《學(xué)燈》2010年第4期（總第16期）

從概念思維到本源思維

黃裕生

　　內(nèi)容提要：一切概念都來自于意識(shí)的同一性構(gòu)造，而后者則是以分別識(shí)在綜合的“看”中給出的共相（標(biāo)準(zhǔn)性的整體表象）為基礎(chǔ)。因此，如果說概念思維是以概念去理解與把握事物的思維，那么，概念思維就不僅是以分別識(shí)為基礎(chǔ)，而且是以分別識(shí)構(gòu)造出來的共相，以及通過共相進(jìn)行的同一性規(guī)定為基礎(chǔ)。這意味著，概念思維所打交道的是、也只能是同一性中的事物。相反，本源思維則與同一性事物無關(guān)，而只與自在物即事物本身相關(guān)。

　　關(guān)鍵詞：概念思維；本源思維；表象；共相；同一性；分別識(shí)

　　作者簡(jiǎn)介：黃裕生（1965-），男，哲學(xué)博士，清華大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系教授，中國社科院哲學(xué)研究所研究員，主要從事德國哲學(xué)、宗教哲學(xué)與政治哲學(xué)研究。

　　一提到“哲學(xué)”，人們首先想到它是一門科學(xué)。的確，從其產(chǎn)生起，哲學(xué)就是一門科學(xué)，甚至是一切科學(xué)的科學(xué)。這在近代德國哲學(xué)那里體現(xiàn)得最為明確。也正因?yàn)檎軐W(xué)是一門科學(xué)，所以它才是可教可學(xué)的，因而哲學(xué)也才能成為大學(xué)里的一個(gè)系，一個(gè)教學(xué)單位。既然是一門科學(xué)，哲學(xué)首先也就是一個(gè)概念體系，至少是像其他科學(xué)一樣離不開概念。因此，如果說哲學(xué)是一種思想，那么，這種思想必定就是一種概念中的思想：以概念傳達(dá)與展開的思想。思想的作業(yè)進(jìn)程似乎就是概念的邏輯演繹過程。

　　然而，正如哲學(xué)是科學(xué)但又不僅僅是科學(xué)，因而不僅僅是一個(gè)概念體系一樣，思想（das Denken/思維）也并不只是概念活動(dòng)，而是要遠(yuǎn)比概念運(yùn)動(dòng)復(fù)雜得多。因?yàn)樗懈拍疃贾徊贿^是思想的創(chuàng)造物，而思想并不從概念創(chuàng)造概念。這意味著思想有非概念的一面。

　　那么，有非概念的思想嗎？自從中西文化相遇開始，這個(gè)問題就似隱似顯地徘徊在中國思想界。整個(gè)二十世紀(jì)關(guān)于西方重科學(xué)中國重道德、中國主天人合一西方持主客分離，以及中國守整體西方擅分析等等一系列對(duì)置性的判定，都隱含著對(duì)非概念性思想的肯定，盡管這些對(duì)置性判定有大而化之、甚至失于謬誤之嫌。前些年關(guān)于對(duì)象性思想（維）與非對(duì)象性思想的討論，則逼近了對(duì)非概念性思想的直接肯定。而近年來王樹人教授等學(xué)者一再論述與倡導(dǎo)的“象思維”，則不僅肯定了非概念性思想，而且嘗試著對(duì)這種非概念性思想本身做出某種說明與論證。

一

　　如果說存在著非概念性思維，那么在我看來，它首先應(yīng)當(dāng)是一種本源性思維，也就是在先性的思維。在什么之先呢，在概念思維之先，因而是先于概念的思維。如何理解這種非概念的思維-思想呢？這是一個(gè)問題：一個(gè)哲學(xué)危機(jī)迫使哲學(xué)要面臨的問題，一個(gè)西方哲學(xué)要真誠與謙遜地面對(duì)象中國古典文化這種異域思想就必須面臨的問題。

　　這里首先要澄清的是，何為概念思維？一般地說，概念思維就是借助概念以及概念間的演繹去理解、把握和確認(rèn)事物的思想活動(dòng)。這樣的概念思維，通常也被稱為認(rèn)識(shí)活動(dòng)。因此，規(guī)定與證明是這種概念思維的基本核心。但是，問題是，概念又是從哪里來的呢？概念當(dāng)然只能是從概念思維來的。于是，我們發(fā)現(xiàn)，這樣理解概念思維似乎會(huì)讓我們陷入一個(gè)進(jìn)行循環(huán)規(guī)定的陷阱：概念思維借助于概念的使用來規(guī)定，而概念的來源又借助于概念思維來說明。不過，這種循環(huán)并不是一種錯(cuò)誤而需要糾正，倒是為了使這種循環(huán)真正能夠通暢起來，我們要進(jìn)一步追問更根本更尖銳的兩個(gè)問題，那就是：什么是概念？或者問，概念意味著什么？這是其一。其二，概念是如何給出來的？

　　首先討論前一個(gè)問題。

　　在現(xiàn)代漢語的基本用法中，“概念”被看作是對(duì)事物的一般性本質(zhì)特征的把握，它是從感性事物的共同特點(diǎn)中抽象、概括出來的。[1]比如從紅紙、紅布、紅蘋果等事物中抽出它們的共同特征就形成“紅”的概念。而在德語的一般用法中，“概念”有兩個(gè)基本意思：首先指一個(gè)思想單位（統(tǒng)一體）里包含的本質(zhì)特征的總體；其次指關(guān)于某物的一個(gè)表象、看法或意見。[2]

　　顯然，不管是在漢語還是在德語里，概念首先是一種思想性的東西，或者更確切說，是思想中獲得性的東西；其次它是對(duì)事物的本質(zhì)的總體把握。簡(jiǎn)單說，概念就是在思想中對(duì)事物的本質(zhì)的總體把握；或者說，概念是事物在思想中的本質(zhì)存在。

　　現(xiàn)在的問題是，概念是如何給出來的？這也就是問，思想是如何把握事物之本質(zhì)的？

　　把握事物之本質(zhì)的事件，也就是給出概念的事件。一種最切合日常見識(shí)的經(jīng)驗(yàn)主義解釋堅(jiān)定認(rèn)為，本質(zhì)是從感性雜多事物（如各種紅）中抽取出來的共同性（如紅性），因此，概念也就是抽象所得。問題是，如若還沒有概念，思想如何進(jìn)行抽象？以什么進(jìn)行抽象？在我們把共同性從諸（雜）多的具體事物中抽象、分離出來之前，必須首先已對(duì)這共性有所把握。實(shí)際上，我們并不是在比較了諸多具體事物之后才抽取出什么共性或共相。也就是說，我們對(duì)事物之共性的認(rèn)識(shí)，并不是建立在對(duì)具體事物的特殊性的認(rèn)識(shí)之上或之后，好像我們是在認(rèn)識(shí)了諸多具體事物（如諸多馬匹）的特殊性之后，再進(jìn)行比較，逐漸刪除掉特殊性，最后找到共性的東西。如果說我們是在認(rèn)識(shí)了諸（雜）多具體事物的特殊性之后才能認(rèn)識(shí)這類事物的共性，那么，這根本上意味著我不可能真正給出事物的共性。因?yàn)槲覀儫o法窮盡具體事物。如果說為了給出馬的共性必以認(rèn)識(shí)諸多具體馬的特殊性為基礎(chǔ)，那么我們壓根就不可能給出馬的共性，理由就是：我們無法窮盡對(duì)所有具體的馬的認(rèn)識(shí)。如果把共性看作是從諸多特殊性中概括、抽象出來的，那么，從有限的個(gè)體馬的特殊性中，比如從十匹馬的特殊性中，通過比較而抽象出來的共性，只是這被比較的十匹馬的共性，而不可能是所有馬的共性。

　　面對(duì)具體的、活生生的馬匹，我們會(huì)獲得-給出關(guān)于馬的各種表象，比如關(guān)于馬的顏色、皮夫、棕毛、肢腿以及其他具體官能的表象，同時(shí)也會(huì)給出包含著這些單一性表象的綜合性表象，諸如形狀、姿態(tài)、動(dòng)作等復(fù)合性表象。我們并不一定是先給出單一性表象，然后再給出復(fù)合性表象，倒是常常是先直接給出復(fù)合性表象，再分析出單一性表象。我們的直觀-觀察活動(dòng)本身就是一種直接的綜合活動(dòng)：當(dāng)我們“看”到具體的、活生生的馬，我們直接給出的就是關(guān)于馬的形狀、姿態(tài)、動(dòng)作、習(xí)性等表象，甚至更進(jìn)一步，直接就給出綜合著這些復(fù)合表象的一個(gè)整體表象——在這個(gè)整體表象里，包含有關(guān)于馬的形狀、姿態(tài)、動(dòng)作、習(xí)性乃至關(guān)于馬的用途等等這些基本表象。這個(gè)整體表象使得我們能把眼前這只或這些動(dòng)物與牛、羊、豬、狗等等其他動(dòng)物區(qū)別開來。這樣一個(gè)整體表象就是一個(gè)關(guān)于馬的共性（相）。當(dāng)我們把這樣一個(gè)整體性表象當(dāng)作一個(gè)賓（謂）詞使用時(shí)，它就成了一個(gè)概念。

　　顯然，這樣一個(gè)整體表象并不是在有了關(guān)于a、b、c、d、e等等許多只個(gè)體之馬的表象，并對(duì)這些表象進(jìn)行了比較之后，才給出來的。相反，我們要能把關(guān)于眼前a、b、c、d、e這些個(gè)體動(dòng)物的表象都?xì)w為同一類表象，從而進(jìn)行比較，必須首先已給出了關(guān)于這一類動(dòng)物的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)性的整體表象，否則，我們就無法把關(guān)于a這只動(dòng)物的表象與關(guān)于b（以及c、d、e等等）這只動(dòng)物的表象都?xì)w在關(guān)于“馬”這一表象下。在這個(gè)意義上，關(guān)于馬或者關(guān)于任何一個(gè)種類事物的標(biāo)準(zhǔn)性整體表象，其實(shí)與能被歸在這一種類物下的具體-個(gè)體事物的數(shù)量無關(guān)；換言之，只要有一個(gè)具體-個(gè)體物，就能給出一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)性的整體表象，從而給出一個(gè)可以把這一具體-個(gè)體物歸在其下的種類物的表象。這種標(biāo)準(zhǔn)性的整體表象是從任何一個(gè)具體-個(gè)體物中直接綜合-構(gòu)造出來的，而不是象通常所認(rèn)為的那樣，是從眾多具體-個(gè)體物中事后概括、抽象出來的。

二

　　實(shí)際上，遇到一個(gè)個(gè)體物，我們通常首先不是“邏輯-分析地”“看”，而是“構(gòu)造-綜合地”“看”。

　　“邏輯-分析地看”，給出的是一個(gè)個(gè)單一表象，以及它們之間的同一與差別的關(guān)系。比如，在“邏輯-分析的看”中，給出的是關(guān)于馬皮的表象、馬腿的表象、馬眼的表象、馬顏色的表象等等單個(gè)的“原子表象”。如果把一匹馬比作一個(gè)完整的“拼圖”，那么，在“邏輯-分析的看”中，看到的就是一個(gè)個(gè)拼件。這種“看”著眼的是原子表象，也就是通常不再被劃分的表象。對(duì)同一種顏色，這種“看”給出的就是“一個(gè)”顏色表象，而不管這一種顏色是否是在同一個(gè)事物身上。比如，對(duì)于這種“看”來說，變色龍與它所藏身的樹葉就顏色而言，是“一個(gè)東西”，而不因空間界限或質(zhì)地不同而被區(qū)分開來。

　　實(shí)際上，作為一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)而言，邏輯-分析的看雖然并不以構(gòu)造-綜合的看為前提，卻常是以構(gòu)造-綜合的看為先導(dǎo)。因?yàn)槲覀兺ǔＪ且詷?gòu)造-綜合的看去“關(guān)注-注意”（Aufmerken auf）事物而給出一個(gè)個(gè)體的整體表象之后，才會(huì)去進(jìn)行邏輯-分析的關(guān)注。我們的“看”首先就是一種斷取式的綜合性活動(dòng)，它以質(zhì)、量、關(guān)系以及時(shí)空等多方面的維度去斷取顯現(xiàn)出來的現(xiàn)象，并加以綜合與構(gòu)造：把不同質(zhì)或不同時(shí)空的現(xiàn)象加以斷開，同時(shí)對(duì)同質(zhì)、同時(shí)空的現(xiàn)象進(jìn)行綜合。事物也總是以質(zhì)、量、關(guān)系、時(shí)空等這些維度被“看”，被“關(guān)注”。“構(gòu)造-綜合的看”就是從這些維度對(duì)呈現(xiàn)出來的現(xiàn)象雜多進(jìn)行斷取與綜合而構(gòu)造為一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)性的整體表象。正是這種構(gòu)造-綜合的看，不會(huì)把褐色的馬腿與馬蹄下褐色的泥土都綜合進(jìn)馬的表象里，而是將它們斷開，只把馬腿以及與它同質(zhì)的或在同一個(gè)連續(xù)時(shí)空中的其他表象（如馬皮、馬眼、馬身等）綜合進(jìn)一個(gè)整體表象中，使關(guān)于馬的諸多表象（現(xiàn)象）從其周圍的雜多現(xiàn)象中“獨(dú)立”出來而凸顯為“一個(gè)”整體物，而不是粘附-混同于周遭雜多現(xiàn)象而不成其為整體的個(gè)體之“馬”。

　　不管是邏輯-分析的看，還是構(gòu)造-綜合的看，都是一種分別的意識(shí)活動(dòng)，或者說，都是以分別意識(shí)為基礎(chǔ)。所謂“分別意識(shí)”，在這里有兩層基本意思：首先這種意識(shí)有了“我”與“非我”的分別。在對(duì)馬的構(gòu)造-綜合的看中，“我”知道是“我”在看，并且看的是一個(gè)異于“我”的東西。其次，這種意識(shí)作為“我的意識(shí)”，在意識(shí)到“我”與“非我”的分別的同時(shí)，也分別了被給予物。這里，我們把這種“分別意識(shí)”簡(jiǎn)稱為“分別識(shí)”。分析的看與綜合的看，顯然都已是分別識(shí)的活動(dòng)。

　　從前面的討論中，實(shí)際上可以看到，就事物在“分別識(shí)”里被給予的順序而言，倒是標(biāo)準(zhǔn)的整體表象先于個(gè)體表象：關(guān)于事物的標(biāo)準(zhǔn)性整體表象使關(guān)于個(gè)體物的完整表象成為可能。不給出一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)性的整體表象，我們甚至無法把個(gè)體物所包含的諸多表象從周遭雜多表象中分離-獨(dú)立出來，使它們成為該個(gè)體物的表象（屬性）。因此，如果說這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)性整體表象是一共相，那么，作為“分別識(shí)”里的被給予（被構(gòu)造）物而言，共相倒是先于個(gè)體物，而不是相反。任何個(gè)體物都是共相中的個(gè)體物而離不開共相，否則，它就無法給予我們。換言之，我們“看”到的具體-個(gè)體事物，實(shí)際上都是在共相中給予我們。具體物之所以能作為具體物給予我們，因?yàn)樗诠蚕嘀小Ｋ裕诟駹栆恢庇小熬唧w的共相”之說。① 每個(gè)具體物都是在使之成為此一類具體物而不是彼一類具體物的共相中，才作為此一具體物給予我們。雖然此一具體物的種種差異-特性會(huì)在我們的關(guān)注中遮蔽了它所在的共相。但是，我們之所以會(huì)關(guān)注一具體物與其他具體物的差異，則是因?yàn)槲覀兪紫纫寻汛艘痪唧w物與其他具體物歸在同一共相中或不同共相中，也即歸在同類或不同類當(dāng)中。否則，差異將不被關(guān)注。

　　給出共相，或者說給出標(biāo)準(zhǔn)性的整體表象，并不意味著就給出概念。唯當(dāng)人們把共相當(dāng)賓詞去對(duì)事物做出最初的規(guī)定，也即對(duì)事物做最初的分類，共相才成為一最初的“概念”。不管是邏輯-分析的看，還是構(gòu)造-綜合的看，都可以給出共相。如果說后者給出的是具體-個(gè)體物在其中的共相（如關(guān)于一匹個(gè)體馬在其中的“馬”的共相），那么，前者給出的則是關(guān)于具體-個(gè)體物的某一方面或某一部分的共相（如關(guān)于一匹馬的顏色或馬腿的共相）。在這個(gè)意義上，我們既可以從分析的看，也可以從綜合的看那里，獲得最初的可能賓詞。而就它們都是運(yùn)行在“分別識(shí)里”而言，我們可以說，一切可能賓詞或可能概念，都是以分別識(shí)為基礎(chǔ)。這一點(diǎn)是至關(guān)重要的。

三

　　實(shí)際上，正是那些共相，也即那些可能的概念或賓詞，使我們能夠?qū)⒁粋€(gè)動(dòng)態(tài)的現(xiàn)象世界“定”下來。呈現(xiàn)于我們意識(shí)中的現(xiàn)象事物本是紛繁變動(dòng)的，既顯而又隱，因而不是現(xiàn)成-既定的，而是開放-待定的。我們使用概念，就是要從中抓住某種東西，定住某種東西。概念的東西，就是現(xiàn)象世界中被抓住-定住的東西；概念就是從現(xiàn)象世界抓住某種意識(shí)事實(shí)的形式。但是，所有概念之所以能夠在現(xiàn)象世界抓住-定住某種東西，要有一個(gè)基本前提，那就是，必須首先把現(xiàn)象世界里的某一東西（現(xiàn)象）規(guī)定為這一東西，也即必須首先把A規(guī)定為A。否則，概念無法抓住-定住任何東西。如果我們不能首先把某物規(guī)定為該物，那么，我們就無法確定概念抓住的東西是否就是所要抓住的東西，這是其一。其二，我們用概念抓住某物，是為了把事物帶進(jìn)與其他被抓住的事物的關(guān)系世界中，以便確定它在這種關(guān)系中所具有的屬性或功能；但是，如果沒有以把該物規(guī)定為該物的同一性規(guī)定為前提，那么，我們甚至無法把它帶入關(guān)系世界，即便帶進(jìn)了關(guān)系世界也毫無意義，因?yàn)槲覀儫o法確定它與其他事物的關(guān)系是否的確就是這一事物與其他事物的關(guān)系。

　　這意味著，一切概念及其使用都以同一性規(guī)定為基礎(chǔ)或前提。沒有同一性規(guī)定，任何概念都抓不住任何意識(shí)現(xiàn)實(shí)，定不住任何現(xiàn)實(shí)事物。實(shí)際上，同一性規(guī)定中給出的概念是第一概念或原級(jí)概念，它表達(dá)的只是一物等同于它自身的關(guān)系，除此之外不表達(dá)其他更多關(guān)系；一切其他關(guān)系都是在這個(gè)基礎(chǔ)上建立起來的，并因而才有其他概念。比如，有了“這馬是這馬”（或者：“這是這（只馬）”）這一同一性規(guī)定中的“馬”這一概念，才進(jìn)一步會(huì)有諸如“戰(zhàn)馬”、“馬群”等等其他概念。當(dāng)我們把“綜合的看”從眼前事物中“看”（構(gòu)造）出來的標(biāo)準(zhǔn)性整體表象也即共相當(dāng)作一賓詞，并以之規(guī)定眼前這一事物時(shí)，我們實(shí)際上就是在給眼前物一個(gè)同一性規(guī)定，從而給出眼前物一個(gè)最初概念。在“這馬是這馬”或“這是這”這種同一性規(guī)定中，賓位上的“馬”或“這”，與主位上“馬”或“這”本是不一樣的。主位上的“馬”本是一命名語詞，而非規(guī)定語詞。作為命名語詞，只表示對(duì)相遇者的一種回應(yīng)。這種回應(yīng)是很不相同的：漢語世界回應(yīng)以“馬”，德語世界則回應(yīng)以“das Pferd”，而英語世界則回應(yīng)以“horse”，它們之間嚴(yán)格說來是不可翻譯的，因?yàn)樗鼈儽磉_(dá)的不只是顯現(xiàn)-在場(chǎng)者，同時(shí)也指示著不顯現(xiàn)-不在場(chǎng)者，因?yàn)橄嘤稣卟⒉恢皇撬@現(xiàn)的那樣子。只有當(dāng)這種主詞被用來表達(dá)構(gòu)造出來的共相而成了規(guī)定一事物的賓詞之后，它們之間才是可通約、可翻譯的。也就是說，賓位上的“馬”表達(dá)的是從任何一匹馬那里“看”出來的馬的共相，它表達(dá)的只是一種顯現(xiàn)的、在場(chǎng)性的存在。同樣，在“這是這”中，主位上的“這”只是一個(gè)命名代詞，而在賓位上的“這”實(shí)則是一個(gè)共相代詞。但是，在這種同一性命題中，主位上的“這”或“馬”所表達(dá)與指示的那個(gè)在場(chǎng)又不在場(chǎng)、顯現(xiàn)又不顯現(xiàn)的事物被直接等同于共相中的事物，等同于純顯現(xiàn)的在場(chǎng)物。在這個(gè)意義上，同一性規(guī)定既是借助于共相給出事物的最初概念的活動(dòng)，也是對(duì)事物進(jìn)行刪減、簡(jiǎn)化而使之完全在場(chǎng)化的活動(dòng)。

　　上面的討論表明，同一性規(guī)定是以由分別識(shí)的“看”給出來的共相為基礎(chǔ)的。沒有共相，就無法進(jìn)行同一性規(guī)定。

　　因此，如果說概念思維就是一種通過概念運(yùn)動(dòng)把握事物的理性活動(dòng)的話，那么，概念思維是一種建立在同一性基礎(chǔ)上的思維，因而也可以說，是建立在分別識(shí)給出的共相基礎(chǔ)之上的思維。就概念都是概念思維給出來的而言，我們可以說，概念思維首先給出來的就是同一性概念，即同一性原理中的概念。換言之，它首先構(gòu)造出來的就是同一性中的事物，也就是最初的概念物。

　　不過，就概念思維的基礎(chǔ)而言，顯然它并非開始于同一性的規(guī)定活動(dòng)，也就是說，它不是開始于給出初始概念的活動(dòng)。它至少在分別識(shí)的共相構(gòu)造活動(dòng)中有其根源。因此，對(duì)于概念思維，我們可以更為精確地加以規(guī)定：一，它以分別識(shí)為基礎(chǔ)；二，它以分別識(shí)構(gòu)造出來的共相為基礎(chǔ)；三，它以借助于共相進(jìn)行同一性的規(guī)定為基礎(chǔ)。建立在分別識(shí)基礎(chǔ)上的思維是否就一定是概念思維，這是一個(gè)有待討論的艱難問題。這里要首先指出的是，從概念思維的后兩個(gè)基礎(chǔ)來看，概念思維無疑是一種立義或賦義活動(dòng)。因?yàn)榻o出共相，也就是令-使事物如此這般存在，也即令-使事物以如此這般的共相樣式存在；而同一性規(guī)定則是使-令事物把如此這般當(dāng)作自己，確立為自己，或者說，是使-令如此這般等同于一事物，“蓋住”這個(gè)事物，使這個(gè)事物就顯明為如此這般，顯明為蓋住它的覆蓋物。因此，不管給出共相的構(gòu)造活動(dòng)，還是進(jìn)行同一性規(guī)定的活動(dòng)，都是一種賦義或立義活動(dòng)，盡管這種立義同時(shí)也可能是一種掩蓋。

　　這里同時(shí)要指出的是，平常被人們視為“形象思維”、“形式思維”、“試錯(cuò)思維”等等類型的思維，實(shí)際上，都不過是概念思維，或者是以概念思維為基礎(chǔ)，而并非非概念思維。因?yàn)樗鼈兌家怨蚕鄻?gòu)造與同一性規(guī)定為基礎(chǔ)。在“S是P”這種純形式的思維活動(dòng)中，一樣首先要以同一性規(guī)定為基礎(chǔ)，否則，“S是P”就是沒有意義的。如果我們不能給出“S是S”與“P是P”，那么，“S是P”等于什么也沒說，或者說等于說“A或B、C、D……是S”，也可以說等于說“S是E或F、G、H……”因?yàn)镾或P本身是不確定的。至于形象思維，它同樣是一種概念思維的變種而已，在這里，共相通常被具象化為圖象或形態(tài)，并被用以刻畫、揭示、象征事物。正因?yàn)樾蜗笏季S是憑借具象化的共相去刻畫、揭示事物，它才能有助于理解、把握乃至認(rèn)識(shí)事物。

　　因此，將形象思維、形式思維、試錯(cuò)思維與概念思維進(jìn)行對(duì)置，而將它們排除出概念思維之外，不僅無益于澄清概念思維，倒很可能會(huì)誤導(dǎo)對(duì)概念思維的深入思考。②

四

　　從上面對(duì)概念思維的討論，我們可以進(jìn)一步說，如果“象思維”或本源思維不是一種概念思維，那么，這首先也就意味著，這種本源性思維是一種無同一性原理的思維-思想，是不以同一性原理、同一性概念、同一性事物為基礎(chǔ)的思維-思想。從概念及其確立的關(guān)系世界的角度反過來看，這種本源性思維就是一種擺脫同一性規(guī)定，從而擺脫概念、擺脫關(guān)系世界的思維，因此，它與之打交道的就不是被概念規(guī)定或抓住-定住的事物，而是未被規(guī)定、未被定住的事物，也就是事物本身。

　　于是，對(duì)于本源性思想（維），我們可以首先給出一個(gè)根本性說明，這就是：本源性思想不是與概念物打交道，因而不是與關(guān)系物打交道，而是與物自身打交道。如果說概念思維所打交道的事物是概念事物，因而一定是顯現(xiàn)于意識(shí)中的事物，且也只能是意識(shí)中顯現(xiàn)的事物，因而是在場(chǎng)性的、完全無遮蔽的事物，那么，本源性思想與之打交道的物自身或自身物則既在意識(shí)中又不僅僅在意識(shí)中，因而既是顯現(xiàn)的，又是隱蔽的，既是在場(chǎng)的，又是不在場(chǎng)的，總是處在顯-隱之間，處在出場(chǎng)與退場(chǎng)之間。

　　因其顯而有物，卻因其隱而不可視其全，所以，它實(shí)為不可視；因其顯而或有聲，但因其隱而其聲非其聲，所以，它實(shí)乃不可聞；因其顯而或可觸，然因其隱而其顯非其全，所以，它實(shí)乃不可搏。而就其無任何規(guī)定而言，它不是任何事物，是對(duì)一切物的否定，因而它為無物。所以，用《老子》十四章的一段話來形容本源思想與之打交道的這種本源物是很貼切的：

　　“視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復(fù)歸于無物，是謂無狀之狀，無象之象，是謂惚恍，迎之不見其首，隨之不見其后。”

　　不過，我們需要進(jìn)一步追問的是：本源思想如何與這種本源物或自在物打交道？如果說概念的規(guī)定是一種抓住-定住，是一種搶奪，一種強(qiáng)暴，那么，非概念性的本源思想則是一種退讓，即從概念的把抓活動(dòng)中退身出來，而讓事物回到自身中，回到它本來在的位置上，這就是明-暗、隱-顯之間。因此，我們可以說，本源思想是以一種讓-存在的方式與本源物打交道。它以讓-存在的方式而敞開一個(gè)“地帶”，一個(gè)“自由空間”，以使他者在其自己位置上來相遇、共在。

　　問題是，我們?nèi)绾文軌蜃尅嬖谀兀繌摹跋麡O“的角度說，這種讓-存在就是一種退讓，一種退身。古人謂“功成身退”，今人言“退一步海闊天空”，此退即是一種退讓。從什么地方退出來？從成了的“功業(yè)”中退出來。這個(gè)功業(yè)并不只是你的功名利祿，而是被你規(guī)定出來、建構(gòu)出來的大千世界，也就是那些花花綠綠的“具體共相”。從五顏六色的具體共相中退身出來，從根本上說，最終也就是從“山是山”（“這是這”）、“水是水”（“那是那”）這種同一性世界擺脫出來。因?yàn)楣蚕喑闪松啵辽匍_始于它被用以同一性規(guī)定。而一切既定物或現(xiàn)成物都是在同一性構(gòu)造基礎(chǔ)上給出來的。因此，從“功業(yè)世界”退身出來，既意味著從現(xiàn)成事物中擺脫出來，也意味著對(duì)同一性世界的解構(gòu)與否定。從現(xiàn)成物中擺脫出來，意味著進(jìn)入可能性世界，而對(duì)同一性的解構(gòu)與否定，則意味著對(duì)因果性關(guān)系的擺脫。這兩方面都意味著回到自由。唯自由具有對(duì)因果性說“不”的力量，唯自由才真正維護(hù)著一切可能性而開顯-打開著一切可能性。

　　因此，就本源思想（維）是以讓…存在的方式與事物打交道而言，本源思想乃是一種自由的思想，一種解構(gòu)-解放的思想。如果說解構(gòu)是對(duì)同一性的突破，那么，解-放就是了悟：對(duì)一切有之源于無的了悟，同時(shí)也是對(duì)無之為絕對(duì)性源頭的覺悟。對(duì)源頭的這種覺悟總帶著感恩與追念，因此，本源思想總保持著感恩與追思的品格。

　　不過，本源思想（維）與共相、本源思想與分別識(shí)、無分別識(shí)的關(guān)系，在這里仍是未加澄清的，而這對(duì)真正把握本源思維卻又是不可省略的。

參考資料：

[1]參見《現(xiàn)代漢語詞典》，中國社會(huì)科學(xué)院語言研究所編，商務(wù)印書館。

[2]參見Duden – Deutsches Universalw?rterbuch, 5. Aufl. Mannheim 2003 [CD-ROM]. Sat_Wolf, Bayern

注釋：

①以前有關(guān)黑格爾的“具體共相說”的理解都過于簡(jiǎn)單，甚至失去了本意。葉秀山先生在多篇論文的相關(guān)論述中對(duì)此做了重新的理解，甚為切中，并富有啟發(fā)。

②因此，在《概念化思維與象思維》一文中（載《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第5期社科版），我非常尊敬的張祥龍教授將形式思維、形象思維等歸為非概念思維，并否定概念思維具有賦義功能等觀點(diǎn)，是值得商榷的。