辨解與學(xué)思——答趙汝明先生問(wèn)
作者簡(jiǎn)介：徐孫銘，男，1946年9月生。福建省周寧縣人。1969年7月華東師范大學(xué)政教系畢業(yè)。1972─1980年曾在湖南零陵師范、道縣師范任教。1980年應(yīng)聘到湖南省社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所從事中國(guó)哲學(xué)史研究，1993年被聘為副研究員，1994年任哲學(xué)所副所長(zhǎng)，1998年任研究員，并主持哲學(xué)所工作。曾先后兼任船山學(xué)社副社長(zhǎng)、《船山學(xué)刊》編委、湖南省佛教文化研究會(huì)副會(huì)長(zhǎng)兼秘書(shū)長(zhǎng)、中國(guó)佛教文化研究所特約研究員。主要著作有：《世紀(jì)佛緣》、《禪宗宗派源流》（合作、副主編）、《船山佛道思想研究》（合作）、《石頭希遷及曹洞禪》（主編）、《般舟三昧經(jīng)釋譯》（合作）、《船山全書(shū)·相宗絡(luò)索》（點(diǎn)校），《道》、《氣》、《理》、《心》、《性》、《天》（合作）等。
問(wèn)：先生探討王船山的哲學(xué)思想，據(jù)知已經(jīng)有一段頗長(zhǎng)的日子，對(duì)這位明末大儒，您固然會(huì)有許多體會(huì)。究其原因，是否著實(shí)于中國(guó)近現(xiàn)代思想觀念的效能上？還是“人性史的哲學(xué)”價(jià)值上？在此，請(qǐng)先生陳述一下。
答：首先，非常感謝您為我提供這么一個(gè)難得的交流、學(xué)習(xí)的機(jī)會(huì)。其次，本人雖然研究船山有年，但船山800多萬(wàn)字的著作，并非都讀懂了，并非都有精深的研究。所以，面對(duì)船山學(xué)這么廣博精深的學(xué)問(wèn)，本人只能以蠡測(cè)海，坐井觀天，所涉足的領(lǐng)域非常有限。請(qǐng)不吝批評(píng)、指教。至于我們研究王船山的原因，主要出于三方面的考慮：第一、鄉(xiāng)土情結(jié)。王船山是湖南先賢，是湖湘文化、湖湘學(xué)派的杰出代表和集大成者。我雖然不是湖南人，也已是在湖南工作20多年（并且是湖南人的女婿），算半個(gè)湖南人，出于對(duì)先賢的敬仰以及對(duì)湖南歷史文化名人、精英的敬佩，是我80 年代以來(lái)研究船山的一個(gè)動(dòng)因。第二、時(shí)勢(shì)使然。80 年代的中國(guó)，剛剛結(jié)束了“文革”劫難，開(kāi)始步入學(xué)術(shù)文化復(fù)興、深入改革開(kāi)放的新時(shí)代。我有幸在中國(guó)社會(huì)科學(xué)院面向全國(guó)第一次公開(kāi)招聘社會(huì)科學(xué)研究人員中被錄取，分配在湖南社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所工作；同時(shí)，在學(xué)術(shù)界、哲學(xué)界，在“四人幫”時(shí)代被無(wú)理禁止的“學(xué)術(shù)禁區(qū)”相繼開(kāi)放，尊重科學(xué)、理性、文化，成為時(shí)代的潮流，王船山研究也就提到日程上來(lái)了。第三、王船山作為中國(guó)古代卓絕的思想家，古代樸素唯物主義和辯證法的集大成者、富于愛(ài)國(guó)主義、啟蒙思想的著名學(xué)者，他的思想、哲學(xué)、人格對(duì)300多年以來(lái)的中國(guó)社會(huì)，乃至對(duì)于今后的世界哲學(xué)的發(fā)展，都有重要的借鑒作用，其立身、處世、為學(xué)都值得我們服膺、效法、總結(jié)、借鑒。這更是我研究船山的根本原因。以船山佛道思想來(lái)說(shuō)，拙著《船山佛道思想研究》，就是主要揭示王船山有關(guān)佛教、道教思想的現(xiàn)代意義，指出船山佛道思想雖然與傳統(tǒng)儒家思想、佛教唯識(shí)宗的宗教思想及馬克思主義唯物論有別，但對(duì)于現(xiàn)代人如何正確處理物質(zhì)文明建設(shè)與精神文明建設(shè)的關(guān)系，仍有強(qiáng)烈的啟示意義。王船山作為偉大的愛(ài)國(guó)主義思想家、哲學(xué)家，“出入佛老”，不僅使六經(jīng)別開(kāi)生面，而且入佛道，又辟佛道、傳佛道[1]。船山佛道思想的現(xiàn)代意義，主要表現(xiàn)在三方面：破執(zhí)與立志，頓悟與漸修，修身養(yǎng)生與報(bào)效祖國(guó)。這在當(dāng)今物質(zhì)文明建設(shè)有很大發(fā)展、物質(zhì)產(chǎn)品大大豐富，而不少地方物欲橫流、精神貧乏的時(shí)代，仍然有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)意義。
問(wèn)：船山建構(gòu)的哲學(xué)意涵，海外某些時(shí)賢認(rèn)為，皆極具“啟蒙曙光”的歷史功能，而他這種功能較諸顧亭林、黃宗羲來(lái)得更淵厚。這個(gè)講法，先生可否同意呢？從明末清初儒學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)上來(lái)考察，船山的哲學(xué)思想所彰顯的啟蒙意義，是否置于“生活化的儒學(xué)”或“批判性的儒學(xué)”的架構(gòu)上，而作一轉(zhuǎn)進(jìn)與重建呢？請(qǐng)您具體地詳述一下己見(jiàn)好嗎？
答：對(duì)于船山思想的啟蒙意義，或“啟蒙曙光”的歷史功能，學(xué)者們見(jiàn)仁見(jiàn)智，有不同的意見(jiàn)。我對(duì)此未作深入研究，難以作全面的比較，也沒(méi)有什么新見(jiàn)。需要指出的是，湖南在明末清初時(shí)，資本主義經(jīng)濟(jì)萌芽雖有所表現(xiàn)，但不如江浙一帶發(fā)達(dá)；湖南當(dāng)時(shí)在學(xué)術(shù)思想的交流上，也不如江浙開(kāi)放、活躍；王船山的思想淵源，在于簽注六經(jīng)，別開(kāi)生面的儒家正學(xué)，尤其服膺張載的關(guān)學(xué)，也受濂學(xué)、洛學(xué)、閩學(xué)，還有后來(lái)的陽(yáng)明心學(xué)的某些影響。因此，其啟蒙思想有淵厚的根底，比起顧亭林、黃宗羲來(lái)，毫不遜色。而顧、黃在政治思想上比王船山顯得更激烈、更尖銳一些。從明末清初儒學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)看，如果說(shuō)儒學(xué)強(qiáng)調(diào)“經(jīng)世致用”、“生活化”，批判現(xiàn)實(shí)就是“批判性的儒學(xué)”的話，那么船山哲學(xué)是有這方面的突出表現(xiàn)，但還沒(méi)有達(dá)到“重建”的地步。不知這種評(píng)價(jià)是否恰當(dāng)？
問(wèn)：宋明儒學(xué)顯發(fā)“道德意識(shí)的確認(rèn)”，有學(xué)人認(rèn)為，是欠缺實(shí)踐原則，也有時(shí)賢認(rèn)為，它對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治會(huì)造成不良的效應(yīng)。這些論點(diǎn)，也許各有充分的理由。然而，從船山的歷史哲學(xué)義蘊(yùn)來(lái)看，宋明以來(lái)所抉發(fā)“道德意識(shí)的確認(rèn)”這種觀念，是不甚妥當(dāng)?shù)摹４綄?duì)道德意識(shí)的思考向度，大抵上說(shuō)，乃落實(shí)辨證思維的模式。依此，他理解宋明以來(lái)的儒學(xué)道德意識(shí)的理想性、圓滿性，便呈現(xiàn)另一類(lèi)“格范”。有學(xué)人認(rèn)為，他這種格范，是來(lái)自周易的解悟——強(qiáng)調(diào) “兩端而一致，”的對(duì)比辨證法，而抉發(fā)其特殊的方法論。這個(gè)意思，先生以為然否？說(shuō)“人性是在歷史中長(zhǎng)養(yǎng)而成的”，依船山之見(jiàn)，是有客觀的價(jià)值。若如此，吾人當(dāng)如何予以充實(shí)的理解呢？
答：船山“對(duì)道德意識(shí)的確認(rèn)”，是否欠缺實(shí)踐的原則，還是落實(shí)于辨證思維的模式，如周易“兩端而一致”的對(duì)比辯證法？它是否會(huì)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的政治造成不良的效應(yīng)？我認(rèn)為，船山對(duì)道德意識(shí)的確認(rèn)，或者說(shuō)船山道德倫理思想的特征，如同論者所指出的那樣，是規(guī)范倫理學(xué)與分析倫理學(xué)的辨證統(tǒng)一（把道德理解為客觀準(zhǔn)則的總和，“推之于天理之公，固合也”，也理解為主觀個(gè)人因素的體現(xiàn)，“異于變化之幾”），人本主義倫理與社會(huì)整體主義倫理學(xué)的辨證統(tǒng)一（人道為“人之獨(dú)”，“公者重，私者輕”，“不以天下私一人”），現(xiàn)實(shí)主義倫理學(xué)與理想主義倫理學(xué)的統(tǒng)一（“有聲色嗅味以厚其生，有仁義禮智以正其德”）[2]。無(wú)論是個(gè)人因素、客觀準(zhǔn)則、整體主義，還是現(xiàn)實(shí)與理想的統(tǒng)一，都有鮮明的實(shí)踐特點(diǎn)。因?yàn)榇秸J(rèn)為，“行可兼知，而知不可兼行”，正是從這種“知行統(tǒng)一觀”出發(fā)，船山對(duì)道德意識(shí)的確認(rèn)，不可能沒(méi)有實(shí)踐的原則。當(dāng)然，這種對(duì)道德意識(shí)的確認(rèn)，也離不開(kāi)辨證思維指導(dǎo)。船山是辯證法的大師，中國(guó)古代辯證法的集大成者，他對(duì)道德意識(shí)的確認(rèn)，離不開(kāi)太虛一氣、氤氳生化的自然觀，因所發(fā)能、行可兼知的認(rèn)識(shí)論和乾坤并建、兩端一致、變化日新的辯證法。以中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德的價(jià)值定位而言，古代倫理道德以虛幻的“天理”、“天道”即統(tǒng)治階級(jí)的利益作為價(jià)值定位。王船山以“善言天者，語(yǔ)人之天也”；善言化者，言化之德也”，注意從人道而言天道，并把個(gè)人與整體、一事與它事、一時(shí)與長(zhǎng)遠(yuǎn)統(tǒng)一起來(lái)。他說(shuō)：“乃義或有不利，而利未有能利者也。利于一事而他之不利者多矣，利于一時(shí)則后之不利者多矣，不可勝言矣。利于一己而天下之不利于己者至矣。”[3]他雖然沒(méi)有如近代倫理道德那樣，以人類(lèi)個(gè)體的利益為道德的價(jià)值定位，但他已正確地認(rèn)為天理與人欲同情異行，肯定人欲的合理成分，同時(shí)注意尋求個(gè)人與整體、一事與它事、一時(shí)與長(zhǎng)遠(yuǎn)的統(tǒng)一，顯示其乾坤并建、兩端一致、變化日新的辯證法的鮮明特色。
與此相聯(lián)系，船山論“習(xí)與性成者，習(xí)成而性與成也”（《尚書(shū)引義》），也是用辨證的觀點(diǎn)來(lái)看待培養(yǎng)理想人格的過(guò)程。他不是把性看成一成不變的，而是強(qiáng)調(diào)成身成性，“循情定性”，認(rèn)為性與天道的相互作用，要通過(guò)形色與音聲、言與事，并且通過(guò)作為主體、起著關(guān)鍵作用的人才行。主體的“我”通過(guò)形色、音聲，使“性”得到顯現(xiàn)，同時(shí)使性日生日成，人格得到鍛煉和提高。這種對(duì)人的意志的強(qiáng)調(diào)和主體作用的張揚(yáng)，使其人性思想在某種程度上超越了他那個(gè)時(shí)代，帶有近代的色彩[4]，對(duì)于我們理解近代倫理道德的發(fā)展趨勢(shì)，有重要的借鑒意義。
問(wèn)：“正統(tǒng)論”的觀念，在中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，似成為一種指導(dǎo)的原則與路向。然而，對(duì)船山來(lái)說(shuō)，所謂“正統(tǒng)論”，乃是阻滯歷史文化發(fā)展的緣由。他這個(gè)講法，是否可以從易學(xué)的理念中體會(huì)出來(lái)呢？船山對(duì)歷史哲學(xué)、文化哲學(xué)的內(nèi)涵，又是如何貞定呢？說(shuō)“正”與“不正”的分辨，固然會(huì)涉及意識(shí)、理念與原則的理解或判準(zhǔn)，您認(rèn)為應(yīng)當(dāng)如何處理？“正統(tǒng)論”在船山的思想觀念中，是否格外有一種特殊的含意？熊十力對(duì)船山的歷史哲學(xué)精神極為稱(chēng)崇，他的體會(huì)與判準(zhǔn)，又是否值得吾人借鑒呢？這里,請(qǐng)先生評(píng)說(shuō)一下。
答：船山的確反對(duì)專(zhuān)制主義的“正統(tǒng)論”，而主張以進(jìn)化的、歷史的、辨證的觀點(diǎn)來(lái)研究歷史。他說(shuō)：“論之不及正統(tǒng)者，何也？曰：正統(tǒng)之說(shuō)，不知其所自昉也。自漢之亡，曹氏乘之以竊天下，而為之名曰禪。于是為之說(shuō)曰：‘必有所承以為統(tǒng)，而后可以為天子。’義不相授受，而強(qiáng)相綴系以掩篡奪之跡；抑假鄒衍五德之邪說(shuō)與劉歆歷家之緒論，文其诐辭；要豈事理之實(shí)然哉。……以天下論者，必循天下之公，天下非夷狄盜逆之所可尸，而抑非一姓之私也。……若鄒衍五德之說(shuō)，尤妖妄而不經(jīng)，君子辟之，龂龂如也。”[5]在船山看來(lái)，這段話有三層意思：（1）數(shù)千年中國(guó)的離合、治亂，沒(méi)有什么一成不變的相合與相屬之“統(tǒng)”可言，只有公天下還是私天下之分。這種公天下，不是夷狄盜逆可以隨便竊取的，也不是“五德終始”的謬論可以亂的。（2）歷史是進(jìn)化的（“世益降，物益?zhèn)洹保爸翁朴萑耠y，而治后世之民易”）。（3）要就事論法，因其時(shí)酌其宜，于“勢(shì)之必然處見(jiàn)理”，反對(duì)“泥古過(guò)高而菲薄方今”。因此，他極力反對(duì)“正統(tǒng)論”、“五德終始說(shuō)”、“道、德、功、力”說(shuō)，力求用普遍、必然之理、大公之情，從“道之宜、德之慎”來(lái)說(shuō)明、揭示歷史發(fā)展的規(guī)律。這是很有歷史眼光和遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)的。
他這種對(duì)“正統(tǒng)”論的否定，當(dāng)然與其易學(xué)思想密切相關(guān)。船山說(shuō)：“天下無(wú)窮之變，陰陽(yáng)雜用之幾，察乎至小、至險(xiǎn)、至逆，而皆道之所必察。茍精其義，窮其理，但為一陰一陽(yáng)所繼而成象者，君子無(wú)不可用之以為靜存動(dòng)察、修己治人、撥亂反正之道。”[6]他以象與辭結(jié)合，象數(shù)與義理并重的精神解易，也以易理闡釋歷代興衰、政治得失。如：以剝卦上艮（山）下坤（地）之象，作出“民依于君，君亦依于民，則雖危而存矣”[7]的政治結(jié)論；從井卦上坎下巽的卦象以及九五爻辭“井冽寒泉食”闡釋道：“水以清冽而寒為美，推之于人，則潔己而有威德者。” 進(jìn)而表彰諸葛亮“能周知小民之艱難而濟(jì)其饑渴。無(wú)私之心，人所共凜，則除苛暴而無(wú)所撓屈。”[8]象這種例子，不勝枚舉。船山之闡釋文化歷史，無(wú)不貫穿其易學(xué)的辨證思想。
至于如何貞定“正”與“不正”，船山主要從他的民族大義、古今通義、一時(shí)正義的“三義”說(shuō)來(lái)立論。船山認(rèn)為：“蓋天之大命，有千百年之大化，有數(shù)十年之時(shí)化，有一時(shí)之偶化，通而計(jì)之皆無(wú)妄。就一時(shí)一事而言之，則無(wú)妄者固有妄也。”正是從對(duì)歷史發(fā)展的全局、大局、長(zhǎng)遠(yuǎn)利益出發(fā)，船山主張，凡是符合民族大義、古今通義、一時(shí)正義的，即是正（無(wú)妄），否則即是不正（妄），如果自以為“無(wú)妄”，一意孤行，就可能成為歷史罪人。這是很有眼光的。在今天處理祖國(guó)統(tǒng)一、民族事務(wù)、對(duì)外關(guān)系等現(xiàn)實(shí)中，仍有重要的借鑒意義。
談到熊十力先生對(duì)船山歷史哲學(xué)精神的推崇，我也很佩服。熊十力先生《船山學(xué)自記》說(shuō)：“乃忽讀王船山遺書(shū)，得悟道器一元、幽明一物、全道全器、原一誠(chéng)而無(wú)幻，即幽即明，本一貫而何斷？天在人，不遺人以同天；道在我，賴(lài)有我以凝道。斯乃衡陽(yáng)之寶筏，洙泗之薪傳也。”[9]非常概括、精練地把船山突出人道而不離天道，強(qiáng)調(diào)主體作用的精義凸顯出來(lái)了。他推崇船山尚法治、置天子于有無(wú)之外，虛靜以待天下之說(shuō)，認(rèn)為“儒者尚法治，獨(dú)推王船山”，把船山比作“東方之孟德斯鳩”，甚至“黃宗羲《明夷待訪錄》，非其倫也。”[10]他很欣賞船山性日生日成之說(shuō)，說(shuō)：“故吾之生也，息息與宇宙同其新新，而無(wú)故故之可守。命之不窮，化之不息也如是。斯理也，船山王子，蓋先我發(fā)之矣。”[11]。尤其推崇船山的民族精神，“若乃明圣挺生，獨(dú)知民族思想之可貴，而以哀號(hào)于族類(lèi)者，其唯衡陽(yáng)王子。鄭所南、呂晚村亦其亞也。”[12]他有很強(qiáng)的憂患意識(shí)，認(rèn)為“今日人類(lèi)漸入自毀之道，此為科學(xué)文明一意向外追逐，不知反本求己，不知自適天性所必有之結(jié)果”，主張“欲救人類(lèi)文明非昌明東方學(xué)術(shù)不可。惜乎吾國(guó)人亦自不爭(zhēng)氣。吾儕留得一口氣，當(dāng)時(shí)時(shí)刻刻有船山、亭林諸老的精神”！他對(duì)船山思想總的評(píng)價(jià)是：“其學(xué)尊生以箴寂滅，明有以反空無(wú)，主動(dòng)以起頹廢，率性以一情欲，論益恢宏，浸與西洋思想接近矣。”[13]當(dāng)然，他對(duì)船山思想也有所批評(píng)，如說(shuō)船山所言“天之聰明，從未有之先，分疏停勻，以用地之形質(zhì)而成之”，“此則有計(jì)劃預(yù)定之意”，即批評(píng)船山保留有意志、有“靈知”的“天”的地位；他批評(píng)船山陰為氣質(zhì)，陽(yáng)為精神，“故謂陰陽(yáng)異體”，雖非二元論，“惜其解悟未透，理論欠圓明耳。”對(duì)于船山的佛道思想，他評(píng)論說(shuō)：“船山本有極好處，而隨處存一駁佛老之心，或不中二氏病，又失圣人意，惟多救朱門(mén)固陋，功亦不細(xì)耳。”[14]熊十力先生這些見(jiàn)解，發(fā)人深醒，令人信服，當(dāng)繼續(xù)玩味。
問(wèn)：“談到中國(guó)近現(xiàn)代思想觀念的流衍課題，儒學(xué)與佛學(xué)的交會(huì)所呈顯的效果，似成為重要的一環(huán)。船山對(duì)佛教學(xué)理的探析——尤以判取法相宗的義蘊(yùn)為例，無(wú)疑置于同時(shí)代其它的大儒，更見(jiàn)明確。在《相宗絡(luò)索》這部學(xué)術(shù)文獻(xiàn)中，船山很有系統(tǒng)地給予闡釋?zhuān)@種心態(tài)，是否別有一番信念與目的呢？還是符合其“人性史哲學(xué)”的精神方向呢？再者，《相宗絡(luò)索》對(duì)明末以來(lái)的佛教學(xué)術(shù)，有何具體的影響？以及船山的佛學(xué)探析之路數(shù)，對(duì)中國(guó)近世佛教的文獻(xiàn)解讀，是否提供了一個(gè)設(shè)準(zhǔn)與方法呢？
答：關(guān)于船山于佛學(xué)的關(guān)系，學(xué)術(shù)界有不同的看法。或以船山“必視佛教為異端，而攻之不遺余力”，或以為船山既入佛老、辟佛老，又傳佛老。如果認(rèn)真閱讀船山的著作，包括《相宗絡(luò)索》等佛學(xué)著作，應(yīng)該說(shuō)對(duì)船山“出入佛道”（毛澤東語(yǔ)）是比較一致的看法。拙著《船山佛道思想研究》即有專(zhuān)門(mén)的評(píng)介和論述。我們認(rèn)為，船山思想博大精深，也難免有蕪雜之處（包括船山自認(rèn)為“戲論”的內(nèi)容）。全面評(píng)價(jià)船山思想，應(yīng)當(dāng)：第一、研究其有關(guān)宗教活動(dòng)及其對(duì)待現(xiàn)實(shí)宗教的態(tài)度：第二、研究其有關(guān)著作，包括佛學(xué)著作，弄清其義理；第三、對(duì)其與同時(shí)代的學(xué)者的宗教思想進(jìn)行比較，以便從縱橫兩方面對(duì)其進(jìn)行科學(xué)的定位和界定。這三方面缺一不可。基于上述的認(rèn)識(shí)，我們認(rèn)為：（１）船山處于明末清初“天崩地解”、民族矛盾日益尖銳的時(shí)代，多次拒絕好友方以智“逃禪”的勸告，堅(jiān)持以使儒家正學(xué)“開(kāi)生面”為己任，反映了他堅(jiān)持樸素唯物主義世界觀和“質(zhì)測(cè)之學(xué)”等自然科學(xué)的堅(jiān)定正確立場(chǎng)；（２）船山服膺張載正學(xué)，深入佛老，力辟佛老等“異端”，同時(shí)，又對(duì)佛老有獨(dú)特的見(jiàn)解，對(duì)其合理成分（如把頓悟與漸修結(jié)合起來(lái)，把儒家的立志與佛家的“破執(zhí)”、“轉(zhuǎn)識(shí)成智”結(jié)合起來(lái)，把養(yǎng)生、相天造命與愛(ài)國(guó)、報(bào)國(guó)結(jié)合起來(lái)）加以改造、吸收；（３）船山的宗教思想（或佛道思想）有其內(nèi)在的邏輯結(jié)構(gòu)，即“以依人建極，以人合天，為其邏輯起點(diǎn)，以解決心、性、氣、命問(wèn)題為中心，以貞生安死、養(yǎng)生報(bào)國(guó)、相天造命為其歸宿。”[15]
尤其值得注意的是，船山之研究法相唯識(shí)學(xué)，并非空穴來(lái)風(fēng)，或“一時(shí)寄興之作”，而是明請(qǐng)以來(lái)佛教界、學(xué)術(shù)界風(fēng)氣使然。王恩洋、吳立民先生即指出：“吾人在近代，唐人著作（包括佛教法相宗著作）自東鄰取回，故能分判體系，不迷方軌”[16]；“明后期政治腐敗，學(xué)術(shù)空疏，滿街都是圣人，到處散布野狐。不但佛學(xué)引上歧途，禪學(xué)已極混亂；即理學(xué)也走至末路，心學(xué)更瀕絕境。針對(duì)狂禪、心學(xué)之流弊，佛教興起一股重新研究法相唯識(shí)之風(fēng)，不少高僧大德參與研討，僅《八識(shí)規(guī)矩頌》之注釋、論著，就有晉秦《補(bǔ)注》２卷、明煌《證義》１卷……（下列１０種，從略）。”[17]所以，船山之深入研究法相唯識(shí)學(xué)，實(shí)是佛教界（應(yīng)先開(kāi)和尚之請(qǐng)）、學(xué)術(shù)界均有探討心性之學(xué)的需要，也是明清之際社會(huì)大變動(dòng)的時(shí)代理論上、現(xiàn)實(shí)上的迫切需要，并非偶然。船山的目的是 “借彼玄談，翼我絕學(xué)”，借助對(duì)法相唯識(shí)之學(xué)的研究，豐富、深入對(duì)心性之學(xué)的探討，為儒學(xué)開(kāi)創(chuàng)新機(jī)。用船山自己訂《相宗洛索》后《贈(zèng)先開(kāi)和尚》的詩(shī)來(lái)說(shuō)明，即：“且憑嚼飯喂嬰兒，莫教蜘蛛拽網(wǎng)絲。杜宇喚春歸正急，原來(lái)春在落花時(shí)。”船山以此作為“釋氏紺珠”，階梯后進(jìn)的教材，但不希望人們墮入名相之網(wǎng)中，永無(wú)出頭之日。他所盼望的“春天”是落花時(shí)的春天，不是繁花似錦的春天，或許可以理解為明朝沒(méi)落后的新天，但主要的是指轉(zhuǎn)識(shí)成智后，找回當(dāng)下即是、本來(lái)具足的“本心”，如同聲聲泣血呼喚春歸的杜鵑一樣。
?船山《相宗絡(luò)索》，“其最主要的思想，即揭示唯識(shí)論的真諦，在于一刀斬?cái)嗄┠亲R(shí)而頓悟。”船山解讀佛教典籍的方法是：（1 ）博學(xué)多通，不遷其守。既廣泛涉獵，又有自己的主見(jiàn)。不隨波逐流，人云亦云。（2）入其壘，襲其輜，暴其恃，而見(jiàn)其瑕。即深入佛老營(yíng)壘，認(rèn)真研究其思想資料，分析其根本觀點(diǎn)、立論根據(jù)，揭示其理論思維的內(nèi)在規(guī)律及其失足之處，剔除其糟粕，汲取其精華；（3）裁成異端，為我大用；在博學(xué)、分析的基礎(chǔ)上，著重加以改造、裁成，目的在于為我所用，也就是使儒家六經(jīng)別開(kāi)生面。這些解讀的方法，是科學(xué)的、有說(shuō)服力的，且有普遍的借鑒意義。
船山在《相宗絡(luò)索》中，系統(tǒng)地闡釋心性氣命，這種心態(tài)，是符合其“人性史哲學(xué)”的精神方向的。林安梧先生認(rèn)為，船山所謂“人性史哲學(xué)”，是指以人為中心，以道為最高預(yù)設(shè)，著重闡明道的自然史、人性史，由道的歷史性到人的歷史性以及人的族群性和類(lèi)階性的哲學(xué)詮釋體系。[18]換言之，船山“人性史哲學(xué)”，是“設(shè)人位而貞天地之生”，由用得體，體用相胥，著重闡明“道——天——人——人道、人性”的哲學(xué)詮釋體系。而《相宗絡(luò)索》以依人建極、以人合天，解決心性氣命問(wèn)題為中心，以貞生安死、相天造命、報(bào)國(guó)盡性為歸宿的內(nèi)在邏輯，與其“人性史哲學(xué)”完全一致。
總而言之，船山對(duì)于佛老，能入能出，能辟能傳，辟其所辟，傳所當(dāng)傳，為我大用，這是他的成功之處，也是他帶有豐富辨證思維特色、可以作為人們廣泛借鑒的解讀方法。“
問(wèn)：儒家是成德的學(xué)問(wèn)，它對(duì)現(xiàn)實(shí)世間的關(guān)懷，是充實(shí)在人文心性的教化上. 這個(gè)意思,也是很值得吾人關(guān)注的,近人熊十力、唐君毅諸位對(duì)此皆有詳說(shuō)。儒家終極關(guān)懷的精神方向，依先生之見(jiàn)，是否比佛道二家來(lái)得充實(shí)而全面呢？儒家而為教的觀念，對(duì)推展文化生命的實(shí)質(zhì)效能，是否有必然的意義呢？船山的精神方向，對(duì)光大華族文化的生命價(jià)值，能否有其終極的作用呢？
答：關(guān)于船山精神對(duì)于中華民族文化的生命價(jià)值是否有終極作用的問(wèn)題，前面說(shuō)過(guò)，船山盼望的春天，是花落時(shí)的暮春季節(jié)，是脫離蒙昧、幼稚，趨向成熟的季節(jié)，是我們找回自己本來(lái)具足的本心的時(shí)節(jié)。推而廣之，船山對(duì)中華民族文化生命價(jià)值的影響，是在中華民族由幼稚、歷經(jīng)磨難，逐步走向成熟，并在未來(lái)不斷開(kāi)創(chuàng)新機(jī)的背景下發(fā)揮作用的。這種作用，主要表現(xiàn)在兩方面：一方面，船山比自己的前人、同時(shí)代人，在思想上多提供了什么；另一方面，他對(duì)后人的思維、思想發(fā)展有何啟示意義。如同張岱年先生所說(shuō)：船山的主動(dòng)哲學(xué)，是在明末清初那個(gè)歷史時(shí)代，對(duì)中國(guó)古典哲學(xué)中主動(dòng)與主靜之爭(zhēng)的“比較全面而最深刻的”總結(jié)，體現(xiàn)了時(shí)代精神。其主動(dòng)的宇宙觀強(qiáng)調(diào)“太虛者，本動(dòng)者也”[19]；天地變化以動(dòng)為本，（《思問(wèn)錄》內(nèi)篇：‘維天之命，于穆不已。何靜之有？”）其主動(dòng)的人生觀認(rèn)為，主動(dòng)是人類(lèi)活動(dòng)的主要內(nèi)容（《周易外傳》卷二：“天下日動(dòng)而君子日生，君子日生而天下日動(dòng)。” 《周易內(nèi)傳》卷四“致虛守靜之說(shuō)亦害人至烈也。”）只有“盡天下之善而皆有之謂”的“誠(chéng)”[20]，才是無(wú)不合乎道德原則的“實(shí)理”，這是船山主動(dòng)哲學(xué)的最高理想。[21]筆者認(rèn)為：船山繼承《易傳》“主動(dòng)”之傳統(tǒng)，也改造了《老子》“靜為躁君”說(shuō)，以及佛教、道教、宋明道學(xué)“主靜”說(shuō)，吸取靜止對(duì)于事物發(fā)展的有益作用的合理因素，綜合了《易傳》、《老子》以來(lái)關(guān)于動(dòng)靜辨證關(guān)系兩大系統(tǒng)的思維成果，達(dá)到了中國(guó)古代動(dòng)靜觀的高水平。[22]這也是不可忽視的。
船山思想對(duì)后人的影響、啟示是多方面的。拙作《船山佛道思想的現(xiàn)代意義》提出：漸修與頓悟結(jié)合，立志與破執(zhí)（無(wú)我）相融通，養(yǎng)生、造命與愛(ài)國(guó)、報(bào)國(guó)，是船山思想對(duì)于內(nèi)圣外王的人生修養(yǎng)、人生價(jià)值、人生理想方面最有啟迪意義、最有影響、乃至有終極影響的幾個(gè)命題。[23]
問(wèn)：“內(nèi)圣外王”的證成問(wèn)題，也是歷來(lái)爭(zhēng)論不休的。證成的路向，也自然涉及觀念、方法或內(nèi)涵各個(gè)層面。船山的人性史學(xué)理念，具有濃厚的判分意味。“道之在其自己”在船山看來(lái)，是有創(chuàng)造的作用；“道通過(guò)人而開(kāi)顯萬(wàn)殊之理”，在船山的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，也很有創(chuàng)造的意義。說(shuō)“內(nèi)圣外王”的取向，您認(rèn)為須要哪些條件呢？船山的《尚書(shū)引義》可否作為有效的指引呢？
答：“內(nèi)圣外王”問(wèn)題，雖然歷來(lái)多有爭(zhēng)論，但肯定其在道德取向及化世導(dǎo)俗方面的作用，應(yīng)無(wú)疑義。船山《尚書(shū)引義》對(duì)于“內(nèi)圣外王”的論述的確很精辟。《尚書(shū)引義》卷一“益稷”說(shuō)：“性命之理顯于事，理外無(wú)事也。天下之務(wù)因乎物，物有其理矣。循理而因應(yīng)乎事物，則內(nèi)圣外王之道盡。……循其序，定其志，遠(yuǎn)其危難，非見(jiàn)聞步趨之可順乎天則也。循其理者，心也。故曰推其所以用心者而已。”[24]船山針對(duì)佛家、道家“以無(wú)心應(yīng)之”的消極被動(dòng)思想，強(qiáng)調(diào)，個(gè)人成就理想人格與治理天下是密切聯(lián)系的，關(guān)鍵是善于運(yùn)用一心之妙。用心之戒，在于“不一”、“執(zhí)一”，反對(duì)局限于“一隅之當(dāng)”，反對(duì)以“變宅心”應(yīng)天下之變，以及對(duì)于自己的過(guò)分自信。然后從“以天為宗，以人為歸”（多士）、天視聽(tīng)與民視聽(tīng)（泰誓中）、人心與道心（大禹謨一）、治國(guó)與治人（旅獒）、體與用（大禹謨一）、能與所（召誥無(wú)逸）、知與行（說(shuō)命中二）、因與革（酒誥梓材）、誠(chéng)神幾（堯典一）、繼善成性、日生日成（太甲二）、克念與罔念（多方）、辨志與審律（舜典三）、文與質(zhì)（畢命）、名與實(shí)（泰誓牧誓）等多方面展開(kāi)論述，提出許多卓越的見(jiàn)解。船山把“內(nèi)圣外王”看作性與天道的相互作用，而歸結(jié)為主體的作用，即精神主體起著關(guān)鍵的作用，“天道不遺于禽獸，而人道則為人之獨(dú)”[25]，“我者，德之主，性情之所持也。”[26]成就理想人格的過(guò)程，不是如異端的“無(wú)心”應(yīng)之，也不是如正統(tǒng)派儒學(xué)從心靈的明覺(jué)，從學(xué)與養(yǎng)講“復(fù)性”，而是看作“習(xí)成而性與成”，日生日成的過(guò)程，是依靠主觀的力量，通過(guò)行，發(fā)揮意志的作用，“自取自用”的過(guò)程，這種從“在人之天道”中突出人道、凸顯主體“我”的作用、強(qiáng)調(diào)意志的作用的“成人之道”思想，和黃宗羲強(qiáng)調(diào)意志的作用，通過(guò)斗爭(zhēng)來(lái)培養(yǎng)豪杰之士等觀念一樣，“已經(jīng)有了近代的色彩”[27]。所謂“道之在其自己”，“道通過(guò)人而開(kāi)顯萬(wàn)殊之理”，就是這種主體作用的表現(xiàn)。”道是“物眾著而共由者”，是萬(wàn)物存在和運(yùn)動(dòng)的必然規(guī)律。規(guī)律不能自己起作用，必須通過(guò)主體而起作用。社會(huì)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，更是必須“通過(guò)人”、“自己”即社會(huì)主體（人）而起作用。人能弘道，道不能弘人。作為人們必須遵守的道德準(zhǔn)則的“人道”，需要通過(guò)人來(lái)“開(kāi)顯”、揭示起意義、特點(diǎn)、內(nèi)在聯(lián)系和規(guī)律，需要人來(lái)貫徹，才能在實(shí)際社會(huì)生活中顯示、發(fā)揮作用。王船山這樣強(qiáng)調(diào)主體的作用，較之前人和同時(shí)代人，的確有創(chuàng)新意義。
至于“內(nèi)圣外王”的取向，我很佩服船山先生“盡道心”之說(shuō)。盡道心就是“淡于利欲者，廓其心于俯仰倚伏之間，……雖極觀物知化之能，亦盡人心之用而已。盡其心者，盡道心也。”[28]不排除利欲，又淡于利欲，做老實(shí)人（“誠(chéng)于為”），做一個(gè)道德高尚、誠(chéng)實(shí)無(wú)偽的人；按照“博學(xué)而詳說(shuō)之以反約”和“盡器則道無(wú)不貫”[29]的精神，既通觀全局，重視理性思維，樹(shù)立全局觀念和科學(xué)精神，又扎扎實(shí)實(shí)地做好自己所從事的本職工作。在當(dāng)今知識(shí)經(jīng)濟(jì)、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、科學(xué)技術(shù)廣泛發(fā)展，人們往往價(jià)值失衡、精神失落的情況下，尤其應(yīng)當(dāng)這樣。
問(wèn)：關(guān)于禪宗論典的疏理，據(jù)知先生也曾與教內(nèi)幾位學(xué)人主編過(guò)一部文集。之所以有此興致，當(dāng)然是有理由的，可否請(qǐng)先生略說(shuō)一下？佛家禪宗成為中華文化思想的一環(huán)，它實(shí)存的效應(yīng)，自然也離不開(kāi)歷史背景與時(shí)代精神。“禪學(xué)之教”對(duì)明末以來(lái)的思想，大抵上說(shuō)，皆有深切的影響。許多中外學(xué)者，都作過(guò)探索。有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，“禪學(xué)之教”在近世中國(guó)未見(jiàn)蓬勃，實(shí)有賴(lài)“政治的教化傳統(tǒng)”下所宰制著，先生認(rèn)為這個(gè)講法可有理?yè)?jù)嗎？明末以來(lái)，強(qiáng)調(diào)訓(xùn)詁考據(jù)，這種學(xué)風(fēng)，又是否扼殺禪學(xué)思想流衍的主要理由呢？在此，請(qǐng)您詳析一下。
答：我們?cè)袚?dān)了國(guó)家“八五”規(guī)劃社會(huì)科學(xué)基金資助項(xiàng)目《禪宗寺院和宗派源流考證》的研究工作，于1998年出版了其最終成果《禪宗宗派源流》一書(shū)。我們的初衷是分十四章，從禪宗之源、達(dá)摩到弘忍、曹溪一脈、南北分燈，到一花五葉、五家七宗（溈仰、臨濟(jì)、黃龍、楊歧、云門(mén)、法眼、曹洞）再到近現(xiàn)代傳承，對(duì)中國(guó)禪宗的發(fā)展源流及其脈絡(luò)作系統(tǒng)的梳理，揭示其內(nèi)在的發(fā)展邏輯。這個(gè)目的是基本達(dá)到了。從本書(shū)的主要特點(diǎn)來(lái)看：第一、以般若空觀這根紅線貫穿全書(shū)，從而使該書(shū)成為一部有血有肉、生動(dòng)活潑的宗派興衰、發(fā)展史。指出，禪宗是中國(guó)佛教中以弘傳達(dá)摩以來(lái)所傳祖師禪為主要特征的一個(gè)重要宗派。禪宗的精髓在于般若，在于實(shí)相般若的直接證悟。這一根紅線貫穿全部禪宗的興衰、發(fā)展史。也貫穿于五味禪與一味禪、經(jīng)教與實(shí)證、轉(zhuǎn)識(shí)成智與即心成佛、實(shí)相禪與文字禪、圓融諸宗與保持本宗特色、成佛與做人的六方面中。
??? 第二、比較充分地占有史料，觀點(diǎn)、評(píng)價(jià)力求持之有故、持平公允。學(xué)術(shù)界對(duì)于禪宗的開(kāi)山祖，主要有佛陀扇多、達(dá)摩、弘忍、慧能、道一五種觀點(diǎn)。該書(shū)主張達(dá)摩為開(kāi)山祖師，五祖弘忍對(duì)禪宗的建立有重要建樹(shù)，到六祖慧能時(shí)，標(biāo)志著中國(guó)禪宗的建立。對(duì)南能(慧能)與北秀(神秀)、頓悟與漸修、胡適與鈴木大拙關(guān)于歷史考證與直接證悟之爭(zhēng)，既肯定南能，又重視北秀；既肯定歷史考證的必要性，也指明參禪的根本在于直接證悟；既不立文字，又不離文字的助緣。對(duì)于黃龍宗派的研究，以及曹洞宗在近代的傳承，作者深入寺院調(diào)查，收集到大量第一手資料，根據(jù)所掌握的傳世孤本《黃龍宗譜》全面評(píng)價(jià)黃龍宗，填補(bǔ)了以往研究中的一些空白和不足。所編輯的《中國(guó)禪宗宗派法脈傳承圖》參閱了明道忞《禪燈世譜》、黃君珍藏的《黃龍崇恩禪院宗譜》(海內(nèi)孤本)、釋明復(fù)《中國(guó)佛學(xué)人名辭典》及近人編撰的《巴蜀禪燈錄》等志乘和日本《禪宗法系譜》、《佛心宗法脈圖》等資料，在吸取前人和國(guó)內(nèi)外研究成果的基礎(chǔ)上，作了一些重要補(bǔ)充，共收入禪宗人名7746人（其中比丘尼22人，居士148人），比《中國(guó)佛學(xué)人名辭典》增補(bǔ)了2700多人。
??? 第三、對(duì)禪的詮釋和禪宗宗派傳承、流布，力求從社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治及文化發(fā)展的氛圍，從大文化的角度進(jìn)行考察。如對(duì)洞山良價(jià)、曹山本寂開(kāi)創(chuàng)的曹洞宗的研究，即從公元8—9世紀(jì)的大文化背景，從三代祖師培育、催生一個(gè)宗派進(jìn)行論述；對(duì)大陽(yáng)警玄委托臨濟(jì)宗的浮山法遠(yuǎn)代覓曹洞傳人，以及天童如凈將禪法傳給日僧永平道元；對(duì)13世紀(jì)曹洞宗在南方的衰微和北地的興盛，都力求從當(dāng)時(shí)社會(huì)、民族矛盾、文化氛圍進(jìn)行分析，使人們對(duì)于各宗派的流衍、盛衰的底蘊(yùn)及其歷史經(jīng)驗(yàn)有清晰的了解，得到更合理的解釋?zhuān)粚?duì)洞山良價(jià)出家因緣，也率先在國(guó)內(nèi)引用了國(guó)外新發(fā)現(xiàn)的資料加以論述。對(duì)臨濟(jì)宗、楊歧宗、云門(mén)宗的流衍和宗風(fēng)的研究以及對(duì)雍正皇帝參禪、評(píng)價(jià)歷史上的高僧、名士的禪悟境界等方面的研究，也有一些獨(dú)到的見(jiàn)解，豐富了禪史的內(nèi)涵。
第四、把禪宗宗派源流研究的下限由清代拉到近現(xiàn)代，使其來(lái)龍去脈更清晰、完整。對(duì)于臨濟(jì)宗、曹洞宗在近代的傳承，尤其是敬安、圓瑛、太虛、虛云、來(lái)果、正果、明真、印順等禪師的禪學(xué)，都盡可能加以論述。所輯錄的《中國(guó)禪宗近百年大事記》，為近現(xiàn)代禪宗的發(fā)展作了一些梳理，使本書(shū)更富有時(shí)代感，更貼近現(xiàn)代生活，為讀者提供了新的更完整的數(shù)據(jù)。
關(guān)于禪學(xué)之教，如果是指“關(guān)于禪的學(xué)問(wèn)”，那么，近一個(gè)世紀(jì)以來(lái)雖然談不上“蓬勃” ，卻也十分活躍。這從楊曾文教授為《中國(guó)禪學(xué)思想史》所作長(zhǎng)篇序言就可以看出。20世紀(jì)以來(lái)，以敦煌文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)為契機(jī)，以日本的鈴木大拙、我國(guó)的胡適和敬安、圓瑛、太虛、虛云、來(lái)果、正果、明真、印順?lè)◣煘榇恚岸U學(xué)之教”在中國(guó)和東亞，曾經(jīng)有過(guò)比較輝煌的時(shí)期。人們把禪學(xué)甚至形容為“禪學(xué)熱”。這是因?yàn)閷W(xué)術(shù)文化發(fā)展的需要，更是人們精神上的迫切需求。明真法師認(rèn)為是“救治時(shí)代精神病”[30]的需要。當(dāng)然，作為意識(shí)形態(tài)的宗教和宗教文化，禪宗和禪學(xué)，它的存在和發(fā)展不能不受經(jīng)濟(jì)、政治的制約，也不能不受儒家思想、文化、倫理道德的制約。所以，它“實(shí)有賴(lài)‘政治的教化傳統(tǒng)’下所宰制著”，說(shuō)的非常中肯。拙著《世紀(jì)佛緣》對(duì)佛教作為宗教，它與經(jīng)濟(jì)、政治既相矛盾又相統(tǒng)一的規(guī)律，曾作了系統(tǒng)論述，可以參看[31]。至于訓(xùn)詁考據(jù)對(duì)禪學(xué)、活潑禪風(fēng)的影響，當(dāng)然是不言而喻的。禪雖然不離文字，不能排除文字訓(xùn)詁的作用；禪也不是不可以說(shuō)的，但從根本上說(shuō)，它是靠直覺(jué)思維，靠自己的證悟的，所以又是“不可思議的”。如果過(guò)分地鉆到文字訓(xùn)詁中去，是有礙于、甚至?xí)岸髿ⅰ倍U、禪學(xué)、禪宗的流衍、發(fā)展的。
問(wèn)：禪學(xué)的思維方式，別具一格。而它的表現(xiàn)型態(tài)，也具有深厚的意義。先生探析禪學(xué)，料會(huì)有一段日子，請(qǐng)就思維方式的路數(shù)，來(lái)表述一下禪學(xué)的深層義蘊(yùn)好嗎？再者，禪宗的教下作用，長(zhǎng)久以來(lái)都是很令人關(guān)注的課題。您對(duì)此有何見(jiàn)解呢？禪宗是解悟的宗教，自有其底蘊(yùn)；習(xí)禪是解悟的教化，亦有其奧義。這里，可否請(qǐng)先生談一下個(gè)人的體會(huì)嗎？
答：我對(duì)于禪，是個(gè)門(mén)外漢；對(duì)于禪學(xué)，也只是一知半解而已。至于禪學(xué)的思維路數(shù)，這的確是我十分關(guān)注的課題。然而，苦于自己的障礙太深，還無(wú)緣悟入。門(mén)外談禪，只是隔靴搔癢罷了。舉一個(gè)不成熟的例子：我認(rèn)為鄧小平關(guān)于“一國(guó)兩制”的偉大戰(zhàn)略構(gòu)想，不僅從香港、澳門(mén)、臺(tái)灣的歷史與現(xiàn)狀的實(shí)際出發(fā)，更是跳出“非此即彼”的兩極性思維模式，在“非此非彼，亦此亦彼”的思維理路中尋找解決矛盾的出路，在“同一性與差異性”的密切聯(lián)系中開(kāi)創(chuàng)新機(jī)。這是一種創(chuàng)造性思維，是一種在堅(jiān)持原則基礎(chǔ)上高度巧妙、靈活機(jī)動(dòng)的政治、外交哲學(xué)，也與禪宗“離四句，絕百非”的思維理路和般若智慧有異曲同工之妙。
“一國(guó)兩制”戰(zhàn)略構(gòu)想中所體現(xiàn)的哲理主要包括兩個(gè)方面，一方面是尊重歷史和現(xiàn)狀的唯物主義認(rèn)識(shí)論，另一方面是在對(duì)立面的同一中促進(jìn)事物發(fā)展的唯物辯證法。這種戰(zhàn)略構(gòu)想，植根于當(dāng)代國(guó)內(nèi)外的政治經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)中，也可以從20世紀(jì)五十年代以來(lái)“民族區(qū)域自治”中得到一定的啟發(fā)，然而，它的哲學(xué)根據(jù)，卻可以追溯到中國(guó)哲學(xué)的肥沃土壤中。“一國(guó)兩制”之所以摒棄了“二極思維”的模式，是淵源于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)“天人合一”的整體思維，也許曾經(jīng)從中國(guó)佛教的辯證思維[32]中得到啟發(fā)。中國(guó)佛教對(duì)事物的判斷，往往從對(duì)肯定、否定、矛盾、不定這四種方式都不執(zhí)著中參究、尋找答案。《金剛經(jīng)》中就有“說(shuō)是……即非……是名……”的公式(或范式)，毛澤東曾經(jīng)風(fēng)趣地對(duì)趙樸初先生說(shuō)：“說(shuō)是趙樸初，即非趙樸初，是名趙樸初”，就是佛教這種思維范式的應(yīng)用。鄧小平是否受其影響，不敢妄斷，但說(shuō)與此有異曲同工之妙，也許不會(huì)錯(cuò)。鄧小平有很強(qiáng)的原則性，既堅(jiān)持兩點(diǎn)論，又有重點(diǎn)論，而且在肯定、非肯定、矛盾、不定的邏輯思維中尋找解決棘手問(wèn)題的辦法。以香港問(wèn)題來(lái)說(shuō)，香港的回歸固然有其歷史必然性，但與以鄧小平為首的政治家的英明決策有密切的關(guān)系。一個(gè)中國(guó)，香港的主權(quán)問(wèn)題不容談判，香港必須回歸中國(guó)，中國(guó)實(shí)行社會(huì)主義制度，這是堅(jiān)定不移的原則，但是，香港實(shí)行什么制度，如何保持穩(wěn)定與繁榮，這是非常棘手的問(wèn)題。既實(shí)行資本主義，又歸于一個(gè)統(tǒng)一的社會(huì)主義中國(guó)的大家庭，這就和“說(shuō)是社會(huì)主義，即非社會(huì)主義，是名社會(huì)主義”的思維方式相通。鄧小平還提倡在一定時(shí)期對(duì)一些爭(zhēng)論不休的問(wèn)題“不爭(zhēng)論”，干起來(lái)再說(shuō)，看起來(lái)是非不分，沒(méi)有原則，實(shí)際上把大家的精力引導(dǎo)到發(fā)展生產(chǎn)力上來(lái)，是最得人心的，最符合人民的根本利益的；而對(duì)于暫時(shí)爭(zhēng)論不清的問(wèn)題，在實(shí)踐中逐步得到檢驗(yàn)，逐步得到修正和統(tǒng)一，這也是符合人的認(rèn)識(shí)規(guī)律的。因此，根據(jù)實(shí)際情況，采取肯定、否定、矛盾、不定，又不執(zhí)著的思維方式（或判斷形式），不但不是“無(wú)原則”、“折中主義”，而且是高度原則性與靈活性結(jié)合的表現(xiàn)，是高度智慧和高度辨證思維的表現(xiàn)。這也許就是恩格斯論定辨證思維“只有對(duì)于較高發(fā)展階段上的人（佛教徒和希臘人）才是可能的”[33]原因之一吧。
這樣把禪宗的“說(shuō)是……即非……是名……”與“一國(guó)兩制”的理論思維作比附，也許不恰當(dāng)。姑妄言之，見(jiàn)仁見(jiàn)智，尚祈讀者評(píng)說(shuō)。
至于禪宗的解悟與個(gè)人習(xí)禪，學(xué)人不會(huì)。去年筆者應(yīng)慈光寺慧空法師之約，曾撰寫(xiě)了《從楊度廬山悟道談禪觀的實(shí)質(zhì)》一篇短文，因“門(mén)外談禪”，隔靴搔癢，只好掃進(jìn)垃圾堆去了。因此，這里暫且免談吧。
問(wèn)：中國(guó)哲學(xué)的“重建”問(wèn)題，牽涉的不但是信念與器識(shí)，也觸及觀念與情操。“心性之學(xué)”的價(jià)值理念，有學(xué)人認(rèn)為，它是重建中國(guó)哲學(xué)的根本依據(jù)。這個(gè)講法，您同意與否？說(shuō)“中國(guó)文化的精神價(jià)值”這個(gè)問(wèn)題，近人唐君毅先生頗有精確的解說(shuō)。唐先生揭現(xiàn)人文精神的觀念，作為考察中國(guó)文化與中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的指向，有人曾批評(píng)是過(guò)于偏頗。未知先生的見(jiàn)解如何呢？
答：關(guān)于“心性之學(xué)”的價(jià)值理念，的確很重要。如同佛教的心性之學(xué)，是中國(guó)佛學(xué)的基石一樣，心性之學(xué)也是中國(guó)文化和中國(guó)哲學(xué)的基石。佛教強(qiáng)調(diào)明心見(jiàn)性，即心即佛（禪宗），教在華嚴(yán)，歸于凈土（華嚴(yán)宗、凈土宗），即身成佛（密宗），其核心就是佛教的信仰解脫論和心性之學(xué)，尤其是具有很高辨證思維的心性之學(xué)。而佛教的心性之學(xué)，比如石頭希遷的心性論，由于重視理事關(guān)系和心物關(guān)系的論述，對(duì)宋明理學(xué)產(chǎn)生了至深且巨的影響[34]。拙作《禪宗的真精神及其對(duì)儒道的影響》[35]也認(rèn)為，禪宗明心見(jiàn)性的真精神為儒家心性之學(xué)的振興打下基礎(chǔ)。中國(guó)傳統(tǒng)文化以儒家文化為本位。儒家文化的指導(dǎo)原則，即是儒家倫理哲學(xué)和政治哲學(xué)。中國(guó)儒學(xué)以肯定人生、面向自然、治理人生和控制自然為特質(zhì)。也就是張載所說(shuō)的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平。”這里的“心”、“命”、“學(xué)”，最根本的就是儒家心性之學(xué)。真正以禪宗“明心見(jiàn)性”思想改造、擴(kuò)充儒家“仁”的學(xué)說(shuō)的，則是李翱。李翱向藥山惟儼學(xué)習(xí)參禪，著《復(fù)性書(shū)》，主張“百姓之性與圣人之性弗差也”，與禪宗人人皆有“真性”、明心見(jiàn)性，即可成佛如出一轍。北宋道學(xué)的開(kāi)山祖周敦頤著《太極圖說(shuō)》，曾從晦堂祖心、佛印禪師參禪，與東林常聰結(jié)青松社，把自己對(duì)“妙心”的體悟歸功于在東林參禪所受到的啟發(fā)。王陽(yáng)明不僅入禪，從復(fù)其本心，保持其良知來(lái)改造、充實(shí)儒家“性善論”，而且使儒家心學(xué)發(fā)展到了新的高峰。他的《詠良知詩(shī)》云：“問(wèn)君何事日憧憧，煩惱場(chǎng)中錯(cuò)用功。莫道圣門(mén)無(wú)口訣，良知兩字是參同。人人自有定盤(pán)針，萬(wàn)化根源總在心。卻笑從前顛倒見(jiàn)，枝枝葉葉外頭尋。無(wú)聲無(wú)臭獨(dú)知時(shí)，此是乾坤萬(wàn)有基。拋卻自家無(wú)盡藏，沿們持缽效貧兒。” 把保持和發(fā)揚(yáng)良知作為自家的“無(wú)盡藏”，這是儒家的心性論，也是地道的禪家心性論。
禪宗的心性之學(xué)激發(fā)了儒家的創(chuàng)新精神。王船山《哨遍˙歸去來(lái)辭》說(shuō)：“何處可言歸？舊家山目前即是，知者稀”。他把民族大義、古今通義、一時(shí)正義的“三義”說(shuō)、道家的養(yǎng)生之學(xué)與佛家的成佛本性融合起來(lái)，使六經(jīng)別開(kāi)生面，主張“養(yǎng)生以報(bào)國(guó)”。從王船山《愚鼓詞》中的“大還”思想和上述“舊家山目前即是”之說(shuō)看，船山既以儒家義利觀、愛(ài)國(guó)報(bào)國(guó)為價(jià)值本位，又有以道家養(yǎng)生論、佛家“成佛本性”為歸宿的意蘊(yùn)。他博學(xué)多通，又不遷其守，既堅(jiān)持儒家本位，又吸取佛（包括禪宗）道的精華，這既是船山作為吐納百家、博大精深的一代哲人的特質(zhì)的表現(xiàn)，也是與佛家的影響分不開(kāi)的。
由上可知，心性之學(xué)與中國(guó)文化、中國(guó)哲學(xué)關(guān)系極大。要振興中國(guó)文化、中國(guó)哲學(xué)，離不開(kāi)傳統(tǒng)的心性之學(xué)。當(dāng)然，中國(guó)文化、中國(guó)哲學(xué)不是一個(gè)封閉的、孤立的、靜止的思想文化體系，而是在廣泛吸取傳統(tǒng)文化、各民族文化、外來(lái)一切優(yōu)秀文化的開(kāi)放體系。毛澤東說(shuō)：“我們這個(gè)民族從來(lái)就是接受外國(guó)的優(yōu)良文化的。我們的唐三藏法師，萬(wàn)里長(zhǎng)征，比后代困難得多，去西方印度取經(jīng)。”稱(chēng)贊唐玄奘是弘揚(yáng)和發(fā)展中國(guó)傳統(tǒng)文化的楷模。今后中國(guó)文化、中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展，必將在更高的基礎(chǔ)上，在吸取優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、各民族文化、外來(lái)一切優(yōu)秀文化的基礎(chǔ)上，更上一層樓。因此，重視“心性之學(xué)”的價(jià)值理念，作為今后中國(guó)文化、中國(guó)哲學(xué)發(fā)展（乃至“重建”）的基礎(chǔ)和核心（不是全部），我認(rèn)為是可取的，適當(dāng)?shù)摹?/p>
問(wèn)：治研中國(guó)人文學(xué)術(shù)，先生當(dāng)然頗有心得。要掌握一門(mén)方法與路數(shù)，實(shí)需要明白學(xué)科的性質(zhì)。關(guān)于人文學(xué)術(shù)的研究方法，有時(shí)賢認(rèn)為，必須重視原典文獻(xiàn)的解讀，方式上而求貫通。“詮釋學(xué)”是當(dāng)代解讀的方式，國(guó)人對(duì)此不會(huì)感到陌生，您對(duì)這個(gè)方式有何具體的意見(jiàn)呢？中國(guó)文化與中國(guó)哲學(xué)的研究方法，先生又認(rèn)為可取向于哪些層面來(lái)理解呢？
答：中國(guó)文化與中國(guó)哲學(xué)的研究方法，必須重視原典文獻(xiàn)的解讀，這是必經(jīng)之路。王船山說(shuō)：“六經(jīng)責(zé)我開(kāi)生面，七尺從天乞活埋”就是他的心路歷程和求學(xué)方法的寫(xiě)照。筆者雖然力不能企，心向往焉。我點(diǎn)校的《船山全書(shū)˙相宗洛索》以及和吳立民先生合作撰寫(xiě)的《般舟三昧經(jīng)釋譯》[36]兩書(shū)，固然離不開(kāi)一字一句解讀原典，就是在其它佛學(xué)研究、禪宗史研究、船山哲學(xué)研究方面，也同樣離不開(kāi)原原本本解讀原典。這一點(diǎn)蔡尚思先生也對(duì)我有很深的影響。他認(rèn)為，不讀完船山的書(shū)，就沒(méi)有資格研究船山（大意）。熊十力先生說(shuō)“凡有志根本學(xué)術(shù)者，當(dāng)有孤往精神”，包括甘坐冷板凳，啃原典、耐孤獨(dú)的精神。我對(duì)船山著作雖然沒(méi)有全部讀懂，但確實(shí)都讀過(guò)了，而且有的不止讀一遍。對(duì)于博大精深的中國(guó)文化、中國(guó)哲學(xué)的研究，沒(méi)有這點(diǎn)功底，是根本無(wú)法問(wèn)津的。現(xiàn)代寫(xiě)作可以用計(jì)算機(jī)，可以通過(guò)互聯(lián)網(wǎng)查找資料，但是，認(rèn)真解讀原典，加以科學(xué)的分類(lèi)整理，這是任何時(shí)代、任何現(xiàn)代化的工具都取代不了的。在這里沒(méi)有任何快捷方式可走。
船山有言：“推故別新而新其故”。讓我們都努力站在巨人的肩膀上，去吸取營(yíng)養(yǎng)，推故別新，探索新知，開(kāi)辟未來(lái)吧。
2000年8月10日長(zhǎng)沙
注釋?zhuān)?/strong>
[1]參吳立民、徐蓀銘《船山佛道思想研究》，湖南出版社1992年版第１６５頁(yè)。
[2]參王澤應(yīng)《王船山與西方倫理思想比論》。
[3]《四書(shū)訓(xùn)義》卷六。
[4]參馮契：《人的自由于真善美》，《馮契文集》華東師大出版社1996年版第三卷第302—303頁(yè)。
[5]《讀通鑒論》卷末敘論一。
[6]《周易內(nèi)傳發(fā)例》。
[7]《周易內(nèi)傳˙剝》。
[8]《周易內(nèi)傳˙井》。
[9]《心書(shū)》，見(jiàn)《新唯識(shí)論》，中華書(shū)局本。轉(zhuǎn)引自《船山全書(shū)》第16冊(cè)第981頁(yè)。
[10]同上書(shū)，第982頁(yè)。
[11]《新唯識(shí)論》，中華書(shū)局文言文本。轉(zhuǎn)引自《船山全書(shū)》第16冊(cè)第984頁(yè)。
[12]《十力語(yǔ)要˙答某生》。《船山全書(shū)》第16冊(cè)第992頁(yè)。
[13]《重印周易變通解序》，《船山全書(shū)》第16冊(cè)第995頁(yè)。
[14]《原儒》，《船山全書(shū)》第16冊(cè)第991頁(yè)。
[15]見(jiàn)《船山佛道思想研究》，湖南出版社１９９２年版第１１、１６１頁(yè)。
[16]同上書(shū)，第１９５頁(yè)。
[17]同上書(shū)，第２９頁(yè)。
[18]參林安梧《王船山人性史哲學(xué)中的“人性”概念》，見(jiàn)《船山學(xué)論》，船山學(xué)刊社１９９３年版第２１頁(yè)。
[19]《周易外傳》卷六。
[20]《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷九。
[21]參氏《王船山的主動(dòng)哲學(xué)》。見(jiàn)《船山學(xué)論》，船山學(xué)刊社1993年出版，第3頁(yè)。
[22]參《船山佛道思想研究》，第１42頁(yè)。
[23]見(jiàn)《南京化工大學(xué)學(xué)報(bào)哲社版》2000年第2期第頁(yè)。
[24]《船山全書(shū)》第二冊(cè)，岳麓書(shū)社1988年版第273頁(yè)。
[25]《思問(wèn)錄?內(nèi)篇》，《船山全書(shū)》第十二冊(cè)，岳麓書(shū)社1992年版第405頁(yè)。
[26]《詩(shī)廣傳?大雅》，《船山全書(shū)》第三冊(cè)，岳麓書(shū)社1992年版第448頁(yè)。
[27]參馮契：《人的自由于真善美》，《馮契文集》華東師大出版社1996年版第三卷第304頁(yè)。
[28]《思問(wèn)錄˙內(nèi)篇》，《船山全書(shū)》第十二冊(cè)岳麓書(shū)社1992年版第423頁(yè)。
[29]同上，第427頁(yè)。
[30]見(jiàn)《禪宗宗派源流》第607頁(yè)。
[31]《世紀(jì)佛源》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1998年版第37頁(yè)。
[32]佛教（尤其是禪宗）的思維方式，又稱(chēng)“離四句絕百非”，即對(duì)于肯定、否定、既肯定又否定（矛盾）、非肯定非否定（不定）四種判斷形式都不執(zhí)著，也就是對(duì)事物性質(zhì)及其價(jià)值判斷，視具體情況而定，對(duì)肯定、否定、矛盾、不定都不執(zhí)著。
[33]恩格斯：《自然辯證法》，《馬克思恩格斯選集》第３卷，第２０１頁(yè)，人民教育出版社１９７４年版。
[34]參方立天《石頭宗心性論思想述評(píng)》，見(jiàn)《石頭希遷及曹洞禪》第146頁(yè)。
[35]又名《禪宗與中國(guó)文化的真精神》，載《船山學(xué)刊》1994年增刊第37頁(yè)。并載蕭箑父、黃釗主編 《東山法門(mén)與禪宗》， 武漢出版社1996年6月版；《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》哲社版1996年第2期書(shū)評(píng)有積極的評(píng)價(jià)。
[36]1997年臺(tái)北佛光出版社版。
