儒學(xué)中的歷史文化優(yōu)先意識(shí)及其對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的意義
內(nèi)容提要：本文分上下篇。上篇討論儒學(xué)在做人問(wèn)題上的一種原則，就是崇尚歷史文化。儒者相信，人生于天地之間，貴于禽獸，他的生活應(yīng)由高于物質(zhì)的原則來(lái)指引，這種原則就體現(xiàn)在歷史積累的文化中。因此文化價(jià)值優(yōu)先于人性的自然屬性和快樂(lè)欲求，應(yīng)成為人生的引導(dǎo)價(jià)值。下篇討論“歷史文化優(yōu)先”意識(shí)在現(xiàn)代社會(huì)的意義。現(xiàn)代社會(huì)的主流道德是從自然人權(quán)的初始假定引申出來(lái)，與從“人禽之別”引申的儒家道德有很大不同。儒學(xué)道德不能再自居于普泛意義的道德，而應(yīng)重新審視自己的立足點(diǎn)。儒學(xué)的原始出發(fā)點(diǎn)，是把人確定為高于物的存在，認(rèn)為人必有偉大質(zhì)量（以歷史積累的文化為尺度）才配得上他的尊嚴(yán)。這種觀念如果被普遍接受，就可能使文化成為科技與商業(yè)之外的另一社會(huì)支撐力量，并適度遏止人類生活從靈魂世界向感覺世界的轉(zhuǎn)移。這種使人性戲嘻化的轉(zhuǎn)移正在使人類面臨新的衰退。西方社會(huì)有基督教和希臘及近代的古典文化起支撐作用。中國(guó)若無(wú)自己的人文文化理念，將來(lái)必然喪失精神自立的基礎(chǔ)。
關(guān)鍵詞：歷史文化；人貴于物；道德語(yǔ)詞；對(duì)話
上篇 關(guān)于儒學(xué)中的“歷史文化優(yōu)先”意識(shí)
一、什么是古代儒學(xué)中的“歷史文化優(yōu)先”意識(shí)
儒學(xué)中的“歷史文化優(yōu)先”意識(shí)，是關(guān)于個(gè)人生活選擇的一個(gè)原則。它也是關(guān)于制度安排的原則，但首先是人生選擇的原則。儒學(xué)關(guān)于制度安排的種種考慮，是以人生選擇的考慮為基準(zhǔn)和前提的。本文主要討論儒學(xué)的人生選擇問(wèn)題，只在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候，會(huì)從與人生選擇相關(guān)的角度，談及儒學(xué)的制度安排問(wèn)題。
“歷史文化優(yōu)先”的原則就是：在個(gè)人生活道路的選擇上，歷史文化具有某種優(yōu)先性。每個(gè)人的生活都面臨選擇，他要判斷什么好什么不好，他要選擇應(yīng)該做什么不應(yīng)該做什么。在儒家文化中，所有的人都有這樣一種判斷，他相信歷史上積累起來(lái)的文化是好的，這些文化的規(guī)范（如孝順父母，終于國(guó)君）必須服從，這些文化指示的做人方向（如應(yīng)有仁、義、信的德行）必須選擇。歷史文化對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)是一種絕對(duì)價(jià)值，它優(yōu)先于理智和經(jīng)驗(yàn)的篩選判斷。在儒學(xué)傳統(tǒng)中人不可以有這樣的想法：忠和孝究竟對(duì)不對(duì)，仁義信究竟好不好，讓我先多有一些知識(shí)，多有一些生活經(jīng)驗(yàn)，然后再來(lái)判斷。他絕對(duì)不可以這樣想。歷史文化不是可以選擇也可以放棄的東西，歷史文化就是好的生活方式本身。這種“好”的判定，優(yōu)先于經(jīng)驗(yàn)的積累和理智的習(xí)得。簡(jiǎn)單地說(shuō)，歷史文化就是一種信仰。
有人可能會(huì)批評(píng)說(shuō)，儒學(xué)的做人原則，是以“仁愛”為本，“仁愛”發(fā)自內(nèi)心，是一種內(nèi)在自覺。歷史文化固然重要，但既然是一種外在的東西，就必須通過(guò)內(nèi)心體認(rèn)而獲得生命。換句話說(shuō)，儒學(xué)指示的做人方向，應(yīng)是以內(nèi)在自覺（心與性）為本，而不是以超越個(gè)人良知之上的外在信仰為本。對(duì)此我的看法是，儒學(xué)確實(shí)重視內(nèi)心自覺，但是否可以把內(nèi)心自覺理解為追求道德的原始動(dòng)力，尚需討論。我覺得在很大程度上，儒者主張的內(nèi)心自覺，實(shí)際上是依賴不言自明的價(jià)值先導(dǎo)（來(lái)自歷史文化）的。相對(duì)于內(nèi)心自覺來(lái)說(shuō)，歷史文化價(jià)值是更基礎(chǔ)的動(dòng)力。舉例說(shuō)，孟子主張善根源于內(nèi)心，可是他就不能同意楊朱墨翟對(duì)人生的理解也是一種善。可見孟子性善理論中內(nèi)心體認(rèn)的東西，是一種由主流文化預(yù)先確定的東西。歷史文化信仰與心性自覺之間的關(guān)系甚為復(fù)雜，我不能武斷地說(shuō)，儒學(xué)的性善心性之說(shuō)，在一切情況下都根源于歷史文化的先驗(yàn)價(jià)值。但我相信，儒學(xué)的內(nèi)心體認(rèn)不可能完全拋棄歷史文化先導(dǎo)。明代王門后學(xué)有此傾向，即在明末受到東林黨和顧、黃諸大儒的嚴(yán)厲批評(píng)。由此可見歷史文化信仰這個(gè)線索在儒學(xué)中不僅一直存在，而且始終是強(qiáng)有力的。
也有人可能會(huì)批評(píng)說(shuō)，如果歷史文化對(duì)儒者具有優(yōu)先性，豈不意味著儒者在傳統(tǒng)面前喪失自主性和創(chuàng)造力？這個(gè)問(wèn)題是這樣的，我們可以把古代儒者分好多類型和層次。對(duì)于大多數(shù)人來(lái)說(shuō)，古代圣人的名字，經(jīng)典上說(shuō)的話，正史記載的英雄故事，傳習(xí)的規(guī)范，就已經(jīng)有不容置疑的權(quán)威。這并不是說(shuō)大多數(shù)儒者都是毫無(wú)創(chuàng)建的思想奴隸。事實(shí)上歷史文化的內(nèi)涵既深且博，一個(gè)人崇尚歷史文化，意味著他需要用心領(lǐng)悟多少個(gè)世紀(jì)累積陶鑄而成的精神傳統(tǒng)，每個(gè)人在自己的領(lǐng)悟中都可以有所創(chuàng)見，然后以立德、立功、立說(shuō)、作詩(shī)文諸種不同方式，傳遞和增厚文化傳統(tǒng)的精神規(guī)模。這是我們?cè)诜河[古人詩(shī)文書信特別是正史人物傳時(shí)容易看到的東西。另外還有少數(shù)富有懷疑精神的人，對(duì)于這些人來(lái)說(shuō)，任何具體的東西都有可能被重新思考和檢驗(yàn)。如孔子可以對(duì)古傳禮儀損益權(quán)衡；孟子可以對(duì)《尚書?武成》的真實(shí)加以懷疑，程朱重新取舍經(jīng)典，王陽(yáng)明說(shuō)如果心里不安，便是孔子之言也可以不信。從道理上說(shuō)，文化傳統(tǒng)中任何具體的東西都可以被懷疑，被修正或重新理解，而不可以偶像化。可是有一樣?xùn)|西是所有人都不會(huì)懷疑的，這就是由歷史文化所確定的先驗(yàn)價(jià)值。歷史文化由倫常規(guī)范（忠、孝）、道德準(zhǔn)則（仁、義）、典籍、圣賢傳說(shuō)英雄故事等等共同構(gòu)成。它的形式是經(jīng)驗(yàn)的，它的抽象價(jià)值或者說(shuō)核心精神（道）卻是先驗(yàn)的。對(duì)經(jīng)驗(yàn)之物可以懷疑，對(duì)先驗(yàn)價(jià)值卻必須信仰。宋明理學(xué)家常強(qiáng)調(diào)一個(gè)“敬”字，這個(gè)“敬”可以是不及物動(dòng)詞，不涉具體對(duì)象，只是一種純粹的態(tài)度。如果簡(jiǎn)單給這個(gè)態(tài)度作一個(gè)界定，那就是提升自己的精神品格。“敬”這個(gè)生活態(tài)度是儒學(xué)最底線的原則，如果對(duì)此也懷疑，比如像李贄那樣以為可以不砥礪品格，只管放恣性情，或者像王充那樣借口命運(yùn)而否認(rèn)努力，那就會(huì)被公認(rèn)為不再是儒者。
還有一種可能的批評(píng)是，如果歷史文化優(yōu)先是儒學(xué)的核心原則，那么儒學(xué)在本質(zhì)上就是一個(gè)保守的和尊崇權(quán)威的學(xué)派，它就喪失了與現(xiàn)代文明對(duì)接與融合的基礎(chǔ)。對(duì)此我的理解是，第一，儒學(xué)中有哪些重要原則是一回事，這些原則能否與現(xiàn)代文明對(duì)接是另一回事。不能因?yàn)橛鞋F(xiàn)代文明的價(jià)值尺度，就把儒學(xué)中不合這個(gè)尺度的東西完全丟在一邊。第二，與現(xiàn)代文明對(duì)接，也不見得一定要先符合現(xiàn)代文明的基礎(chǔ)價(jià)值（自由人權(quán)），照樣可以表現(xiàn)為批評(píng)和置疑，表現(xiàn)為不同立足點(diǎn)的對(duì)話。本文的下篇，將對(duì)此問(wèn)題作一些初步探討。
二、歷史文化優(yōu)先的理由是什么
歷史文化的優(yōu)先性，原則上是文化之“道”的優(yōu)先性，形式上落實(shí)為某些具體事物的優(yōu)先性。禮儀規(guī)范、經(jīng)典著作、圣賢故事，這些東西都是服從和學(xué)習(xí)的對(duì)象。由于規(guī)范、經(jīng)典、圣賢都指導(dǎo)和鼓勵(lì)人遵從秩序，又由于儒學(xué)在漢代以后成為官學(xué)，這種指導(dǎo)和鼓勵(lì)成為國(guó)家控制人民的手段，歷史文化的優(yōu)先性很容易被理解為政治的優(yōu)先性。但是規(guī)范、經(jīng)典、圣賢的權(quán)威在國(guó)家介入下成為控制手段是一回事，這種權(quán)威從理論淵源上來(lái)自某種獨(dú)立的理由是另一回事。本文想追蹤的是這個(gè)理由，政治控制的問(wèn)題不是本文關(guān)注的中心。
歷史文化優(yōu)先的理由是什么呢？我想這理由主要是與關(guān)于人生意義的一種假定有關(guān)。毫無(wú)疑問(wèn)，古代儒者希望建立一個(gè)好的社會(huì)，希望每一個(gè)人都有好的生活。可是什么叫“好”什么叫“不好”？儒學(xué)對(duì)此有某種初始的假定。儒者相信，人生于天地之間，貴于萬(wàn)物，貴于禽獸，他的生活不能由物質(zhì)世界的規(guī)則來(lái)支配，應(yīng)當(dāng)由高于物質(zhì)的精神來(lái)支配。能體現(xiàn)這種精神的生活，就是好的生活。高于物質(zhì)世界的精神，在儒學(xué)看來(lái)就體現(xiàn)在歷史積累的文化之中。在歷史文化中，比如說(shuō)，在古代圣賢英雄的傳說(shuō)中，或者在古傳的道德準(zhǔn)則中，可以看到一種規(guī)模宏大的精神，這種宏大精神指示了人之所以為人的質(zhì)量尺度。在儒者看來(lái)，如果一個(gè)人不尊重這個(gè)被稱為“道”的尺度，他的聰明就只能流于小巧，或者流于惡。人是高貴的，他一定要有能表現(xiàn)這種高貴的質(zhì)量尺度作為衡準(zhǔn)，而不能僅僅相信天資和個(gè)人經(jīng)驗(yàn)。歷史文化在一個(gè)人有選擇的能力之前，就已經(jīng)?他提示了這個(gè)品質(zhì)尺度。所以歷史文化優(yōu)先，是基于人有別于動(dòng)物，因此必須有高貴質(zhì)量的假定。
相信人的生活應(yīng)當(dāng)由高于物質(zhì)世界的精神來(lái)支配，這是“軸心時(shí)代”所有偉大宗教和哲學(xué)的共同信念。儒學(xué)所理解的高于物質(zhì)的精神，是歷史文化的精神，這是我們理解儒家“人學(xué)”的一個(gè)關(guān)鍵。通常的看法認(rèn)為，儒學(xué)的做人方向是做有德的人。如果我說(shuō)，在儒家思想中，人的生活必須以道德精神來(lái)引導(dǎo)，道德對(duì)個(gè)人具有優(yōu)先性，一個(gè)儒者不能在德與非德之間自由選擇，大家想必不會(huì)有什么意見。那么為什么一定要說(shuō)歷史文化優(yōu)先呢。我這樣說(shuō)有兩個(gè)原因。第一，盡管尊重歷史文化，實(shí)質(zhì)就是尊重道德，但是“歷史文化”界定了一種特殊的道德。儒家的道德不是一種普泛意義的道德，這一點(diǎn)殊為重要。比如說(shuō)，儒家的道德就不同于墨家的道德，后者顯然不致力于追求文化質(zhì)量。儒家的道德也不同于日常生活的道德（雖然有密切的關(guān)系），我們可以舉一些例子來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)。如“樊遲請(qǐng)學(xué)稼”于一般的道德無(wú)損，孔子卻視之為小人。因?yàn)榭鬃酉Ｍ麑W(xué)生提升質(zhì)量并藉此引導(dǎo)社會(huì)，面對(duì)這種要求，“學(xué)稼”實(shí)質(zhì)就是放棄責(zé)任，放逐自己于平庸。孔子另一個(gè)弟子子夏說(shuō)：「出見風(fēng)華盛麗而悅，入聞夫子之道而樂(lè)，兩者心戰(zhàn)，不能自決。」[1]喜歡風(fēng)華盛麗也于日常道德無(wú)損，但沈于風(fēng)華盛麗，就是放逐自己于輕慢。平庸與輕慢都不違反一般的道德，但卻有違儒學(xué)的精神原則。因?yàn)槿鍖W(xué)對(duì)人的要求就是具有偉大質(zhì)量，人必須追求莊嚴(yán)的生活（精神氣質(zhì)而非形式），而不能允許自甘平庸和流于輕慢。第二，僅僅說(shuō)“道德優(yōu)先”不能使人明了儒學(xué)特有的精神感召力何在，而“歷史文化優(yōu)先”可以表明這個(gè)感召力的源泉。我讀古人詩(shī)文書信特別是正史人物傳，常有一個(gè)感受。儒學(xué)鼓舞人的力量，實(shí)不在道德條目，而在歷史文化體現(xiàn)出的精神規(guī)模。古代儒者追求的目標(biāo)，或者說(shuō)他們的精神動(dòng)力，是做名垂青史的卓越人物（這里只說(shuō)對(duì)儒學(xué)有真感動(dòng)的人，以儒學(xué)為利祿之階者不論）。如何才算卓越人物，理解有高下之分。較高的從德著眼，中下的從事功著眼，但多數(shù)儒者是把這兩者結(jié)合起來(lái)，相信有德才會(huì)有事功。這種對(duì)人生目標(biāo)的理解就是來(lái)自歷史文化的豐富內(nèi)涵。讀某人的傳，你會(huì)覺得他不是簡(jiǎn)單地追求成為一個(gè)好人，而是追求獲得一種品格，而他的事功最終與此品格的規(guī)模（所謂“器局”“堂廡”）是相稱的。這已成為古代“正史”人物傳的為事特點(diǎn)。所以儒學(xué)的精神固然是道德精神，但這種道德精神卻是對(duì)多少個(gè)世紀(jì)累積陶鑄而成的文化規(guī)模的共同領(lǐng)悟。這種共同領(lǐng)悟確立了人之為“人”的宏大尺度，成為鼓舞人追求德行的精神源泉。[2]
歷史文化優(yōu)先的理由，是歷史文化之“道”指示了人所以為人的質(zhì)量尺度。這是儒家德性學(xué)說(shuō)最原始的理由。但這個(gè)原始的理由常被“秩序”的要求遮蔽。歷史文化的一個(gè)重要組成部分是倫常規(guī)范，歷史文化的優(yōu)先性常表現(xiàn)為規(guī)范的絕對(duì)性，這種絕對(duì)性使人覺得，儒學(xué)最終不過(guò)是要維持群體的秩序。更應(yīng)注意的是，儒學(xué)在漢以后成為官學(xué)，歷史文化規(guī)范被定義為“三綱”這樣的政治倫理規(guī)范。所以一講儒家規(guī)范，其意義就變成要個(gè)人服從國(guó)家，維護(hù)政治體制。“五四”以后的人批評(píng)儒學(xué)，常抓住這一點(diǎn)。我贊同這種批評(píng)，我也相信，儒學(xué)成為官學(xué)后在很大程度上成為一種對(duì)人的毒害，但我想強(qiáng)調(diào)，儒學(xué)要人成德的原始理由不是為了維系政治秩序，而是為了成就偉大的的質(zhì)量。孔子說(shuō)遵守禮儀，目的是培養(yǎng)人具有“仁”德；曾子說(shuō)喪禮的意義是「慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚」，王陽(yáng)明與人討論孝，說(shuō)孝豈只是溫清之節(jié)，奉養(yǎng)之宜，關(guān)鍵是「要此心純乎天理之極」，都是側(cè)重規(guī)則里面的文化（以文“化”人）道理，而不是政治功能。甚至即使在“三綱”里，也仍然雜糅著關(guān)于“人”的原始理想。陳寅恪的一段話即表明此意。
陳寅恪紀(jì)念王國(guó)維之死，說(shuō)王國(guó)維是殉了一種文化。接著說(shuō)中國(guó)文化的核心，具于《白虎通》的三綱六紀(jì)，其中最抽象的精神，類似于柏拉圖的Idea 。然后他舉例子說(shuō)明什么是“綱紀(jì)”中的精神「君為李煜，必期之以劉秀，友為酈寄，必期之以鮑叔」。[3]君臣為一綱，朋友為一紀(jì)。臣子之道的最高理想是盡己之忠使君向善，朋友之道的最高理想是盡己之力使朋友向善。即使君為昏君，友為賣己，此一原則也不為之改變。所以陳寅恪說(shuō)這是抽象的精神，類似伯拉圖的絕對(duì)理念。我在給研究生上課時(shí)講到這一層，有學(xué)生說(shuō)“友為酈寄，期之以鮑叔”越出常情，決不可實(shí)踐。我說(shuō)這就像基督教說(shuō)“打了左臉，再給右臉”，佛教說(shuō)“舍身飼虎”一樣，都是把一種德性提升為絕對(duì)原則，然后以極端的考驗(yàn)來(lái)說(shuō)明這個(gè)原則不可動(dòng)搖。基督教是把非暴力的勸善絕對(duì)化，佛教是把救生的慈悲絕對(duì)化，儒學(xué)是把成己成人的仁德絕對(duì)化。即使是賣友之人，仍應(yīng)抱可以使之變善（文“化”成人）的期待與之交往。因此在陳寅恪理解的綱紀(jì)中，最深刻的東西仍是偉大質(zhì)量的理想，而不是政治秩序。陳寅恪一定程度上是舊道德培養(yǎng)出來(lái)的人，他自謂觀念停留在道光咸豐時(shí)代，議論近于曾國(guó)藩張之洞之間。他對(duì)綱紀(jì)近于美化的理解，決不是個(gè)人思辯，而是舊式儒者的某種“共同領(lǐng)悟”。
總之，歷史文化優(yōu)先的根由，是來(lái)自人不能聰明小巧，必當(dāng)有偉大品質(zhì)的信念。這是儒家道德思想最基礎(chǔ)的信念。但是歷史文化優(yōu)先的觀念，在歷史上與政治體制的秩序意識(shí)混在一起，遂使其原始的理想不能顯明。當(dāng)然從另一面看，這個(gè)理想即使是在「為帝王作家譜的所謂正史」[4]中，也有一定的表現(xiàn)。現(xiàn)在許多知識(shí)分子否棄古代專制的政治文化，同時(shí)也否棄了以文化來(lái)成就人德性的儒家原始理想。我覺得這里應(yīng)當(dāng)有所分別，儒學(xué)關(guān)于“文化成人”的基本理想，從理論上說(shuō)是獨(dú)立于政治體制的。
三、“歷史文化優(yōu)先”的觀念是如何產(chǎn)生的
“歷史文化優(yōu)先”觀念內(nèi)含兩層信念，一是人的生活應(yīng)由高于物質(zhì)世界的原則來(lái)指引，二是這個(gè)原則來(lái)自歷史文化之“道”。第一層信念是“軸心時(shí)代”所有偉大宗教和哲學(xué)的共同信念，這一點(diǎn)前面已經(jīng)說(shuō)到。第二層信念卻有些特別，因?yàn)槠渌妮S心文明基本上都轉(zhuǎn)向了宗教，尤其是一神教，中國(guó)文明卻轉(zhuǎn)向了歷史文化。儒學(xué)以歷史文化為信仰對(duì)象，這是中國(guó)“軸心”時(shí)代文化“突破”所確定的基本方向。在儒學(xué)創(chuàng)始人孔子那兒，“歷史文化優(yōu)先”的觀念已經(jīng)形成，這個(gè)觀念不是孔子原創(chuàng)的，它是在孔子之前一百多年的思想轉(zhuǎn)變過(guò)程中逐漸形成。許多有名和無(wú)名的思想家為推動(dòng)這個(gè)觀念形成作出了貢獻(xiàn)。
關(guān)于中國(guó)的“軸心時(shí)代”，有一種觀點(diǎn)認(rèn)為是在商末周初。因?那時(shí)出現(xiàn)了道德化的上帝。可是問(wèn)題在于，西周初的道德上帝在春秋時(shí)被否定了，并且再也沒有復(fù)活，沒能成為此后中國(guó)文明史的支配觀念。而春秋時(shí)形成的歷史文化崇拜，則由儒學(xué)繼承，成為此后支配中國(guó)主流文化的基礎(chǔ)性觀念。所以我贊成，春秋時(shí)代是中國(guó)文明的軸心時(shí)代，或者說(shuō)中國(guó)古代文化觀念發(fā)生偉大“突破”的時(shí)代。
春秋時(shí)代思想觀念的演變甚為復(fù)雜，如果抓一條最主要的演變線索，那無(wú)疑就是由相信神逐步轉(zhuǎn)向相信人文理性。人文理性與古希臘的純粹理性不同，后者是信賴邏輯的力量，前者則是信賴歷史文化中積累的精神力量。關(guān)于春秋時(shí)代由信神向人文的轉(zhuǎn)變，過(guò)去的著作已經(jīng)談了很多，已經(jīng)是古史研究中的常識(shí)。可是這種轉(zhuǎn)變的原因是什么，學(xué)界卻尚未有真正深入的研究，一些零星見解也遠(yuǎn)未成為共識(shí)。但這個(gè)問(wèn)題非常重要，不解決這個(gè)問(wèn)題，我們對(duì)儒家思想信仰歷史文化的“來(lái)龍”就不能理清。我關(guān)注此一問(wèn)題已有若干年，現(xiàn)在初步的見解是，春秋時(shí)代思想演變的人文轉(zhuǎn)向，是與華夏觀念的形成以及華夷之間的緊張有重大關(guān)系。現(xiàn)在尚不能武斷地說(shuō)，華夷之間的緊張以及華夷之辨的出現(xiàn)，就是春秋思想人文轉(zhuǎn)向的根本原因，但從華夷之間的互動(dòng)關(guān)系，確實(shí)能看出歷史文化崇拜的某種較為深層的歷史根源。
１９８０年代出版過(guò)一本由埃森斯塔特主編的軸心文明討論集。在關(guān)于中國(guó)軸心文明討論的“導(dǎo)言”中，埃氏認(rèn)?游牧民族向定居民族入侵時(shí)后者的不同反應(yīng)，是解釋中國(guó)和印度軸心期突破轉(zhuǎn)向不同方向的重要?dú)v史條件。他主要的著眼點(diǎn)是中國(guó)的定居民族彼此之間有較密切的交往（印度的定居民族之間交往稀少），知識(shí)精英往來(lái)密切，游牧民族的入侵造成定居民族對(duì)統(tǒng)一政治構(gòu)架的重視，以及知識(shí)精英參與政治構(gòu)架的強(qiáng)烈愿望。他以此來(lái)說(shuō)明中國(guó)古代知識(shí)精英把解決政治問(wèn)題視為解決宇宙問(wèn)題之本這一“世俗化”思想傾向的由來(lái)。[5]
我認(rèn)為春秋時(shí)代“夷狄”對(duì)華夏的威脅給貴族知識(shí)精英造成的刺激另有更重要的含義。那時(shí)華夏各國(guó)正因?yàn)槭献逯贫鹊谋罎⒍?jīng)歷嚴(yán)重的混亂，政治無(wú)序，家族內(nèi)斗，行為失范，欲望泛濫。有責(zé)任感的人優(yōu)心忡忡，擔(dān)心世界在滑向最黑暗的深淵。夷狄威脅造成一種深刻刺激，使華夏貴族相信，最后的黑暗，就是大家一起淪為無(wú)教養(yǎng)的蠻野。這種刺激產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響，一直到孔子時(shí)都能明顯看出。春秋時(shí)的思想發(fā)展，就籠罩在這種“蠻夷”化的畏懼之中。齊桓公建立霸政以后，夷狄的軍事威脅基本消除，可是從那時(shí)起一直到孔子時(shí)代，貴族知識(shí)精英一直在討論華夷之辨，憂懼夷狄的威脅。這早已不是對(duì)軍事入侵的憂懼，而是對(duì)華夏貴族自身墮落的憂懼。中國(guó)古代沒有地獄和魔鬼的觀念，那時(shí)人就以夷狄作為一個(gè)符號(hào)，警示人自身墮落的最后結(jié)局。所以夷狄造成的刺激，不僅是使華夏知識(shí)精英重視統(tǒng)一的政治構(gòu)架，更重要的是使那時(shí)人在宗廟神的保護(hù)消失以后，轉(zhuǎn)向另一個(gè)方向?qū)で蟆按嬖凇钡母鶕?jù)。這個(gè)方向就是歷史積累的文化。這個(gè)新的精神方向?yàn)榇撕笾髁魑幕男纬傻於嘶A(chǔ)。
由華夷之辨刺激產(chǎn)生的歷史文化信仰，不是普泛地重視歷史遺留的一切東西，而是只重視華夏貴族文化中那些“經(jīng)典”的東西，如禮儀、訓(xùn)誥、詩(shī)歌、樂(lè)舞、圣賢故事等等。這些本來(lái)分散在各個(gè)宗廟系統(tǒng)里的貴族文化遺產(chǎn)，現(xiàn)在統(tǒng)一到一個(gè)整齊的“華夏”譜系中。春秋人文思想包括一組新起的流行概念，如華夏、禮儀、文、信、忠、仁、古之道、三代、四代（虞夏商周）等等，其中，華夏在某種意義上是最核心的概念。華夏既是族群認(rèn)同，也是一種文化質(zhì)量的認(rèn)同。實(shí)際的華夏民族是邊界模糊的，華夷雜處，錯(cuò)雜分布，但觀念的華夏卻很明確，有共同的區(qū)域（天下之中），高雅的禮典、莊嚴(yán)的品格，以及整齊的歷史譜系。這個(gè)譜系告訴人們，自古以來(lái)世界就是一片荒野，只有“三代”（或四代）的文化英雄世界延續(xù)，是荒野中的一塊綠洲。這塊文化綠洲，就是神意世界崩潰以后人們找到的精神立足地。軸心時(shí)代其它文明以神的指示和神跡來(lái)做拯救的根據(jù)，春秋人文思想則以文化遺產(chǎn)來(lái)做拯救的根據(jù)。
孔子在中國(guó)古代思想史上的地位是什么？人們已經(jīng)說(shuō)了許多。從孔子是春秋人文思想的集成者這個(gè)角度看，我們可以把孔子思想的中心問(wèn)題理解成：把歷史文化信仰轉(zhuǎn)向平民化、實(shí)質(zhì)化。平民化就是「有教無(wú)類」，任何人都可以學(xué)習(xí)貴族文化成為君子。經(jīng)過(guò)轉(zhuǎn)化的貴族文化不再只屬于貴族，而是成為“人”本身的尺度。實(shí)質(zhì)化就是「人而不仁如禮何」，學(xué)習(xí)貴族文化不再重形式，而是重對(duì)文化精神的內(nèi)心體認(rèn)。孔子的努力導(dǎo)出了孟子的性善論和心性學(xué)。心性學(xué)力圖消解歷史文化的一切形式重負(fù)，把歷史文化價(jià)值簡(jiǎn)約為人人心中皆有之“理”（人同此心，心同此理）。但是歷史文化優(yōu)先的原則并不因?yàn)檫@種化約就消解了。即使在最重德行輕知識(shí)的儒者那兒，歷史文化之道也是確定不疑的價(jià)值先導(dǎo)。
現(xiàn)代孔子研究者最樂(lè)于談?wù)摽鬃铀枷氲钠矫窕c實(shí)質(zhì)化。但是我想強(qiáng)調(diào)，孔子思想的基礎(chǔ)是春秋時(shí)代經(jīng)過(guò)人文主義洗禮的貴族文化。孔子的平民化轉(zhuǎn)向是把貴族文化由繁重形式轉(zhuǎn)化為精神原則，而不是拋棄貴族文化。春秋人文思想在夷狄壓力下形成的共識(shí)是，做人必須有基本的教養(yǎng)尺度（這個(gè)尺度來(lái)自貴族文化的長(zhǎng)期積累）。這個(gè)共識(shí)是孔子與平民弟子談?wù)撛鯓映?“君子”的基礎(chǔ)信念。孔子的偉大貢獻(xiàn)就在于把人文主義的貴族文化信念轉(zhuǎn)化為“人”本身的信念，由此在貴族社會(huì)徹底崩潰來(lái)臨之時(shí)（西漢），能為新社會(huì)提供一個(gè)有深厚依托的精神源泉。
概而言之，“歷史文化優(yōu)先”是春秋貴族在神意信仰瓦解的混亂中漸漸醞釀形成的觀念。孔子在貴族社會(huì)滅亡前夕創(chuàng)立了一種本質(zhì)上是平民主義的教義，這種教義面向所有人，以化成天下為理想，但卻立足于春秋思想洗練過(guò)的新貴族文化。“歷史文化優(yōu)先”本質(zhì)上是偉大質(zhì)量?jī)?yōu)先，以必有偉大質(zhì)量為“人”的理想，經(jīng)過(guò)孔子成為儒學(xué)的基礎(chǔ)性原則。
下篇 “歷史文化優(yōu)先”意識(shí)在現(xiàn)代社會(huì)的意義
四、儒學(xué)道德語(yǔ)詞的自我限定
儒學(xué)的現(xiàn)代意義是一個(gè)非常復(fù)雜的問(wèn)題。我因?yàn)橄嘈拧皻v史文化優(yōu)先”意識(shí)是儒學(xué)關(guān)于做人的一個(gè)根本原則，所以想從這方面談一點(diǎn)感想。
儒學(xué)如果能復(fù)興為現(xiàn)代人精神生活的一部分，它的意義肯定是在提升人的道德，這一點(diǎn)大家不會(huì)有什么異議。問(wèn)題是提升什么道德。任何一種道德觀念都是一套價(jià)值判斷，首先確定人的本質(zhì)是什么，然后討論人應(yīng)該怎樣做。在現(xiàn)代中國(guó)，舊的道德觀已經(jīng)崩潰，新的道德觀尚未建立起來(lái)，各種道德理論和觀念暗中相互打架和相互交匯，情形很復(fù)雜。儒學(xué)所要的是一種什么道德呢？我覺得要有比較才能說(shuō)清楚。如果認(rèn)為儒學(xué)是一種包攬一切的道德，反而會(huì)把問(wèn)題弄混淆。
儒學(xué)對(duì)人的本質(zhì)的確定基于“人禽之別”。儒學(xué)首先認(rèn)定人貴于物，貴于禽獸。這不是從人當(dāng)為萬(wàn)物之王，一切東西都應(yīng)該為人服務(wù)這個(gè)意義說(shuō)的，而是從人有優(yōu)越質(zhì)量這個(gè)意義說(shuō)的。[6] 人應(yīng)該在生活質(zhì)量上高于禽獸，這是一種絕對(duì)的責(zé)任，也是一種絕對(duì)的價(jià)值。因?yàn)槿速F于禽獸，所以人的生活目標(biāo)不能只是追逐情欲的快樂(lè)，而應(yīng)追求精神的價(jià)值。歷史文化之所以成為確定不疑的原則，是因?yàn)樵谠缙谌鍖W(xué)思想中已經(jīng)形成一種穩(wěn)固的見解：歷史文化是精神價(jià)值的唯一源泉。
在古代社會(huì)，儒家道德占據(jù)統(tǒng)治地位，很少有其它思想觀念能對(duì)儒家道德構(gòu)成挑戰(zhàn)，使人從另外的角度思考人是怎?回事，人應(yīng)該追求什么生活目標(biāo)。因此古代儒家道德形式上就成了包攬一些的道德–一切關(guān)于道德的思考都只能循著人不是禽獸，人應(yīng)有文化質(zhì)量這個(gè)總的方向。可是現(xiàn)代社會(huì)就不同了。關(guān)于人的本質(zhì)是什么，人的生活應(yīng)該怎樣，人們有各種思考。例如現(xiàn)在有一種與儒家道德很不同的道德觀念正在日漸普及，這種道德觀念對(duì)知識(shí)分子和普通民眾的說(shuō)服力，看來(lái)要比儒學(xué)大得多，我說(shuō)的就是自由主義道德觀。自由主義道德首先在出發(fā)點(diǎn)上與儒學(xué)道德就不一樣，它對(duì)“人”的本質(zhì)的假定不是出自人禽之別，而出自自然權(quán)利。由“人權(quán)”這個(gè)根本觀念出發(fā)，自由主義發(fā)展出一套關(guān)于道德的特殊語(yǔ)詞：權(quán)利、自由、合理、公平、正義、寬容、互惠、發(fā)展等等。在現(xiàn)代中國(guó)，實(shí)際上不是儒學(xué)的道德語(yǔ)詞（仁、義、禮、智、信等），而是這一套道德語(yǔ)詞，正逐漸被許多人理解為道德本身。
儒學(xué)現(xiàn)在退居邊緣，從某種意義上看是好事。儒學(xué)原始理想固然是好的，但儒學(xué)的政治化很大程度上遮蔽了它的原始理想。中國(guó)歷史受制于超強(qiáng)政治權(quán)力的時(shí)間太長(zhǎng)，社會(huì)遭受的扭曲太大，人民所受痛苦太深。現(xiàn)在尤其需要從尊重和保障人的權(quán)利這個(gè)角度伸展新的道德。儒學(xué)需要自我反省，認(rèn)真檢討原初的理想究竟是什么，重新考慮在現(xiàn)代社會(huì)的立足點(diǎn)。如果沒有這種自我反省和限定，仍然以為自己代表的是普泛意義的道德，并以道德的名義四處出擊，那只能使儒學(xué)蒙羞。
舉一個(gè)例子。中國(guó)談儒學(xué)的學(xué)者常常以為，儒學(xué)可以挽救目下競(jìng)相逐利的社會(huì)風(fēng)尚。其實(shí)從人權(quán)自由這一系的道德觀點(diǎn)看來(lái)，逐利并沒有什么不道德，以非法手段逐利才不道德。中國(guó)現(xiàn)在最嚴(yán)重的問(wèn)題不是大家競(jìng)相逐利，而是大家競(jìng)相以不規(guī)則的方式逐利，特別是有一批人依靠各種權(quán)力（政治權(quán)力和行業(yè)權(quán)力）攫取特殊利益。中國(guó)現(xiàn)在道德問(wèn)題的癥結(jié)是權(quán)力腐敗。從儒學(xué)立場(chǎng)出發(fā)反對(duì)私欲泛濫，常常不能對(duì)此作出明確區(qū)分，結(jié)果反而遮蓋了問(wèn)題的實(shí)質(zhì)，使人覺得儒學(xué)語(yǔ)詞在面對(duì)現(xiàn)實(shí)時(shí)完全空泛無(wú)力。
所以現(xiàn)在需要對(duì)儒學(xué)的道德語(yǔ)詞加以反省，明確儒學(xué)的根本理想是什么，以及將來(lái)在現(xiàn)代社會(huì)可能的立足點(diǎn)在哪里。當(dāng)然，自由主義的道德也需要反省，如果以為從人權(quán)、自由觀念發(fā)展起來(lái)的一套道德語(yǔ)詞就是普泛意義的道德本身，將來(lái)也會(huì)引出許多社會(huì)問(wèn)題。但在目前不同道德語(yǔ)詞的對(duì)話中，儒學(xué)尤其需要反省和自我限定。根除權(quán)力腐敗是現(xiàn)代中國(guó)最基礎(chǔ)性的道德問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題不解決，一切人文理想的話題都可能淪為空談，甚至更壞。對(duì)于根除權(quán)力腐敗，從儒學(xué)語(yǔ)詞也可以引發(fā)若干積極的資源，但從根本上講，儒學(xué)的初始理想主要不是指向利益合理分配這個(gè)方向。這一基本情況，是現(xiàn)在談?wù)撊鍖W(xué)現(xiàn)代意義時(shí)首先要注意的。
五、“歷史文化”價(jià)值的現(xiàn)代意義
儒家道德不是包攬一切的道德，在現(xiàn)代社會(huì)多種道德語(yǔ)詞互相競(jìng)爭(zhēng)的背景下，我們可以看出儒家道德的特殊性。那么，這種特殊思路的道德觀有什么現(xiàn)代意義呢？有的學(xué)者在作一種努力，他們想批判或忽略儒學(xué)中的“糟粕”（如綱常等級(jí)觀念），挖掘與現(xiàn)代文明主流價(jià)值（民主、自由、人權(quán)）兼容的觀念如仁愛、良知等等，發(fā)展儒學(xué)獨(dú)特的精神空間。我相信這種努力是有意義的，但我自己的思路與此不同。我覺得儒學(xué)對(duì)“人”的初始假定與現(xiàn)代主流觀念是不一樣的，這種差異也許隱含著一種有潛力的文化精神。
大家都相信，儒學(xué)的根本意義是要人追求道德。我想應(yīng)當(dāng)辨明的是，儒學(xué)要人追求道德，是植根于一種關(guān)于“人”的初始假定。董仲舒在著名的“天人三策”里曾經(jīng)對(duì)先秦儒學(xué)確立起來(lái)的這個(gè)初始假定作過(guò)簡(jiǎn)明的概括，他說(shuō)：人生于天地之間，本質(zhì)上就超然異于其它生物。人應(yīng)當(dāng)知道自己的尊貴，知道這一點(diǎn)，就會(huì)有追求道德的動(dòng)力。[7] 這個(gè)簡(jiǎn)樸的道理算不上深刻的思辨，但它抓住了人性中某種本質(zhì)的東西。而且最重要的是，這個(gè)初始假定與現(xiàn)代主流價(jià)值觀對(duì)人的初始假定不一樣，引申出來(lái)的對(duì)人類生活的意義指令也不一樣。
現(xiàn)代主流價(jià)值觀對(duì)人的初始假定隱蔽在“人權(quán)”觀念中。這個(gè)初始假定實(shí)際上覺得人首先是生物，因此生存才是最根本的。人權(quán)觀念把人的生存問(wèn)題落實(shí)到“個(gè)人”上，使個(gè)人的生存權(quán)（以及由此引申的追求自由幸福的權(quán)利）成為一個(gè)合理世界的道德支點(diǎn)。這個(gè)道德支點(diǎn)有兩層基本含義。第一，人是目的。宇宙間其它所有生物都可以作為手段，可以捕獲或殺戮來(lái)為人類服務(wù)，人不可以，再貧窮微賤的人甚至死刑犯人也不可以；第二，個(gè)人優(yōu)先，社會(huì)組織以保障個(gè)人權(quán)利為前提，任何組織勢(shì)力（尤其政治勢(shì)力）不得以任何名義侵犯?jìng)€(gè)人權(quán)利。對(duì)于前現(xiàn)代的壓迫制度來(lái)說(shuō)，人權(quán)觀念具有偉大的道義力量，這是不用說(shuō)的。可是從人權(quán)觀念的初始假定出發(fā)，人類只能建立起保護(hù)權(quán)利和合理分配利益的道德。這卻引申出一些嚴(yán)重的問(wèn)題。
人權(quán)觀念的初始假定并沒有什么不對(duì)，它的道德設(shè)定是健康的。可是這個(gè)觀念與現(xiàn)代工商社會(huì)相結(jié)合，卻造成人類生活從靈魂世界向感覺世界規(guī)模空前的大轉(zhuǎn)移。現(xiàn)代工商社會(huì)的特點(diǎn)，是要靠經(jīng)濟(jì)發(fā)展來(lái)維持穩(wěn)定。經(jīng)濟(jì)發(fā)展的動(dòng)力是擴(kuò)大需求，于是整個(gè)社會(huì)在科技和商業(yè)的結(jié)合之下，鼓勵(lì)人追逐新的消費(fèi)方式，追逐日益豐富多彩的感性快樂(lè)。古典自由主義對(duì)人的自由發(fā)展本來(lái)抱有樂(lè)觀期待，他們認(rèn)為只要解除壓制，人憑其天性就會(huì)追求完善和美德。可是實(shí)際的結(jié)果不是這樣。現(xiàn)代社會(huì)中，要人必須成就德行的壓力趨于消失，人憑其興趣自由選擇生活方式（經(jīng)濟(jì)能力造成的選擇限制是另一類問(wèn)題，此處不論。），這種選擇的結(jié)果往往是走向感覺世界。一方面，新技術(shù)的發(fā)明和新消費(fèi)領(lǐng)域的開拓造成時(shí)尚，支配著大部分人的生活趣味；另一方面，個(gè)性的張揚(yáng)又使人沈溺于自我欣賞，一些膚淺的形式特色（如新服飾或發(fā)型）就能使人以為找到了真正的自我。人類偉大的精神在這種感覺化趨向中被遺忘，個(gè)人精神上的內(nèi)在源泉被自己封閉。在人權(quán)自由觀念基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的道德語(yǔ)詞可以捍衛(wèi)人的權(quán)利，反對(duì)壓制和不公正，卻不能對(duì)這種感覺化趨向有任何勸戒。
人類從靈魂世界向感覺世界的規(guī)模空前的轉(zhuǎn)移，是由多種因素共同促成的，不能完全歸咎于自然權(quán)利觀念。信奉人權(quán)觀念的西方前輩對(duì)人性抱有熱忱的期望。可是他們沒有估計(jì)到，人性中的動(dòng)物性太過(guò)強(qiáng)大，[8]一旦解除文化的動(dòng)力或者說(shuō)壓力（要人必須如何的意義指令），又提供大量由新奇物質(zhì)營(yíng)造的快樂(lè)機(jī)會(huì)，人會(huì)在新的道德旗幟下忘掉精神的使命，把追逐快樂(lè)作為生活目標(biāo)。人權(quán)觀念在這個(gè)主要由商業(yè)和科技推動(dòng)的人類生活大轉(zhuǎn)移中起的作用是提供道德根據(jù)，使得人“自由”地沈溺于快樂(lè)被賦予道義的正當(dāng)性。在古代社會(huì)，一個(gè)人離開精神的目標(biāo)追求快樂(lè)會(huì)有內(nèi)心不安，現(xiàn)代人卻不會(huì)。現(xiàn)代人覺得追求五光十色的快樂(lè)不僅是社會(huì)潮流，而且是自己的權(quán)利，可以從關(guān)于“人”的主流道德理論中得到堅(jiān)定的支持。現(xiàn)代人日益把自己的生命分成兩部分，一部分是某一領(lǐng)域的專業(yè)人員，在這一領(lǐng)域他有認(rèn)真工作的動(dòng)力，但這種認(rèn)真與人生意義無(wú)關(guān)；另一部分是在日常生活中回到“人”本身，回到流行意識(shí)理解的人的本質(zhì)特征（消費(fèi)各種快樂(lè)）之中。人類生活向感覺世界的大轉(zhuǎn)移會(huì)有什么嚴(yán)重后果，這需要專門的討論。但至少兩種危險(xiǎn)是明顯的。第一，由消費(fèi)支持的快樂(lè)主義在嚴(yán)重破壞人類的生存環(huán)境。[9] 第二，人有可能淪?高技術(shù)文明中的動(dòng)物。
儒學(xué)對(duì)人的本質(zhì)有完全不同的假定。儒學(xué)認(rèn)定人不是物，人必須有高貴質(zhì)量，才配得上他在天地之間的特殊存在地位。我想儒學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)的意義，可能很大程度上即來(lái)自這種關(guān)于人的初始假定。在涉及個(gè)人生活意義的許多具體問(wèn)題上，儒學(xué)都能給人教益和指示。但是唯有儒學(xué)對(duì)人的根本見解，可能會(huì)有一種大力量，形成與“權(quán)利”道德相互補(bǔ)充的另一種基礎(chǔ)性道德。這種道德的基本理由簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)就是：人生在天地之間，不是一個(gè)普通的物，他的特殊在于精神。而“精神”不是一個(gè)個(gè)人概念，乃是歷史文化的集合概念。一個(gè)人只有分享歷史文化精神（道）的規(guī)模和高度，才算得上是真正的人。分享歷史文化精神的形式是多種多樣的，比如說(shuō)，閱讀本國(guó)與外國(guó)經(jīng)典，欣賞偉大的藝術(shù)品，追求創(chuàng)造的快樂(lè)而非消費(fèi)的快樂(lè)，以友善尊敬的態(tài)度對(duì)待他人和自然，等等。人權(quán)觀念普及了一種簡(jiǎn)單的信念：人的生命和自由是自然賦予的，因此是天然神圣的權(quán)利，人間制度只能服務(wù)于這個(gè)權(quán)利而不能壓制它。這是一個(gè)偉大的信念，但是現(xiàn)在看來(lái)不夠，我們需要從儒學(xué)引申的另一個(gè)簡(jiǎn)單信念：人的生命不僅是自然的，而且是文化的，因此人不僅需要自由，而且需要教化。這里說(shuō)的“教化”不是政府行為，也不是他人施加于我的行為，而是孔子所說(shuō)“學(xué)者為己”那種意義上的生存需要。這個(gè)簡(jiǎn)單的信念如果能像人權(quán)觀念一樣普及，那么歷史積累的文化就有可能像科技和商業(yè)一樣，成為社會(huì)的支撐力量。
儒學(xué)“歷史文化優(yōu)先”意識(shí)引申的現(xiàn)代意義，還可以從宗教感的角度加以體察。人在宇宙間，是依據(jù)文化積累來(lái)創(chuàng)造有別于物質(zhì)演化的歷史，每一個(gè)人都應(yīng)該分享這種由文化而來(lái)的驕傲，并且承擔(dān)人之為“人”的責(zé)任。這種宗教感可以通過(guò)與基督教的比較而顯示其獨(dú)特性。基督教的宗教感是從人的孤弱無(wú)助中引發(fā)的孩童對(duì)父親的感情。[10] 科技發(fā)展助長(zhǎng)了人的驕傲，沖淡了這種感情。但人類面臨的問(wèn)題那樣多，人性那樣脆弱，這種祈望宇宙之父的感情是會(huì)長(zhǎng)久持續(xù)下去的。儒學(xué)是反過(guò)來(lái)，是對(duì)以往人類已經(jīng)積累的文化精神懷有絕對(duì)的敬意。天如此高，地如此厚，在天地中能成為一個(gè)堂堂的人，與天地相參，其中的內(nèi)在根據(jù)是如此令人敬畏（朱熹語(yǔ)大意）。有這種宗教感，人就有在茫茫宇宙中憑文化精神自立并參贊自然演化的自尊意識(shí)。科技發(fā)展正以愈來(lái)愈奇幻的物質(zhì)力量把人類生命向感覺一維拉過(guò)去，這種趨向的極端結(jié)果，就是人的精神最終被物質(zhì)世界的因果力量吞噬，人的歷史被物的世界消滅。儒學(xué)以歷史文化之道作為人生選擇的價(jià)值引導(dǎo)，其宗教意義便在于為對(duì)抗這種趨勢(shì)提供一個(gè)信仰的基礎(chǔ)。
當(dāng)然，儒學(xué)道德的這種簡(jiǎn)樸理由應(yīng)當(dāng)通過(guò)什么方式和途徑來(lái)普及，是非常復(fù)雜的問(wèn)題。在中國(guó)古代，儒學(xué)是先通過(guò)君子庶人之別，繼而通過(guò)君子參與政治權(quán)力來(lái)普及教化的理念，結(jié)果在歷史上的大部分時(shí)期都弄得本末倒置，人文教化的理想反而用來(lái)替維護(hù)專制政治服務(wù)。“五四”時(shí)的思想家批評(píng)儒學(xué)是替權(quán)勢(shì)者說(shuō)話，就是因?yàn)檫@個(gè)歷史實(shí)踐中的本末倒置。所以儒學(xué)將來(lái)若想重新普及為社會(huì)的基礎(chǔ)性道德，一定不能走政治道路，而要走民間道路。
最后補(bǔ)充一點(diǎn)。關(guān)于現(xiàn)代人的生活在向感覺世界轉(zhuǎn)移，這是指現(xiàn)代社會(huì)的一般發(fā)展趨向，實(shí)際的情況相當(dāng)復(fù)雜。以美國(guó)而論，我在東部波士頓地區(qū)住過(guò)一年，感到那里基督教的影響相當(dāng)大。也許當(dāng)?shù)厝说淖诮谈信c幾十年前比已有所削弱（這是當(dāng)?shù)乩夏杲掏綄?duì)我說(shuō)的），但看來(lái)仍有深厚的基礎(chǔ)。我看不出來(lái)基督教文化在那里有衰亡的現(xiàn)象。倒是我生活的中國(guó)都市（南京），雖然只是處在向現(xiàn)代化發(fā)展的進(jìn)程中，普通市民的“感覺化”傾向卻遠(yuǎn)比波士頓強(qiáng)烈。他們對(duì)靈魂生活的漠然，清楚地表明我們自己的文化傳統(tǒng)已經(jīng)完全不能發(fā)生關(guān)于生活意義的任何影響了。固然在現(xiàn)代中國(guó)，各種特殊權(quán)力的泛濫得不到扼制，從而利益不能公正分配是最嚴(yán)重的社會(huì)問(wèn)題，因此要談緊迫需要，我贊成先行普及自由和法制這個(gè)系列的道德語(yǔ)詞。但這并不是說(shuō)，人們?nèi)粘Ｉ顔适ъ`魂的向度是一個(gè)可以忽略不計(jì)的問(wèn)題。文化質(zhì)量這個(gè)系列的道德語(yǔ)詞，至少可以先納入學(xué)術(shù)界的視野。西方有基督教，有希臘文化和歐洲近代古典文化，在他們的工商社會(huì)里形成強(qiáng)大支撐。中國(guó)知識(shí)分子如果只知追求自由民主，而不知培育自己的人文文化理念，將來(lái)一定無(wú)法使中國(guó)在精神上自立。
批注：
1.《史記·禮書》
2.伽達(dá)默爾（Hans-Georg Gadamer）曾談到古代文化的繼承不同于理智的分析，而是一種“共通感”的領(lǐng)悟。見《真理與方法–哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》上卷（洪漢鼎譯，上海，上海譯文１９９２年一版），頁(yè)２３-３９。儒家道德的傳承頗能印證此一理論。
3.酈寄是漢初人，與呂祿?密友。太尉周勃平諸呂之亂時(shí)，扣酈寄父為人質(zhì)，令酈寄誆騙呂祿把所將北軍交還周勃，還就趙守藩國(guó)（呂祿為趙王）。呂祿信任酈寄，結(jié)果被擒殺。
4.此魯迅語(yǔ)。魯迅深恨官方文化的巧?和“吃人”本質(zhì)，但仍認(rèn)為在“為帝王作家譜的正史中”“埋頭苦干”“拼命硬干”的人是中國(guó)的脊梁。陳寅恪所謂“君為李煜，必期之以劉秀”便是一種“拼命硬干”。
5.埃森斯塔特主編，《軸心文明的起源與多樣性》（紐約，紐約州立大學(xué)，１９８６年一版）頁(yè)３０４、３０５。
6.完整地說(shuō)，儒家對(duì)人在萬(wàn)物之中的地位是從兩面看。一方面人是萬(wàn)物中之一物，另一方面人可以體察貫通萬(wàn)物的精神，為萬(wàn)物之靈。為“物”的一面使人自謙、自足、感恩；為“萬(wàn)物之靈”的一面則使人自強(qiáng)、自尊、承擔(dān)使命。宋明理學(xué)家語(yǔ)錄中對(duì)這兩面的關(guān)系常有精辟議論。本文主要側(cè)重“萬(wàn)物之靈”這一面。
7.原文是：人受命于天，固超然異于群生，入有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼，會(huì)聚相遇，則有耆老長(zhǎng)幼之施，粲然有文以相接，歡然有恩以相愛，此人之所以貴也。生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以養(yǎng)之，服牛乘馬，圈豹檻虎，是其得天之靈，貴于物也。故孔子曰：「天地之性，人為貴。」明于天性，知自貴于物；知自貴于物，然后知仁誼；知仁誼，然后重禮節(jié)；重禮節(jié)，然后安處善；安處善，然后樂(lè)循禮；樂(lè)循禮，然后謂之君子。
8.儒學(xué)道德基于“人禽之別”，其中實(shí)際上即有對(duì)人性中動(dòng)物性的嚴(yán)厲警惕。
9.最近在互聯(lián)網(wǎng)上看到英國(guó)物理學(xué)家霍金（Stephen W. Hawking）預(yù)言，因?yàn)槿祟惖男袨椋厍驅(qū)⒃谝磺暌詢?nèi)變得過(guò)熱而完全無(wú)法居住。
10.這個(gè)比喻是我在一本書上看到的，好像是瑞士基督教思想家漢斯·昆（Hans Kung）的《論基督徒》，但現(xiàn)在在這本書上翻查不到，故不敢肯定。
