1993年中國大陸的佛學(xué)研究

　　佛學(xué)研究在中國現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)研究中已經(jīng)成為一門重要的學(xué)科，涉及了多種領(lǐng)域。1993年的佛學(xué)研究，就中國大陸而言，仍然表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

　　（一）學(xué)術(shù)會(huì)議：1993年6月在天臺(tái)山召開了“首屆中國天臺(tái)山文化學(xué)術(shù)研討會(huì)”，天臺(tái)宗的佛教成為這次會(huì)議的主要議題。同年9月在上海召開了“圓瑛佛學(xué)思想討論會(huì)”。11月19日在北京舉行了“佛教文化景點(diǎn)發(fā)展現(xiàn)狀研討會(huì)”。此外，10月還在日本東京舉行了“第五屆中日佛教討論會(huì)”，會(huì)議主題是“鳩摩羅什及其貢獻(xiàn)”。

　　（二）學(xué)術(shù)著作和刊物：《佛學(xué)研究》是近年由中國佛教協(xié)會(huì)的中國佛教文化研究所創(chuàng)辦的國內(nèi)第一個(gè)公開發(fā)行的，專門刊登純學(xué)術(shù)文章的大型刊物。這一年學(xué)術(shù)性著作主要有：賴永海主編的《禪學(xué)叢書》（《禪學(xué)與玄學(xué)》、《禪與老莊》。《禪與藝術(shù)》、《佛學(xué)與儒學(xué)》）；潘桂明著《中國禪宗思想歷程》；杜繼文和魏道儒合著的《中國禪宗通史》；麻天祥著的《佛學(xué)與人生近代思想家的佛學(xué)思想》；高振農(nóng)著的《佛教文化與近代中國》；楊曾文的《敦煌新本六祖壇經(jīng)》；楊曾文主編的《當(dāng)代佛教》和魏道儒的《宋代禪宗文化》；班班多杰著的《藏傳佛教思想史綱》;黃有福、陳景富《中朝佛教文化交流史》；溫玉成著《中國石窟與文化藝術(shù)》；龍門石窟研究所編《龍門石窟研究論文選》等書.此外，還有一批文章面世。

　　（三）主要學(xué)術(shù)觀點(diǎn)：禪宗的研究仍是國內(nèi)學(xué)界的熱點(diǎn)，相當(dāng)一部分著作或文章即屬于這一方面的成果。《壇經(jīng)》是禪宗的根本經(jīng)典，歷來就不斷有這方面的研究成果出現(xiàn)，但仍有人認(rèn)為“從不同《壇經(jīng)》本子演變的事實(shí)，反映了禪宗發(fā)展史的一個(gè)重要側(cè)面。對此中國學(xué)術(shù)界還研究得極為不夠……（還需）結(jié)合不同的社會(huì)歷史環(huán)境作出科學(xué)的有說服力的說明。”楊曾文將敦煌發(fā)現(xiàn)的《壇經(jīng)》（亦名敦博本《壇經(jīng)》）首次整理出版，推翻了原有的敦煌本《壇經(jīng)》是“天下孤本”的結(jié)論，其意義重大。他還指出，“可以認(rèn)為，契嵩改編《壇經(jīng)》時(shí)，社會(huì)上流傳的《壇經(jīng)》有敦煌本、敦博本的原本系統(tǒng)，惠昕改編本系統(tǒng)，還有其它’古本’系統(tǒng)的《壇經(jīng)》。”敦博本的發(fā)現(xiàn)在于，糾正前人對慧能思想的認(rèn)識(shí)，校出新的善本，使人重新考慮同種《壇經(jīng)》流傳的范圍和流行時(shí)間。所以“由此可以推論在唐宋之際此種《壇經(jīng)》相當(dāng)流行，是代表禪宗的正統(tǒng)思想的。”史金波將新見的７頁西夏文《壇經(jīng)》殘頁譯成漢文，又將以往已經(jīng)譯出的另外5頁西夏文《壇經(jīng)》放在一起加以重新整理（包括與漢文本《壇經(jīng)》的對照），新出又一殘本《壇經(jīng)》，并指出：“西夏文本《壇經(jīng)》內(nèi)容，接近法海所集唐中期古本，而與惠昕本、契嵩本、宗寶本相去較遠(yuǎn)。”（《世界宗教研究》1993年第3期）還認(rèn)為“疑西夏本所據(jù)漢文底本為已失傳的另一版本。”由此也為日本學(xué)者鈴木貞太郎和中國學(xué)者郭朋的觀點(diǎn)“提供了有力的證據(jù)。”杜繼文等強(qiáng)調(diào)“從禪宗總體看，《壇經(jīng)》只是新舊佛教折衷的產(chǎn)物。在推倒外力崇拜，破除經(jīng)典權(quán)威，從而確立自尊自信，自力解脫的原則方面，它是大膽的、激進(jìn)的；而在重建祖師崇拜，另樹另種經(jīng)典權(quán)威方面，貫徹的依然是一條拘束人心、令人做奴的路線。它在宣揚(yáng)‘生死事大’，教人鄙薄名利，超越是非，顯得某種飄逸灑脫，同時(shí)又誨人以止惡揚(yáng)善，充塞著喋喋不休的道德說教，又表現(xiàn)得十足的拘謹(jǐn)和迂腐。在《壇經(jīng)》的前后左右，都有一些更激進(jìn)的禪系，也有一些更保守的派別，而中國禪宗的發(fā)展主流，始終在《壇經(jīng)》這種折衷的框架中擺動(dòng)，這就是它的價(jià)值所在。”潘桂明對宋以后的禪宗思想動(dòng)向及特點(diǎn)做了較多的分析，認(rèn)為慧能思想不等于全部禪宗思想，《壇經(jīng)》不等于伍全部禪宗語錄，禪宗思想的百家爭勝、異花競放，恰恰在慧能之后。武守志在《漫說〈壇經(jīng)〉》（《西北師大學(xué)報(bào)》1993年第3期）》里從原義的失落、超驗(yàn)本性（佛性）、直覺內(nèi)省（自悟）等方面做了探究，得出“禪不離宗教，又不屬宗教。《壇經(jīng)》不離禪宗，又不屬禪宗；它的意義，正在這里。”

　　禪宗的形成應(yīng)在四祖道信時(shí)期，慧能只是南宗的創(chuàng)立者，這已為大多數(shù)學(xué)者的共識(shí)。邢東風(fēng)認(rèn)為“禪宗源于南北朝的山林佛教，……早期禪宗從道信到神秀的禪學(xué)既有或革新的意向，又保持著當(dāng)時(shí)流行的規(guī)范化禪法模式；早期禪宗在修行方法上面臨的困境，迫使一部分信徒探索新的解脫途徑，最終促使南宗禪的出現(xiàn)。”（《世界宗教研究》1993年第1期）李富華在《從〈曹溪通志〉再談惠能的佛教思想》（《佛學(xué)研究》創(chuàng)刊號(hào)）中說，“本來無一物”是慧能的根本思想，“惠能的佛教思想從根本上說是大乘般若空宗的思想體系，只不過它舍棄了那些繁瑣論證而直了性空的本質(zhì)……這種思想既符合般若思想的原旨，又是惠能本人的獨(dú)創(chuàng)。”姜超則在《論禪》（《學(xué)術(shù)月刊》1993年第6期）里認(rèn)為“無的觀念是禪的基礎(chǔ)，也是禪的歸宿，更是禪的核心。”所以“中國禪宗的真正創(chuàng)始人慧能大師，就是以無為自已學(xué)說的基礎(chǔ)、歸宿、和核心的。”他還認(rèn)為，從層次上講，禪必須要超越二個(gè)層次：一是超越淺層次的語言、邏輯、理性三大障礙；二是超越深層次的生命與萬物、生命與時(shí)間、生命與空間三大障礙。前者是否定之禪，后者是肯定之禪，“禪的出發(fā)點(diǎn)是肯定，歸宿是肯定，肯定像一條紅線貫穿禪的全過程。”徐小躍談道，無和空確實(shí)可視為中國禪學(xué)之宗本。“而事實(shí)上，慧能禪正是站在前人的肩膀上，才得以最終把禪學(xué)老莊化推向一個(gè)新的高度。”（《禪與老莊》）洪修平說“禪學(xué)一方面以般若無相破除了對形式化的執(zhí)著而趨向?qū)τ钪鎸?shí)相的證悟，另一方面又通過玄學(xué)而加深了對儒道等傳統(tǒng)思想文化的融合。”（《禪學(xué)與玄學(xué)）魏道儒對宋代的禪宗做了較深入的研究，將宋代禪宗劃分為二個(gè)時(shí)期，即“第一階段，北宋前中期，大約相當(dāng)于宋太祖到宋哲宗統(tǒng)治時(shí)期。第二階段，北宋末年至南宋末。”又說文字禪的興起和發(fā)展是宋代禪學(xué)發(fā)展的重要特點(diǎn)之一。“宗杲的看話禪和正覺的默照禪標(biāo)志著禪學(xué)思想的成熟，同時(shí)也預(yù)示著禪學(xué)思想將出現(xiàn)停滯。看話禪和默照禪都形成于兩宋之際，構(gòu)成了宋代禪法的兩大體系。”陳繼東在《禪宗在新理學(xué)中的地位及其方法論的意義》（《世界宗教研究》1993年第2期）文中，對馮友蘭的禪宗觀做了分析，指出他“把道玄禪義作為內(nèi)在關(guān)聯(lián)并遞相超越的哲學(xué)傳統(tǒng)，納入其體系內(nèi)。新理學(xué)用正的方法講形上學(xué)，禪宗用負(fù)的方法講形上學(xué)，盡管方法各異，但終極的境界卻相同。所以新理學(xué)是中國哲學(xué)禪宗思想的傳統(tǒng)的承繼者和集成者。”肖韋認(rèn)為“禪宗的’意’、’悟’、’變’、’澄凈’等境界及反映在書法創(chuàng)作上的‘怡然自適’、‘物我兩忘’、‘心手合一’等要求，構(gòu)成了對傳統(tǒng)書法理論的沖擊，影響了宋以后士大夫的書法修煉，書法的創(chuàng)作態(tài)度，成為他們修身養(yǎng)性、以書為樂的生活方式的重要內(nèi)容。”（《上海教育學(xué)院學(xué)報(bào)》1993年第2期）張育英說“禪與文學(xué)藝術(shù)，在開拓非邏輯思維語言的園地里，并立聳峙，交相映輝，具有不可磨滅的歷史功績。”（《禪與藝術(shù)》）

　　天臺(tái)宗的研究是1993年的又一研究重點(diǎn)，其主要成果反映在天臺(tái)山會(huì)議的論文中。有人考證，指出天臺(tái)宗實(shí)際創(chuàng)立者智＃的生年應(yīng)是539年，而不是538年。禪僧寒山子生于中唐，卒于晚唐，唐代并無寒山寺。濟(jì)公的生年為1130年，卒年1209年。還有人認(rèn)為，智＃受儒家傳統(tǒng)“忠孝”、“名節(jié)”觀念的影響，他拒絕與新起的隋王朝合作，以致于郁郁不得志而終老于天臺(tái)。有人認(rèn)為智＃依據(jù)《中論》“三是偈”建立“中道實(shí)相論”，認(rèn)定世界一切事物和現(xiàn)象統(tǒng)統(tǒng)不過是“一心”的產(chǎn)物。所以他們“一念三千”理論不同于哲學(xué)中的宇宙生成論，只是修行者在禪觀中形成的世界幻影。有人強(qiáng)調(diào)，智者的思想傾向是綜合禪教律而會(huì)歸凈土。又以天臺(tái)教觀為主，融通性相二宗，并且竭力調(diào)和儒釋，源同三教。對天臺(tái)宗史上另一位大家知禮的佛教思想，學(xué)者概括為“性具三千”的本體論，“角立”、“相即”的辯證法、“妄心觀”之觀心論、“別理隨緣”的判教思想和“理毒性惡”的性惡說四方面。還有人說“天臺(tái)宗所立的‘圓融三諦’和‘一念三千’說就是具體說明實(shí)相涵義的。天臺(tái)宗人在實(shí)相論的基礎(chǔ)上，又進(jìn)而探討了心與眾生、心與佛性的關(guān)系，心性的內(nèi)涵、性質(zhì)與范圍等一系列問題，形成‘三法無差’、‘性具善惡’和‘無情有性’等學(xué)說。這些心性學(xué)說有一個(gè)共同特點(diǎn)就是都重視佛教實(shí)踐主體的自覺體悟，重視主體心性的現(xiàn)證。”（方立天《天臺(tái)宗心性論述評》載《佛學(xué)研究》）也有人指出天臺(tái)戒學(xué)是“會(huì)性起修，會(huì)修起性”的妙戒，其戒律四科皆顯示出不同于其它教門的特色。具體可概括為“以粗入妙”的戒法說，“性具發(fā)顯”的戒體說，“以心持戒”的戒相說，以及“三品四乘”的戒相說。

　　高振農(nóng)和麻天祥的著作都屬于同一類型的著作，即以近世佛教人物的佛學(xué)思想為主線，而展開縱向的研究。高振農(nóng)認(rèn)為：“近代佛教文化的發(fā)展，并不是中國古代佛教文化簡單的延續(xù)，而是明顯地帶上了時(shí)代的特點(diǎn)。首先，它把佛學(xué)與西方近代的科學(xué)知識(shí)加以比較，企圖把兩者融合起來，同時(shí)也試圖用西方資產(chǎn)階級(jí)文化的概念來理解和解釋佛學(xué)。其次，近代佛教文化突出地強(qiáng)調(diào)佛學(xué)的哲理性質(zhì)，不是單純地把佛學(xué)看作是一種宗教說教。再次，是提倡人間佛教思想，試圖用佛學(xué)思想作為變法、革命的思想武器和建立自己思想體系的理論來源，或用于改革社會(huì)、改進(jìn)國民道德和培養(yǎng)人們的無私無畏精神。”麻天祥也如是說：“除宗教信仰外，近代佛學(xué)還呈現(xiàn)出三個(gè)不同的層次：一是經(jīng)世致用，二是文化研究，三是理性思辨。……另外，彌補(bǔ)傳統(tǒng)文化理性思辨不足，也是近代佛學(xué)復(fù)興的一個(gè)原因。”他還認(rèn)為：“在近代，使佛學(xué)在理性的層面上進(jìn)一步升華為一個(gè)完整的哲學(xué)體系的除其后的熊十力外，唯章太炎一人。”何建明在《論晚清資產(chǎn)階級(jí)革命對近代佛教的影響》（《世界宗教研究》1993年第2期）里說，近代佛教表現(xiàn)了反帝、反封建的愛國主義；改革僧伽制度、爭取合法權(quán)益；實(shí)行農(nóng)（工）禪制度、興辦慈善事業(yè)；開辦僧教育、培養(yǎng)人材、進(jìn)行佛教文化學(xué)術(shù)研究等四個(gè)基本特征。在“圓瑛佛學(xué)思想討論會(huì)”上，人們高度評價(jià)了近現(xiàn)代中國高僧圓瑛在佛教史上做出的貢獻(xiàn)。指出他的禪學(xué)思想繼承了宋代禪法主流。他的凈土思想的理論基礎(chǔ)是禪宗的學(xué)說，立足于禪，歸宿于凈，理論是禪，方法是凈，表現(xiàn)了禪凈雙修，體現(xiàn)了“穩(wěn)當(dāng)”與“平實(shí)”。關(guān)于“人間佛教”有人認(rèn)為這個(gè)思想在釋迦牟尼時(shí)代就已有之。有人則認(rèn)為中國受到入世的中國傳統(tǒng)儒家思想影響后而出現(xiàn)的。人間佛教在現(xiàn)代社會(huì)是面臨著一個(gè)怎樣即保持獨(dú)自的傳統(tǒng)，又走上一個(gè)現(xiàn)代化道路的問題。在上海大學(xué)文學(xué)院中國文化研究所舉辦的“佛教文化與現(xiàn)代化”筆談會(huì)上（《上海大學(xué)學(xué)報(bào)》社科版，1993年第5期），學(xué)者認(rèn)為：“人間佛教的社會(huì)文化形式，又是佛教與當(dāng)代社會(huì)接軌的交點(diǎn)。”佛教文化與現(xiàn)代化可以相互通融。在當(dāng)代中國人的意識(shí)、思維、心理、情感中仍然具有佛教文化的遺跡，它可以表現(xiàn)在：有助于中國文化重建、為信仰重建提供一條新理路、回應(yīng)西方文化（包括宗教文化）的挑激。此外，顧偉康的《論中國民俗佛教》（《上海社會(huì)科學(xué)院學(xué)術(shù)季刊》1993年第3期）將中國佛教分為經(jīng)典佛教和民俗佛教二個(gè)部分。認(rèn)為民俗佛教的中心是人格神和神譜，“給廣大百姓的生活提供了信仰支撐，形成一種普遍的人生態(tài)度。”中國民俗佛教的信仰特色，成為意志感情之自愿的重要資源。“所以，中國民俗佛教的學(xué)科建設(shè)和理論構(gòu)筑，乃是當(dāng)務(wù)之急。”

　　由張春波整理的呂＃遺著《〈華嚴(yán)教義章〉略解》（《五臺(tái)山研究》1993年第1期）主要對華嚴(yán)宗的學(xué)說做了解說，不可多得。李富華在《法門寺發(fā)現(xiàn)的〈普寧藏〉秘密經(jīng)及其續(xù)補(bǔ)問題》（《世界宗教研究》1993年第1期）認(rèn)為，法門寺的普寧藏是后續(xù)的，是一組獨(dú)立于藏外的經(jīng)板。黃夏年的《“四朝高僧傳”與法門寺》（同上）一文，認(rèn)為中國佛教史上一直存在著官方和民間二個(gè)系統(tǒng)，所以《高僧傳》不是完整的佛教人物傳記，只反映了佛教界某些人的看法和評價(jià)而已。伍先林的《〈金剛經(jīng)〉中的般若思想》（《佛學(xué)研究》）談道，眾生本性般若之智是《金剛經(jīng)》的思想，但是回歸本性般若之智中，這應(yīng)是慧能的思想。黃盛璋的《新出〈十誦律〉梵文殘頁及其相關(guān)問題》通過對在克孜爾千佛洞出土的半頁梵文殘經(jīng)《十誦律》研究，指出“此新出梵文殘頁也必為當(dāng)時(shí)克孜爾各佛洞僧尼習(xí)誦之《十誦律》梵文本殘頁。”而且，“今新出《十誦律》梵文殘頁比漢譯本簡的多。”鄧殿臣在《〈南傳大藏經(jīng).佛本生〉初探》（同上）對國內(nèi)少于介紹的巴利文《本生經(jīng)》做了系統(tǒng)的介紹，此亦為新的研究成果。

　　溫玉成著的《中國石窟與文化藝術(shù)》是一部部頭較大、內(nèi)容較全的佛教藝術(shù)專著。作者闡述了我國18了省區(qū)的140處佛教、道教、摩尼教石窟，介紹了石窟的年代、形式、特點(diǎn)、藝術(shù)表現(xiàn)等多項(xiàng)內(nèi)容，有自己的特點(diǎn)。龍門石窟研究所編的《龍門石窟研究論文選》則是一本專門介紹龍門石窟的專著，書里收集了建國以來的上百篇論文中精選的24篇論文，分成龍門史地、石窟考古、石窟藝術(shù)、石窟保護(hù)四個(gè)部分，其中不乏名家的作品，反映了建國以來的龍門學(xué)研究的水平，書后附有“龍窟論著資料目錄”有重要的參考價(jià)值。楊曾文主編的《當(dāng)代佛教》，為學(xué)術(shù)界的全新著述，歷來所無。書中敘述了二次大戰(zhàn)以后的世界各地的佛教發(fā)展情況，具有開闊視野的作用。黃有富、陳景福的《中朝佛教文化交流史》抓住了中朝佛教的“彼顯此顯，彼盛此盛，反之則反”的基本線索和發(fā)展規(guī)律，指出了中朝兩國佛教文化交流的廣泛性、群眾性、長期性，“在世界文化交流史上都是罕見的。”

　　以上我們概述了1993年我國大陸的佛教研究情況。可以看出，取得了不少的成績，即有經(jīng)典的整理，又有新的議論和闡發(fā)，特別是在近現(xiàn)代佛教和世界佛教的研究領(lǐng)域，有了突破性的進(jìn)展，其它的傳統(tǒng)課題研究也不斷深入，體現(xiàn)了時(shí)代感。對以往的佛教研究情況，讀者可參見筆者的《四十年漢傳佛教研究》、《云南上座部佛教研究四十年》、《四十年對外國佛教研究》和呂建福的《四十年藏傳佛教研究》（以上載《佛學(xué)研究》）。