楊度的“新佛教論”

　　在中國(guó)近代史上，佛學(xué)的發(fā)展與社會(huì)改革思想有著密切的聯(lián)系。有不少著名的資產(chǎn)階級(jí)政治家和思想家企圖通過(guò)提倡佛學(xué)來(lái)改造國(guó)民的精神世界，進(jìn)而推動(dòng)社會(huì)的改革，因此先后曾出現(xiàn)過(guò)各種各樣經(jīng)過(guò)改造和發(fā)展的佛學(xué)理論。楊度的“新佛教論”即是其中較有系統(tǒng)和新意的佛學(xué)理論之一。

　　楊度（1874—1931），字皙子，一號(hào)虎禪師，湖南湘潭人，是中國(guó)近代史上一位著名的政治活動(dòng)家和思想家。他早年受學(xué)于清末著名學(xué)者王闿運(yùn)（號(hào)湘綺，1838—1916）門(mén)下，王氏那套融合莊子逍遙論和春秋公羊?qū)W的“帝王之學(xué)”，對(duì)他有相當(dāng)?shù)挠绊憽1]同時(shí)，他也受到當(dāng)時(shí)新學(xué)（西學(xué)）的影響，且兩度留學(xué)日本[2]，從而形成了他前期的君主立憲理論，并成為清廷籌備立憲和袁世凱復(fù)辟帝制的積極籌劃者和參與者。袁世凱帝制復(fù)辟活動(dòng)的失敗，宣告了楊度“君憲救國(guó)論”的徹底破滅。經(jīng)此挫折后，他一度發(fā)誓“乃不更言經(jīng)世”。[3]并曾向友朋表示“我欲出家身犯罪，敢以佛事為逋逃”。[4]根據(jù)他的自述，在經(jīng)過(guò)一番痛苦思索后，于民國(guó)十年（1921）七月的一次夜登廬山時(shí)，“仰首視天，云天月出，此心忽然大徹大悟”，悟出了“我本無(wú)我，我本無(wú)心”，乃至“亦無(wú)世界”，“無(wú)心即道”等道理。從此，他“由莊入佛”[5]，開(kāi)始了他的學(xué)佛論佛的思想歷程。1929年秋，他秘密加入了中國(guó)共產(chǎn)黨，此后雖然也還在口頭上談禪論佛，但從思想上說(shuō)，則已與佛教割斷了聯(lián)系，而把它看成是一件“過(guò)去事”了。[6]

　　楊度潛心于學(xué)佛論佛的時(shí)間約有十年左右，他自視甚高，以虎禪師自號(hào)，認(rèn)為自己已達(dá)到了大徹大悟，以說(shuō)法、傳法的口氣撰寫(xiě)了論佛雜文十余篇，總計(jì)四萬(wàn)余字，在社會(huì)上引起了一定的反響。如當(dāng)時(shí)著名佛教學(xué)者梅光羲[7]致書(shū)贊譽(yù)說(shuō)：“讀大著《論佛雜文》，直與《六祖壇經(jīng)》、《傳心法要》等書(shū)無(wú)二無(wú)別，直與從上諸祖把臂同行，同一鼻孔出氣，而文字尤切今世之用，誠(chéng)至寶也。”[8]

　　從楊度的這些論佛文字中，我們可以看到，他的學(xué)佛并不只是為了求得個(gè)人解脫的一種逃避現(xiàn)實(shí)的行為，而是通過(guò)對(duì)以往政治上失敗的反思，企圖從佛教中尋得一種新的救國(guó)理論。他根據(jù)自己半生從事政治的經(jīng)驗(yàn)體會(huì)，認(rèn)為“今世之社會(huì)，不自由、不平等，一切罪惡，無(wú)非我見(jiàn)。反躬自問(wèn)亦無(wú)事而非我見(jiàn)。今欲救人，必先救己，其法惟有無(wú)我主義”。為弄明此“無(wú)我主義”，他遍考古今中外哲學(xué)、科學(xué)等各家學(xué)說(shuō)，然而感到“無(wú)一足稱無(wú)我主義”者，于是想到了“印度佛法，久傳中土”，“欲求無(wú)我主義，盍于佛法中求之？”這就是他走上學(xué)佛論佛道路的動(dòng)機(jī)。

　　楊度在1928年撰寫(xiě)的長(zhǎng)篇論文《新佛教論答梅光羲君》，是他所有論佛文章中最重要的一篇。他在文中說(shuō)：他“始以尋求無(wú)我主義而習(xí)佛法，終以創(chuàng)造無(wú)我法門(mén)而入佛道”。因此，楊度的全部佛學(xué)理論都是圍繞著“無(wú)我主義”這一中心而展開(kāi)的。他自認(rèn)為，他的“無(wú)我主義”的佛學(xué)理論，是根據(jù)“論理的（即邏輯的）科學(xué)法門(mén)”建立起來(lái)的，而且主張排除一切迷信神秘之說(shuō)和違反生理的戒律，對(duì)于舊的佛教教義來(lái)說(shuō)是一種“革命”，所以“應(yīng)即命曰‘新佛教論’。”

　　在佛教理論上，楊度最為推崇六祖慧能創(chuàng)立的“最上乘禪宗”，但也同時(shí)主張吸收其他宗派中有用的理論。他的“新佛教論”即是在綜合了三論宗、法相宗和禪宗等理論基礎(chǔ)上建立起來(lái)的。楊度歸納其新佛學(xué)內(nèi)容說(shuō)：“此新佛教，實(shí)統(tǒng)四不法門(mén)，無(wú)我論，無(wú)我法門(mén)等義。”下面分別對(duì)其內(nèi)容作一簡(jiǎn)要介紹。

　　所謂“四不法門(mén)”，是楊度從自身學(xué)佛的經(jīng)歷中總結(jié)出來(lái)的。他說(shuō)：“予于學(xué)佛修行中，經(jīng)過(guò)迷途者四，初迷后悟，次第舍棄。今于事后追思，各得消極之用，以告學(xué)者，亦可覺(jué)迷，故命曰四不法門(mén)。”具體地說(shuō)，是指“不離身以求心”，“不著身以求心”，“不積極以求心用”，“不消極以求心體”四者。

　　楊度初學(xué)佛法時(shí)，認(rèn)為生死事大，“學(xué)佛之旨，在使無(wú)生無(wú)死之心，不隨有生有死之身輪回轉(zhuǎn)世”，因而著力研究?jī)敉磷谕鷥敉林肌２痪茫l(fā)現(xiàn)身有靈魂之說(shuō)大有可疑之處。于是他專門(mén)研究了關(guān)于靈魂、輪回、往生凈土（或地獄）等問(wèn)題。研究的結(jié)論是：“舍體求性，無(wú)性可求，離身覓心，無(wú)心可覓”，“乃知靈魂說(shuō)為外道，而非佛法。離身求心，無(wú)有是處”。因此他認(rèn)為，凈土法門(mén)是“離身而求心”者，“非善法門(mén)”應(yīng)予否定。之后，楊度乃轉(zhuǎn)而嚴(yán)持戒律，“以律為師，并習(xí)靜坐”，認(rèn)為修心之法當(dāng)自修身始。然而經(jīng)過(guò)一段時(shí)間后，他又發(fā)現(xiàn)這種方法“養(yǎng)身則優(yōu)，治心則拙”。無(wú)論是持戒還是靜坐，其“效用止于當(dāng)時(shí)，不能及于前后”。心中之妄念，坐時(shí)雖能暫去，而坐后仍來(lái)。從而領(lǐng)悟到“一切身心，不宜強(qiáng)制”，并認(rèn)為持律法門(mén)乃“著身以求心”者，應(yīng)予否定。當(dāng)楊度認(rèn)識(shí)到“修行之要不在于身”之后，他又“認(rèn)定即心是佛，專事求心”。起先他認(rèn)為，“人但一心自盡其用，則精神界必有不可思議之現(xiàn)象發(fā)生。”于是他拼命探求各種“神通”，沉緬于密宗法門(mén)，乃至“取今世東西洋精神學(xué)而研究之”。很快他又發(fā)現(xiàn)，“神通”與“心覺(jué)”的矛盾。往往神通者心覺(jué)很低，而心覺(jué)高者其神通又很低，神通與心覺(jué)是兩件不同的事。而求佛乃求心覺(jué)，學(xué)佛不必神通。因此他認(rèn)為那種“積極以求心用”者（如密宗）也“無(wú)有是處”，應(yīng)予否定。走出此迷途后，楊度又走上了“消極以求心體”的道路。他用“息心止念”的方法去求無(wú)念之心。但立即又發(fā)生了二大疑問(wèn)：人心能否無(wú)念？無(wú)念是否成佛？他思考后的結(jié)論是：“人斷不能無(wú)念，無(wú)念亦不為佛。”他認(rèn)為，慧能所傳禪宗雖教人“無(wú)念為宗”，但又明確指出“無(wú)念并非止念”，“且常戒人切莫斷念”。因此，他指出，這種“舍用求體”，“去念覓心”的禪宗法門(mén)，“與達(dá)摩、六祖一派之禪大異，非最上乘”。對(duì)于這種“消極以求心體”的“外道禪”，應(yīng)予否定。

　　楊度把上述所經(jīng)歷的四步迷途，分別歸屬于凈、律、密、禪四宗，并命之以“四不法門(mén)”而給予否定。但是應(yīng)當(dāng)指出，他的否定只是相對(duì)的。他所否定的是片面執(zhí)著于上述四宗法門(mén)而言的。如果學(xué)佛者能夠真正悟入佛教的根本宗旨，則“反觀前習(xí)四宗，亦皆明其本義：凈宗非離身以求心，律宗非著身以求心，密宗非積極以求心用，禪宗非消極以求心體。”而且“若能守此四不以習(xí)四宗，亦可掃除枝葉，免入歧途。則此四者，亦成非法門(mén)之法門(mén)。”

　　“無(wú)我論”是楊度“新佛教”的理論基礎(chǔ)。上面曾講到，楊度分析社會(huì)的不自由、不平等，以及一切罪惡都源于“我見(jiàn)”，而要去除人們的“我見(jiàn)”，唯一的方法是樹(shù)立“無(wú)我主義”。因此，他認(rèn)為首先要從理論上給“無(wú)我”以科學(xué)的說(shuō)明。“無(wú)我”原是佛教最古老和最基本的命題之一。但在佛教的發(fā)展過(guò)程中，“無(wú)我”說(shuō)有很大的變化，佛教各宗派對(duì)“無(wú)我”的理解和論證也有淺深精粗的不同。但以各種緣起說(shuō)為“無(wú)我”論的理論依據(jù)則基本相同。大乘佛教的“無(wú)我”說(shuō)包括“法無(wú)我”和“人無(wú)我”兩個(gè)方面。中國(guó)近代提倡佛學(xué)的思想家特別重視“人無(wú)我”這個(gè)方面。如章太炎著有《人無(wú)我論》的專文，楊度的“無(wú)我論”其重心也在于闡發(fā)“人無(wú)我”。章太炎是以唯識(shí)三性的理論來(lái)破除我見(jiàn)，論證人無(wú)我的，楊度則綜合“三論”、“法相”和禪宗的理論，著重從心理方面的由對(duì)待而生分別、我見(jiàn)等來(lái)論證“本心無(wú)我，一切皆空”的。所以，他把他的這種“無(wú)我論”也稱作為“心理相對(duì)論”。他的具體論證是從六個(gè)方面來(lái)分析的，即所謂：一切唯心，一切唯念，一切唯對(duì)，一切唯假，一切唯我，一切唯習(xí)。

　　首先他概述了這六個(gè)方面的橫向關(guān)系。他說(shuō)，心、念、習(xí)為性，假、對(duì)、我為相，然而一切心、念、習(xí)又無(wú)非都是假、對(duì)、我。因此，性相是融通無(wú)礙的，也可以說(shuō)：“凡心皆念、皆習(xí)、皆假、皆對(duì)、皆我。”其余五者準(zhǔn)此。他說(shuō)，正是由于六者相通，因而形成了心理的相對(duì)，其對(duì)有三，即：“自心言之，則心念心習(xí)為對(duì)”，“自念言之，則能念所念為對(duì)”，“自習(xí)言之，則習(xí)我不習(xí)我為對(duì)。”他認(rèn)為，通過(guò)這三組心理相對(duì)，即可證明“全我固假，半我亦假”，“我能固假，我所亦假”，“我的固假，非我的亦假。”結(jié)論是“心理相對(duì)，即為無(wú)我”。

　　接著，他分析了這六個(gè)方面的縱向關(guān)系。他認(rèn)為，一切世界，全在一心，一心以外，別無(wú)世界，“所謂世界，即為心界”。因此“一切唯心”是最根本的。人的本心是先天的、絕對(duì)的、空無(wú)所有的，然而念則是后天相對(duì)的，是由心而起的。他說(shuō)：“人有身必有心，有心必有念。”因此“心外無(wú)念，念外無(wú)心”，“一切唯念”。人的一切心念，都成對(duì)待。可以這樣說(shuō)，除卻對(duì)念，并無(wú)一念。由對(duì)念而起對(duì)名對(duì)相，因而世間一切事物均對(duì)對(duì)相生，對(duì)對(duì)相滅。心、念、對(duì)三者的關(guān)系，歸納起來(lái)說(shuō)：“心之不能無(wú)念，念之不能無(wú)對(duì)，乃心理之必然，亦人類之同然。”這里“凡念皆對(duì)”是楊度論證“無(wú)我”的一個(gè)關(guān)鍵。他據(jù)此而推導(dǎo)出這樣的結(jié)論，即“凡念皆對(duì)，所以凡對(duì)皆假”。這是因?yàn)椤皩?duì)”是指能、所之分，而此“乃自心所假設(shè)”者，所以“雖似二而實(shí)一，雖似有而實(shí)無(wú)。”接著他又由“對(duì)”而推論至有我和必假。他說(shuō)：“因?qū)δ疃形摇保拔覟橐磺袑?duì)待差別之總名總相。”既然“對(duì)為假對(duì)”，則“我亦假我”。“習(xí)”與“我”有關(guān)，又與“念”相似而不同。他說(shuō)，有我則有習(xí)，習(xí)為我因，我由習(xí)成。上面說(shuō)對(duì)念而有我，這里說(shuō)對(duì)習(xí)也成我，這說(shuō)明“念習(xí)二者，皆為對(duì)我”。然兩者也有不同，“念為天然的全我，習(xí)為人為的半我”。這樣由一切唯心至一切唯習(xí)，楊度自認(rèn)為構(gòu)成了一套有嚴(yán)密邏輯推理的“心理相對(duì)論”，即“無(wú)我論”。

　　楊度對(duì)此十分得意，認(rèn)為這是他在心理學(xué)上發(fā)明的“一種科學(xué)的新學(xué)說(shuō)”，并且聲稱已超出了“方今世界哲學(xué)唯心唯物二派對(duì)立。”其實(shí)，他的“心理相對(duì)論”乃是一種極端的主觀唯心主義理論。他自己說(shuō)得很明白：“予所謂心理，所謂一切唯心，則與此派唯心哲學(xué)大異，以為一切人類以及動(dòng)物，對(duì)于宇宙萬(wàn)物，一心所現(xiàn)，各各不同，無(wú)自得有同一世界，且其所謂宇宙萬(wàn)物，限于一心所現(xiàn)，無(wú)自得有全體世界。”又說(shuō)：“心有百千萬(wàn)億，世界即有百千萬(wàn)億，各各不同，各以自心，成自世界。心生則世界生，心滅則世界滅。”因此，他的“心理相對(duì)論”或“無(wú)我論”，實(shí)際上也很簡(jiǎn)單：即通過(guò)相對(duì)之象，而明其絕對(duì)之無(wú)我，亦即通過(guò)對(duì)一切“對(duì)”、“我”都是“假”、“習(xí)”，均由“念”起，從而歸根于“一切唯心”的一系列分析，從而去把握先天絕對(duì)，空無(wú)所有的本心。請(qǐng)以楊度所作“真心偈”證之，偈曰：“一心自二，假我非真，對(duì)消假習(xí)，直悟真心。”

　　“無(wú)我法門(mén)”則是楊度“無(wú)我論”的具體實(shí)行方法，是他新佛教的核心所在。這一法門(mén)他又稱為“一心無(wú)二法門(mén)”，“自由平等法門(mén)”或“佛法門(mén)”等。楊度以“無(wú)我論”中所說(shuō)的六個(gè)“一切唯”，結(jié)合“四諦”說(shuō)來(lái)論述“無(wú)我法門(mén)”的具體內(nèi)容和方法。本文上引的“真心偈”，也就是他對(duì)苦集滅道四諦說(shuō)的概括。他認(rèn)為，“一心自二，即為苦諦”，“假我非真，即為集諦”，“對(duì)消假習(xí)，即為滅諦”，“直悟真心，即為道諦”。他明確指出，在這四諦中，“以滅為主，蓋以滅即不集。未滅為苦，已滅為道”。換言之，“無(wú)我法門(mén)”的關(guān)鍵是“但除假習(xí)，即見(jiàn)真心，一見(jiàn)真心，斯為成佛”。而所謂“除假習(xí)”，也就是“滅我”。從這方面說(shuō)，“無(wú)我法門(mén)，即為滅我法門(mén)。”

　　怎樣才能“滅我”呢？楊度說(shuō)，其法分為二部。“曰修曰悟”。修指漸修，悟?yàn)轭D悟。他認(rèn)為，修和悟是不可分的兩個(gè)環(huán)節(jié)，即使是“最上乘之禪宗，仍須修悟并重”，因此，“雖有頓悟，終須漸修”。漸修的方法，照他說(shuō)是“取一我字，或無(wú)我二字，為默念之符號(hào)”，然后象凈土宗之念佛號(hào)，密宗之念咒語(yǔ)那樣，時(shí)時(shí)心口默念，作為對(duì)消假習(xí)的手段。因?yàn)橐浴岸?hào)自喚，念念必求其對(duì)”，久而久之則“念念皆見(jiàn)其對(duì)，皆見(jiàn)其半，平生結(jié)習(xí)，自然動(dòng)搖”。于是“我的范圍漸狹漸小，非我的范圍漸廣漸大”，但到“一旦瓜熟蒂落，如桶脫底，乃將一切對(duì)習(xí)半習(xí)總根之我，忽然斬掉，根本掃除，了無(wú)障礙，我與非我，同時(shí)失卻”。至此，“此心豁然開(kāi)朗，皎如白日，照徹三千大千世界”，得大自由，得大平等，這也就是頓悟的境界。楊度指出，前此的“無(wú)我論”，僅明其空理而已，只有經(jīng)過(guò)這一番修行工夫，才得證其實(shí)境。此時(shí)真可謂“一念回光，大地震動(dòng)，此身逐入別一世界，而成菩薩。”楊度強(qiáng)調(diào)，在頓悟成“菩薩”后，仍需繼續(xù)漸修，方能最后成佛。

　　對(duì)于這種修持方法，楊度指出，他只是在形式上與凈、密的修行方法有某些相似，而在實(shí)質(zhì)上是根本不同的。其中最主要的不同是，在此法門(mén)中“入世出世，無(wú)二無(wú)別”。他認(rèn)為，他提倡的修行“不在靜時(shí)，而在動(dòng)時(shí)，不在獨(dú)處，而在群處”。這明顯地是吸收了禪宗的方法。在楊度的“新佛教論”中，特別強(qiáng)調(diào)“入世出世，無(wú)二無(wú)別”這一點(diǎn)。1924年他在《我佛偈贈(zèng)美國(guó)貝博士》一文中說(shuō)，佛教的大義是實(shí)行的，而非言論的；是救人的，而非避世的；是現(xiàn)在的，而非未來(lái)的。所以既無(wú)世可出，也無(wú)三世可言。1929年他在給妹妹楊莊的一封信中，甚至說(shuō)：“入世即是出世，人事即是出世，人事即是佛法”。“兄之所謂成佛，即是成圣，即是做人。死后再不要提，只問(wèn)生前做人之法。若能做成極端凡夫，即是做成極端圣人。所以不說(shuō)過(guò)去、未來(lái)，只說(shuō)現(xiàn)在；不說(shuō)出世，只說(shuō)入世，不說(shuō)神道，只說(shuō)人事。”楊度的這些思想可以說(shuō)是對(duì)佛教“世出世不二”思想的進(jìn)一步發(fā)展。強(qiáng)調(diào)佛教雖為出世法，而不能離開(kāi)世間法，這是近代中國(guó)佛教的一個(gè)重要特征。但是象楊度這樣以入世即為出世，直言只說(shuō)入世，不說(shuō)出世，也還是獨(dú)一無(wú)二的。這很可能被斥之為外道邪說(shuō)。對(duì)此，楊度也有所意識(shí)和準(zhǔn)備，所以在同一封信中，他堅(jiān)定地說(shuō)：“假如有人說(shuō)釋迦不然，則我答曰：當(dāng)使釋迦為我弟子！兄對(duì)此毫不客氣也。”[9]

　　楊度認(rèn)為，如果能遵循他所發(fā)明的“新佛教”——“無(wú)我宗”的教旨和方法去謀劃改進(jìn)未來(lái)社會(huì)，則一定能“普度眾生，一齊成佛”，即達(dá)到無(wú)私我之爭(zhēng)、無(wú)對(duì)待階級(jí)、人人得平等自由的世界。楊度的這些理想和愿望是美好的，也有其歷史的合理處。他的“無(wú)我主義”作為某些個(gè)人的道德修養(yǎng)準(zhǔn)則和方法，也是可行的、有益的，但想依靠它來(lái)改造當(dāng)時(shí)整個(gè)中國(guó)社會(huì)政治制度，則顯然是行不通的。他自己最后的選擇和行動(dòng)即已證明了這一點(diǎn)。

　　但是如果撇開(kāi)上述這點(diǎn)不談，楊度的“新佛教論”在佛教發(fā)展史上也不是毫無(wú)意義的。隨緣應(yīng)機(jī)而說(shuō)法，是佛教的根本精神之一。佛教如何適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)，是佛教發(fā)展中不斷面臨著的一個(gè)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，楊度在“新佛教論”中的探索是有可以借鑒之處的。他根據(jù)歷史發(fā)展和時(shí)代特點(diǎn)，提出了對(duì)佛教理論和方法進(jìn)行改革的方案。他所強(qiáng)調(diào)的佛教應(yīng)當(dāng)注意現(xiàn)在，注重入世，注重人事，以及主張改革某些違反生理的戒律，刪削一切迷信神秘之說(shuō)，吸收科學(xué)方法等等，都是今天發(fā)展現(xiàn)代佛教值得考慮的問(wèn)題。

注釋：

[1]楊度在《江亭詞序》中說(shuō)：“予與午貽（夏壽田）交三十年，同游湘綺門(mén)下，既聞莊子逍遙之旨，更治春秋經(jīng)世之學(xué)。”（見(jiàn)《虎禪師論佛雜文續(xù)》）

[2]楊度第一次留日是1902年4月至11月，入東京弘文書(shū)院師范學(xué)科速成班。在此期間，他與該班主持人嘉納治五郎就中國(guó)教育問(wèn)題，進(jìn)行了一場(chǎng)激烈的辯論，表現(xiàn)了他強(qiáng)烈的愛(ài)國(guó)主義，在留學(xué)生中發(fā)生很大的影響。他第二次留日是1903年8月至1907年10月，曾入東京法政大學(xué)速成班學(xué)習(xí)。在此期間，他廣泛結(jié)交留日學(xué)生，被推選為留日學(xué)生聯(lián)合會(huì)會(huì)長(zhǎng)。他曾與孫中山等革命領(lǐng)導(dǎo)人會(huì)晤，但在思想上始終堅(jiān)持君憲救國(guó)論。

[3]同注1。

[4]《送方叔章歸湖南并寄華生、午亭》（見(jiàn)《楊度集》1986年湖南人民出版社）。

[5]《逍遙游辭并引》（見(jiàn)《虎禪師論佛雜文》）。

[6]楊度生前曾自撰一副挽聯(lián)，以明其晚年的心跡。其辭曰：“帝道真如，如今都成過(guò)去事；醫(yī)民救國(guó)，繼起自有后來(lái)人。”（轉(zhuǎn)引自陶菊隱著《籌安會(huì)“六君子”傳》，中華書(shū)局1981年出版）

[7]梅光羲，字?jǐn)X云，生卒年不詳。曾入楊仁山祗洹精舍研究佛學(xué)，梅氏畢生致力于佛學(xué)研究，對(duì)法相唯識(shí)學(xué)尤有精深的造詣。他的主要著作有：《相宗綱要》、《相宗綱要續(xù)編》、《法苑義林章唯識(shí)章注》、《大乘相宗十勝論》、《相宗新舊兩譯不同論》等。

[8]《新佛教論答梅光羲君》（見(jiàn)《虎禪師論佛雜文二續(xù)》。）按，以下凡引自此文者，一律不再出注。

[9]見(jiàn)《楊度集》（湖南人民出版社1986年出版）。

原載于《世界宗教研究》1988年第1期