佛教對(duì)中國(guó)哲學(xué)的影響

　　佛教創(chuàng)立于印度，傳入中國(guó)后，與中國(guó)本土文化相結(jié)合，發(fā)展成為中國(guó)的佛教，而且成為中國(guó)傳統(tǒng)文化中一個(gè)重要的、有機(jī)的組成部分。所以，佛教對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展有著重大的影響。這種影響，初始期是外在的，其后則轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)在的了。也就是說，佛教也成了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)重要的、有機(jī)的組成部分，甚至在某些歷史時(shí)期成為中國(guó)哲學(xué)的主體部分。以下，我想分四個(gè)部分簡(jiǎn)要地來談一下佛教對(duì)中國(guó)哲學(xué)的影響這個(gè)問題。

一、佛教的傳入及其與中國(guó)本土文化的沖突和融合

　　關(guān)于佛教何時(shí)傳入中國(guó)，歷史上有種種的傳說。傳說最早者謂三皇五帝之時(shí)已知佛教，這當(dāng)然是無稽之談，因?yàn)槟菚r(shí)佛教還沒有創(chuàng)立；傳說最廣者為東漢明帝永平（公元58-75）求法故事，然由當(dāng)時(shí)的博學(xué)者傅毅已能講明帝夢(mèng)中所見金色神人是“佛”，以及楚王英（公元39-71）已有設(shè)祠祭祀“浮屠”之事等看，佛教當(dāng)在明帝求法之前已傳入漢地，否則不可能知佛名，祀佛祠。所以，現(xiàn)在中國(guó)學(xué)術(shù)界一般都采用佛教是在兩漢之際（公元前后）傳入中國(guó)的說法。

　　關(guān)于佛教傳入中國(guó)的途徑，一般認(rèn)為有兩條，即：一是經(jīng)西域中亞各國(guó)由陸路傳入，一是經(jīng)印度洋、南海由海路傳入。

　　佛教剛傳入中國(guó)時(shí)，人們把它看作與本土黃老道和神仙方術(shù)一樣的東西。如上面提到的楚王英，就是同時(shí)崇尚黃老和浮屠的。以后漢桓帝時(shí)，在宮中也同時(shí)“立黃老、浮屠之祠”，而且把兩者看成同樣都是提倡清虛，貴尚無為，好生惡殺，省欲去奢。（見《后漢書》“襄楷傳”）據(jù)較為可信的史料記載，至東漢末年以前，在漢地僅有口授的《浮屠經(jīng)》和不明譯者的《四十二章經(jīng)》流傳。但到東漢末年，桓帝末和靈帝時(shí)代（公元160年左右至190年左右），一批印度和西域僧人來到漢地，以洛陽為中心，譯出了大量的佛教（大小乘）經(jīng)典。此后，在三國(guó)兩晉時(shí)期，譯經(jīng)工作更有迅速的發(fā)展，這為人們廣泛而深入地了解佛教教義提供了有利的條件。到東晉時(shí)期，佛教在社會(huì)上已有相當(dāng)廣泛的影響，人們對(duì)佛教的教義也已有了較為深入的了解。然而，隨著佛教社會(huì)影響的擴(kuò)大和人們對(duì)佛教教義的深入了解，佛教教義與中國(guó)本土文化的矛盾處也就暴露出來了。其中，尤其是與當(dāng)時(shí)占據(jù)正統(tǒng)地位的儒家的基本倫理價(jià)值觀念發(fā)生了嚴(yán)重的沖突。這些沖突大致可分為兩類：一是倫理禮義方面的問題，一是形上理論方面的問題。

　　儒家學(xué)說是積極入世的，它十分強(qiáng)調(diào)每一個(gè)人的社會(huì)倫理責(zé)任，對(duì)國(guó)家、君主要盡忠，對(duì)家庭、父母要盡孝。因此，儒家學(xué)者們猛烈批判佛教的出世主義和出家行為，認(rèn)為它是一種拋棄個(gè)人對(duì)社會(huì)、家庭責(zé)任的，違反最基本倫理觀念的異端邪說。與此相關(guān)，在應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)落發(fā)、該不該跪拜國(guó)君等禮儀問題上也發(fā)生了針鋒相對(duì)的爭(zhēng)論。

　　關(guān)于形上理論方面的沖突，則主要集中在因果報(bào)應(yīng)、生死輪回與神滅神不滅等問題上。如佛教只講個(gè)體自我的因果報(bào)應(yīng)，即所謂“所作好惡，身自當(dāng)之”，“善自獲福，惡自受殃”（《佛說方等泥洹經(jīng)》卷上）；而中國(guó)傳統(tǒng)文化則強(qiáng)調(diào)家族同受共享的禍福，即所謂“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”（《周易》“坤卦文言”）。這兩種思想是顯然不同的。生死輪回與神滅神不滅的問題，是關(guān)于輪回主體和成佛主體的問題。這是一個(gè)十分復(fù)雜的問題，在佛教內(nèi)部也存在著不同的理解和解說。而在東晉南北朝時(shí)期，中國(guó)佛教信徒中流行著一種神不滅的理論。他們認(rèn)為，每一有情（生命）都是神與形（質(zhì)）的相合，死則形神相離，形朽而神不滅。不滅之神與新的形質(zhì)相合，又成一新的生命，這就是說，不滅之神是輪回的主體承擔(dān)者。同時(shí)，當(dāng)時(shí)一些佛教信徒又認(rèn)為，不滅之神最后必然修成妙果（佛），這也就是說，佛果也是一永恒不滅的神。這與當(dāng)時(shí)儒、道形死神滅的理論是根本對(duì)立的，所以在南北朝時(shí)期，對(duì)此問題展開了一場(chǎng)大論戰(zhàn)。

　　在佛教與本土文化發(fā)生沖突的同時(shí)，更值得注意的是它們之間的融合。在初期譯經(jīng)中，譯經(jīng)者大量借用儒、道所用的名詞概念來譯述佛經(jīng)思想，其中雖說有不少附會(huì)之處，但在溝通佛教與中國(guó)本土文化方面，也是一個(gè)不可缺少的過程。東晉南北朝時(shí)期，佛教與當(dāng)時(shí)占主要地位的玄學(xué)之間發(fā)生了極為密切的關(guān)系。佛教借助于玄學(xué)融合儒道的理論和得意忘言的方法，進(jìn)一步使佛教思想與中國(guó)傳統(tǒng)儒道思想融合起來，而玄學(xué)則借助于佛教以豐富自己的理論。東晉南北朝時(shí)期，名僧談玄，名士論佛，已成為一種時(shí)尚。這時(shí)，涌現(xiàn)出了一大批高僧，如：道安、慧遠(yuǎn)、支遁、鳩摩羅什、僧肇、道生等，他們的思想不僅在當(dāng)時(shí)有很大的影響，而且在整個(gè)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史上也占有重要的地位。

二、佛教為隋唐哲學(xué)的主體之一

　　魏晉以來，傳統(tǒng)儒學(xué)雖然在政治理念和制度層面還起著決定性的作用外，然在人們的精神生活、修身養(yǎng)性方面已開始讓位于玄學(xué)、道家（道教）和佛教了。東晉以后，佛教發(fā)展十分迅速，到了隋唐時(shí)代，佛教在中國(guó)開花結(jié)果，涌現(xiàn)出了一批與中國(guó)本土文化完全融為一體的宗派，如天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗、凈土宗、禪宗等。這些佛教宗派豐富而深刻的思想理論，吸引了大批的優(yōu)秀人才去為之獻(xiàn)身。隋唐時(shí)代是中國(guó)佛教的鼎盛時(shí)期，其影響滲入到了社會(huì)生活的各個(gè)方面，特別是在思想理論方面，佛教的影響尤為深刻，以至于后人把隋唐時(shí)期文化學(xué)術(shù)的特征概括為“佛學(xué)時(shí)代”（與先秦“子學(xué)時(shí)代”、兩漢“經(jīng)學(xué)時(shí)代”，以及宋明“理學(xué)時(shí)代”、清“樸學(xué)時(shí)代”等并列）。

　　相傳北宋名相王安石問他的朋友張方平說，孔子、孟子以后為什么沒有杰出的圣賢出現(xiàn)？張方平回答他說，不是這樣的。孔孟以后不是沒有杰出的圣賢，有的人物甚至超過孔孟。接著，他列舉了一批禪宗大師的名字，如：馬祖道一、坦然禪師、汾陽善昭、雪峰義存、巖頭全耷、丹霞天然、云門文偃等，認(rèn)為這些禪師都不比孔孟差。同時(shí)還分析說：“儒門淡薄，收拾住，皆歸釋氏焉。”意思是說，儒家思想太平淡，吸引不住人，所以人們都?xì)w向佛教這邊來了。據(jù)說，王安石聽后很贊賞。（見宋道謙編《宗門武庫(kù)》）中國(guó)近代著名學(xué)者梁?jiǎn)⒊苍@樣說：“六朝三唐數(shù)百年中，志行高潔、學(xué)淵識(shí)拔之士，悉相率而入于佛教之范圍。”（《中國(guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》）“唐代頭等人才，都站在佛教方面。”（《儒家哲學(xué)》）

　　梁?jiǎn)⒊终f，中國(guó)的佛教以宗教而兼有哲學(xué)之長(zhǎng)，佛教不應(yīng)當(dāng)與一般宗教同樣看待，中國(guó)人所受益者多在其哲學(xué)方面，而不在其宗教方面。梁氏的分析是有一定道理的，佛教教義中包含著豐富的哲學(xué)思想，自其傳入以來就受到了歷代思想家們的關(guān)注，尤其是受到近代思想家們的重視。他們認(rèn)為，中國(guó)佛教并不是簡(jiǎn)單地照搬印度佛教，而是有很大的創(chuàng)造和發(fā)展的。中國(guó)佛教哲學(xué)，在理論上與中國(guó)傳統(tǒng)儒家哲學(xué)也有很好的互補(bǔ)性，因此應(yīng)當(dāng)把中國(guó)佛教哲學(xué)包括在整個(gè)中國(guó)哲學(xué)之內(nèi)。特別是在隋唐時(shí)期，儒家哲學(xué)萎縮不振，而佛教哲學(xué)卻五彩紛呈、大行其道，只要不是抱著獨(dú)尊儒家的偏見看問題的話，那么，就應(yīng)當(dāng)把佛教哲學(xué)作為隋唐哲學(xué)的主體之一來加以研究和評(píng)價(jià)。我國(guó)二十世紀(jì)以來的一些著名中國(guó)哲學(xué)史著作中，在隋唐哲學(xué)部分都已把佛教哲學(xué)包括在內(nèi)。

　　在隋唐佛教中哲學(xué)理論最豐富的，對(duì)中國(guó)哲學(xué)影響最大的宗派是天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗和禪宗。唯識(shí)宗的哲學(xué)理論也相當(dāng)豐富，在名僧玄奘的提倡下也曾有較大的影響，但終因其印度佛教的味道太濃，思維方法與中國(guó)的傳統(tǒng)思維方法相去較遠(yuǎn)，因此流行不久就衰微了，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的影響也不是很大。

　　隋唐佛教哲學(xué)的充分發(fā)展，為宋明理學(xué)的創(chuàng)立和發(fā)展提供了豐富的理論營(yíng)養(yǎng)。可以毫不夸張地說，沒有隋唐佛教哲學(xué)也就不會(huì)有宋明理學(xué)。宋明理學(xué)的發(fā)端可追溯至唐代的韓愈、李翱。韓愈的“道統(tǒng)”說和李翱的“復(fù)性”說，是宋明理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。韓愈激烈排佛不假，然他鉤稽的儒家“道統(tǒng)”說，則顯然是受了佛教“祖統(tǒng)”、“傳燈”說啟示的產(chǎn)物。李翱作《復(fù)性書》三篇，倡“復(fù)性”說，其受佛教的影響是十分明顯的。主要體現(xiàn)在兩點(diǎn)上，一是他在佛教豐富的形上學(xué)理論的啟示下，提出發(fā)掘儒家形上學(xué)理論的重要性和必要性，而且重點(diǎn)地論述了《易》和《中庸》中包含著的儒家形上學(xué)理論；二是他受佛教清凈佛性理論的影響，提出了“人之所以為圣人者，性也”的理論，并且認(rèn)為“性之動(dòng)靜弗息，則不能復(fù)其性”，明確地把“情”排除在外。這是對(duì)傳統(tǒng)儒家情性二元理論的重大修正，也是以后宋明理學(xué)尊性去情，“存天理，滅人欲”理論的源頭。

三、佛教對(duì)宋明清理學(xué)的影響

　　宋理學(xué)是打著批判佛老、復(fù)興儒學(xué)的旗號(hào)建立和發(fā)展起來的，然而如上所述，佛教哲學(xué)對(duì)宋明理學(xué)的廣泛而深刻的影響，是一個(gè)無容否認(rèn)的事實(shí)。理學(xué)家中幾乎沒有一個(gè)是不曾出入于佛老的，就連對(duì)佛教持最嚴(yán)厲批判態(tài)度的朱熹，也曾有相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間潛心于佛教。據(jù)其自述，他在十五六歲時(shí)即已留心于禪學(xué)，一直到二十四五歲時(shí)，從師李侗后，才看出釋氏破綻的。（見《朱子語類》卷一○四）明僧空谷景隆嘗分析朱熹嚴(yán)厲批佛的用意說：“晦庵潛心佛學(xué)，可謂博矣。其排佛者，心病也。茍不排佛，則后學(xué)多看佛書。凡看佛書。則見其心病矣。由是密設(shè)墻塹，關(guān)住后學(xué)，令走不出，識(shí)不破也。”（《尚直尚理編》）這是說，朱熹批佛的重要用意是與佛教爭(zhēng)奪思想理論陣地，防止后學(xué)因多看佛書而向佛背儒。景隆的這一分析是有一定道理的。在《朱子語類》中，我們隨處可以看到朱熹對(duì)當(dāng)時(shí)佛教影響力的擔(dān)心，所以對(duì)于二程的大弟子們，如楊龜山（時(shí)）、游定夫（酢）、謝上蔡（良佐）等人的沉溺于佛教，他深表痛心，時(shí)有指摘，以為后學(xué)之鑒。

　　佛教對(duì)理學(xué)的影響是多方面的，這里僅就理學(xué)中幾個(gè)受佛學(xué)影響較深的論題作一簡(jiǎn)要的介紹。

　　如，理學(xué)創(chuàng)始人之一的周敦頤，其學(xué)以“主靜”為圣人之道，深受程朱的推崇。然此主靜之說，實(shí)有取于佛教之禪定，程子正是怕人誤解為禪，所以改“主靜”為“主敬”。朱熹在解釋周子“主靜”之意時(shí)說：“正是要人靜定其心，自作主宰”（《朱子語類》卷九四）。這從方法上來講，與禪學(xué)實(shí)在相去無幾。朱熹又說：“程子是怕人理會(huì)不得他（指周敦頤）靜字意，便似坐禪入定”，“二程教學(xué)者，所以只說一個(gè)敬字”，“敬則自虛靜，須是如此做工夫。”（同前）

　　又如，程頤《易傳序》中有一句名言：“體用一源，顯微無間”。這可以說是程頤對(duì)理學(xué)一系列基本理論所作的總體概括，被后人視為最能體現(xiàn)理學(xué)理論模式特征的表述。然而程頤的這句名言，顯然與華嚴(yán)宗理事無礙，即體即用的理論有密切的關(guān)系，所以前人嘗有謂此句乃出自唐清涼國(guó)師澄觀的《華嚴(yán)經(jīng)疏》。

　　再如，理學(xué)最基本理論之一的“理一分殊”說，也與華嚴(yán)宗的“理遍于事”、“一多相即”等理論不無關(guān)系。華嚴(yán)宗在講到理事關(guān)系時(shí)，非常強(qiáng)調(diào)理的整體不可分，因而認(rèn)為“一一事中，理皆全遍，非是分遍”（杜順《華嚴(yán)法界觀門》）。這也正是理學(xué)“理一分殊”說的中心思想。華嚴(yán)宗人對(duì)理事的這種關(guān)系，有一非常形象的比喻：“月印萬川”，即所謂“一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝”（玄覺《永嘉證道歌》）。朱熹對(duì)此喻十分贊賞，他嘗說：“釋氏云：一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝。這是那釋氏也窺見得這些道理。”（《朱子語類》卷十八）

　　至于陸（九淵）、王（陽明）心學(xué)，則更是充滿了濃厚的禪學(xué)色彩。以著名的陽明“四句教”：“無善無惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物”來講，就已充滿了禪味。因此，也就無怪乎他的那些大弟子們都與禪學(xué)結(jié)下了不解之緣。

四、佛教對(duì)中國(guó)近代哲學(xué)的影響

　　佛學(xué)在中國(guó)近代哲學(xué)也占有相當(dāng)重要的地位，并對(duì)中國(guó)近代哲學(xué)的發(fā)展有著廣泛而深刻的影響。我認(rèn)為，研究中國(guó)近代哲學(xué)如果只注意到西學(xué)的影響，而忽視佛學(xué)的影響，那是不可能深入了解和把握近代中國(guó)哲學(xué)的全貌及其特征的。

　　中國(guó)近代哲學(xué)開端于資產(chǎn)階級(jí)改良派（維新派），然正如梁?jiǎn)⒊裕骸巴砬逅^新學(xué)家者，殆無一不與佛學(xué)有關(guān)系”（《清代學(xué)術(shù)概論》）。如，維新派領(lǐng)袖、中國(guó)近代哲學(xué)的開端者康有為的哲學(xué)思想中就有明顯的佛學(xué)成分。他的弟子梁?jiǎn)⒊诟攀鏊乃枷霑r(shí)說：“先生于佛教尤為受用者也。先生由陽明學(xué)以入佛學(xué)，最得力于禪家，而以華嚴(yán)為歸宿焉。”（同前）梁氏本人也是維新派的思想領(lǐng)袖之一，他對(duì)于佛學(xué)也是十分推崇的。他自述說，自己對(duì)佛學(xué)雖說“不能深造，顧亦好焉。其所論著，往往推挹佛教。”（同前）他甚至聲稱：“佛教是全世界文化的最高產(chǎn)品。”（《治國(guó)學(xué)的兩條大路》）為維新變法而獻(xiàn)出生命的譚嗣同，同樣也竭力推崇佛學(xué)，他在比較了世界各種宗教、學(xué)術(shù)后說：“佛教大矣，孔次之，耶又次之。”“佛能統(tǒng)孔、耶”（《仁學(xué)》）。而他義無返顧地為維新變法去赴死，也是與他崇拜佛教舍己度眾生的精神分不開的。他嘗說：“佛說以無畏為主，已成德者名大無畏，教人也名施無畏。而無畏之源出于慈悲。故為度一切眾生故，無不活畏，無惡名畏，無死畏，無地獄惡道畏，乃至無大眾威德畏，蓋仁之至矣。”（《上歐陽中鵠書》第十二）

　　此外，中國(guó)近代以來著名的思想家，也無不與佛教思想有所交涉。如，著名的民主主義革命家、學(xué)者章太炎，推崇佛教、精于佛學(xué)，是人所共知的。他曾鼓吹要以宗教（主要指佛教）來激勵(lì)民眾，“發(fā)起信心”，“增進(jìn)國(guó)民之道德”，堅(jiān)定革命的意志，以達(dá)到“眾志成城”的目的。他認(rèn)為，佛教是無神的宗教，最合乎人類理性與時(shí)代的要求，因此他主張要大力弘揚(yáng)無神的宗教（佛教）。又如，二十世紀(jì)初，中國(guó)新文化運(yùn)動(dòng)中反封建禮教的主將之一的吳虞，最后也以佛教為自身安身立命的歸宿處。他自述道：“學(xué)術(shù)知識(shí)雖漸有系統(tǒng)，而于安身立命之地，終覺茫無所歸著”，“此后當(dāng)以佛學(xué)為歸宿。”（《吳虞日記》上冊(cè)）再如，被海外學(xué)者稱之為“中國(guó)最后的儒家”的梁漱溟，也自白說：“我自二十歲后，思想折入佛家一路，專心佛典者四五年。”（《究元決疑論》單行本附記）晚年則更強(qiáng)調(diào)說：“對(duì)于人生苦樂的留心觀察，是我出世思想的開竅由來，從而奠定了此后一生歸宿于佛法。”（《自述早年思想之再轉(zhuǎn)再變》）梁氏自謂“一生歸宿于佛法”，不免有所夸張，但說他一生未能脫出佛學(xué)的影響，當(dāng)無不妥。再如，為當(dāng)代新儒家奉為創(chuàng)始者之一的熊十力，他的學(xué)術(shù)重點(diǎn)可稱之為“新易學(xué)”。但他也曾自述說，他的思想也曾受啟于佛學(xué)。如他說：“自吾有知，恒困乎無量無邊之疑問而不得一解，而吾終因佛學(xué)而漸啟一隙之明焉。”（《十力語要》卷一“答薛生”）他的“新易學(xué)”，融會(huì)儒佛的“體用”理論，吸收西方哲學(xué)的有關(guān)論述，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化作出了有益的探索。