栗谷哲學(xué)與21世紀(jì)新儒學(xué)之展開——為韓國栗谷思想國際學(xué)術(shù)會議作

一

　　栗谷（李珥，1538—1584）是韓國李朝時期杰出的思想家之一，在韓國哲學(xué)史和理學(xué)史上有著深遠(yuǎn)的影響。栗谷哲學(xué)思想的顯著特色是，他繼承了程朱理學(xué)，而又不為程朱理學(xué)所拘束；他的思想有深厚的經(jīng)學(xué)根基，但又主張要能夠隨時變通，作出符合時代的詮釋；他的哲學(xué)有深刻的理論探討，同時又主張要能經(jīng)世致用，付諸實踐。

　　韓國李朝時期占統(tǒng)治地位的思想是程朱理學(xué)，性理學(xué)家奉程朱之說為圭臬，一般不敢有所異議。其實，程朱在闡述理氣、心性等問題的理論遠(yuǎn)不是完滿無缺的。其中，如朱熹在論證理氣、心性不能相離的同時，為了確立“理”的絕對地位，又反復(fù)強(qiáng)調(diào)理和氣有形上、形下的根本區(qū)別，甚至說出“理與氣決是二物”這樣的話。如說：“所謂理與氣，此決是二物。但在物上看，則二物渾淪不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也。若在理上看，則雖未有物，而已有物之理。然亦但有其理而已，未嘗實有是物也。”（《朱文公文集》卷四十六《答劉叔文一》）這些說法導(dǎo)致人們誤把“理”也當(dāng)作一實物來理解，以至引起了理學(xué)家們關(guān)于理氣究竟是一物還是二物的長期激烈爭論。

　　中國明代的不少思想家對朱熹“理與氣決是二物”的說法提出了質(zhì)疑或批評。如開“河?xùn)|之學(xué)”的薛瑄（1389—1464）就指出說：“蓋理氣雖不相雜，亦不相離，天下無無氣之理，亦無無理之氣。氣外無性，性外無氣，是不可二之也。若分而二，是有無氣之性，無性之氣矣。故曰二之則不是。”（轉(zhuǎn)引自《明儒學(xué)案》卷七《河?xùn)|學(xué)案一》）他甚至對朱熹的“理先氣后”說，這種容易把理氣看作二物的命題也提出了質(zhì)疑。總之，他認(rèn)為：“四方上下，往來古今，實理實氣，無絲毫之空隙，無一息之間斷”。（同上）此后，羅欽順（1465—1547）對朱熹的理氣二物說也提出了質(zhì)疑。他嘗說：“朱子終身認(rèn)理氣為二物，……愚也積數(shù)十年潛玩之功，至今未敢以為然也。”（《困知記》卷下）他贊同薛瑄關(guān)于理氣無空隙、無間斷的觀點，并作了進(jìn)一步的闡發(fā)。如他說：“氣聚而生，形而為有，有此物即有此理；氣散而死，終歸于無，無此物即無此理。”“即氣即理，絕無罅縫。”（同上）因此，他聲稱說：“仆從來認(rèn)理氣為一物”（《困知記》附錄《與林次崖僉憲》）。

　　這種爭議，同樣存在于韓國性理學(xué)家中。以退溪（李滉，1501　—1570）為代表的一派在理氣問題上堅定地維護(hù)朱熹的觀點，對羅欽順的質(zhì)疑明確表示了反對的意見。他說：“朱子平日論理氣許多說話，皆未嘗有二者謂一物之云。”“羅整庵于此學(xué)非無一斑之窺，而誤入處正在于理氣非二之說。”（《退溪先生文集》卷四十一《非理氣為一物辨證》）栗谷與退溪不同，他雖不完全贊同羅欽順的“理氣為一物”的提法，但更不贊同“理氣決是二物”的觀點。他認(rèn)為，“理氣元不相離，似是一物。”（《栗谷全書》卷十《答成浩原》）理氣“既非二物又非一物。”（同上《答成浩原（壬申）》）由此可見，栗谷繼承程朱理學(xué)，而又不為程朱理學(xué)所拘束的立場。

　　栗谷有極為深厚的經(jīng)學(xué)根底和修養(yǎng)，但他絕不是一位死讀經(jīng)文死守經(jīng)義的冬烘先生。他認(rèn)為經(jīng)書中所記載的事，也并非都正確，都合理。例如，《禮記·文王世子》中記載有這樣一件事，說文王本應(yīng)活一百歲，武王本應(yīng)活九十歲，文王把自己的三年壽命給與武王，因此后來文王活到九十七，武王活到九十三。對這一記載，栗谷先生很不以為然，他說：“《禮記》所謂文王以三歲與武王，則是修短之?dāng)?shù)不稟于有生之初，而父得與子，子得以與父矣。天下安有此理哉！縱有此理，武王若達(dá)孝，則安敢減父之壽以自益耶？此說乃漢唐之好事者為之辭，而不究其理耳！”于是，他在引用《孟子》“盡信書不如無書”一語后說：“愚亦以為《禮記》不可盡信也。”（《祈禱策》，《栗谷全集拾遺》卷五）

　　又如，栗谷先生非常重視“禮”的問題，認(rèn)為“夫禮者，天理之節(jié)文，而人事之儀則。”（《孔子言禮從周疑》，《栗谷全書拾遺》卷六）但他同時又十分強(qiáng)調(diào)，禮應(yīng)當(dāng)隨時代的變遷予以修訂，而不應(yīng)當(dāng)盲目拘守古禮。他認(rèn)為朱熹的《朱子家禮》在這方面作出了很好的榜樣。所以，在許多《家禮》與古禮不盡一致的“禮”制、“禮”儀上，他都主張從《家禮》。如他在與鄭季涵討論“吉祭”、“譚祭”先后問題時就說：“吉祭之后乃復(fù)平日之所為者是古禮，《朱子家禮》已不能尊用矣。蓋二十七月之譚，已過圣人之中制，則安可延喪制更俟譚后逾月吉祭乎？……若以為寧違朱子，必復(fù)古禮，則又非愚見之所及矣。”（《答鄭季涵》，《栗谷全書》卷十二）

　　這些都充分說明了栗谷先生能不拘泥于經(jīng)文和舊解，“敢說先儒未敢說底”（金集（慎獨齋）撰《墓志銘》，《栗谷全集》卷三十六）創(chuàng)造性解經(jīng)精神。

　　栗谷先生不管是自勵還是教人，“必以立志為先，躬行為務(wù)”（李廷龜撰《謚狀》，《栗谷全集》卷三十六）。因此，他認(rèn)為讀經(jīng)必需“明其理而措諸行，以盡成己成物之功”。他嘗說：“后世之道學(xué)不明不行者，不患讀書之不博，而患察理之不精；不患知見之不廣，而患踐履之不篤。”（《圣學(xué)輯要》一“進(jìn)札”，《栗谷全書》卷十九）栗谷先生尖銳地批評那些只知讀書而不去躬行實踐的人說：“讀書而無實踐者，何異于鸚鵡之能言耶！”（《東湖問答》“論君臣相得之難”，《栗谷全書》卷十五）“口讀而心不體身不行，則書自書我自我，何益之有？”（《擊蒙要訣》“讀書章第四”，《栗谷全書》卷二十七）

　　儒學(xué)的生命力就在于它能不斷地順應(yīng)時代的發(fā)展而發(fā)展，使人們在人倫日用中切實地有所受用。所以，栗谷哲學(xué)的以上特色，將給我們在新的世紀(jì)推進(jìn)儒學(xué)的新開展以深刻的啟示。

二

　　自20世紀(jì)以來，世界文化、哲學(xué)的發(fā)展是一種越來越多元化的趨勢。任何一種文化、哲學(xué)想要在現(xiàn)時代生存和發(fā)展，首先就必須開放自己，在交流和融通中改造自己、豐富自己，適應(yīng)時代。任何封閉的心態(tài)、獨尊的心態(tài)，都只能使自己的哲學(xué)脫離民眾、脫離時代，走向孤獨和衰落。然在20世紀(jì)60年代發(fā)展起來的一些當(dāng)代新儒家代表人物中，卻有著相當(dāng)嚴(yán)重的宗派情節(jié)與獨尊心態(tài)，因而給儒學(xué)在現(xiàn)時代和實踐上的展開帶來了相當(dāng)?shù)淖枇Α＿@是很值得人們反思的。

　　六十年代初，中國港臺一批知名學(xué)者感嘆于中華文化的“花果飄零”，國人在文化意識上的飄泊無根，奮起疾呼復(fù)興中華傳統(tǒng)文化。他們口宣筆述，大力闡發(fā)中華傳統(tǒng)文化，主要是宋明性理學(xué)和儒家倫理的豐富內(nèi)涵及其現(xiàn)代意義，其影響延續(xù)至今，被學(xué)術(shù)界稱之為“當(dāng)代新儒家”。應(yīng)當(dāng)肯定，這批“當(dāng)代新儒家”學(xué)者發(fā)揚(yáng)中華傳統(tǒng)文化的精神是可嘉的。他們的著述成果，對于中國傳統(tǒng)文化和哲學(xué)的研究也發(fā)生了不小的影響。然而，由于他們中的一部分人有較強(qiáng)烈的“儒家情結(jié)”，因而不自覺地陷入了儒家文化、倫理一統(tǒng)或獨尊的傳統(tǒng)思維模式。他們不滿足于僅僅從儒家文化、倫理中汲取和發(fā)揚(yáng)那些有助于現(xiàn)代社會文明建設(shè)的內(nèi)容，不甘心于儒家文化、倫理僅僅作為“一元”的身份與現(xiàn)代社會的多元文化相統(tǒng)合。因此，他們中的一部分人總是想著從傳統(tǒng)儒家的政治理念和心性學(xué)說中開發(fā)出現(xiàn)代“民主”理念和“科學(xué)”知識，并以此自期為“第三期儒學(xué)”的文化使命。如，“第三期儒學(xué)”、“當(dāng)代新儒家”的主要代表牟宗三先生就曾明確宣稱：“自孔、孟、荀至董仲舒，為儒學(xué)第一期，宋明儒為第二期，今則進(jìn)入第三期。儒家第三期文化使命，應(yīng)為“三統(tǒng)并建”，即重開生命的學(xué)問以光大道統(tǒng)，完成民主政體建國以繼續(xù)政統(tǒng)，開出科學(xué)知識以建立學(xué)統(tǒng)。”（《重振鵝湖書院緣起》）

　　以上的“三統(tǒng)并建”說，是牟宗三先生在一九四八年講的，以后“當(dāng)代新儒家”則強(qiáng)調(diào)要從傳統(tǒng)儒家“內(nèi)圣外王”之學(xué)中，重興“內(nèi)圣之學(xué)”，開出新的“外王事功”來，然其具體內(nèi)容并沒有變化。這可以從一九七九年牟宗三先生的一次講演中得到證明。他在那次講演中說：“儒家學(xué)術(shù)第三期的發(fā)展，所應(yīng)負(fù)的責(zé)任即是要開這個時代所需要的外王，亦即開新的外王。……今天這個時代所要求的新外王，即是科學(xué)與民主政治。”（《從儒家的當(dāng)前使命說中國文化的現(xiàn)代意義》，見《時代與感受》）

　　毫無疑問，科學(xué)與民主是今天這個時代所要求的，儒學(xué)也必需適應(yīng)科學(xué)與民主的要求才有可能在當(dāng)今社會存在下去和得以發(fā)展。然而這并不是說要從傳統(tǒng)儒學(xué)中去開出科學(xué)與民主來。把“開這個時代所需要的外王”和“三統(tǒng)并建”作為“儒家第三期文化使命”，說穿了就是認(rèn)為儒學(xué)只要經(jīng)過“當(dāng)代新儒家”們的重振和發(fā)明，將把現(xiàn)代民主政治理念、現(xiàn)代科學(xué)知識和生命倫理學(xué)問都統(tǒng)括在內(nèi)。這也就是說，儒學(xué)仍然可以去一統(tǒng)社會的“道統(tǒng)”、“政統(tǒng)”和“學(xué)統(tǒng)”。“當(dāng)代新儒家”們主觀上可能并沒有“獨尊儒術(shù)”的想法，可是他們賦予“儒家第三期”“三統(tǒng)并建”的文化使命，則不能不在客觀上給人們以“獨尊儒術(shù)”的觀感。正因為如此，“當(dāng)代新儒家”們的努力，雖然贏得了一些知識人士的回應(yīng)，同時也招來了不少的批評，而對具體社會生活和文化觀念也沒有發(fā)生多少實際的作用。相反，那些借助部分儒家倫理以闡發(fā)現(xiàn)代企事業(yè)管理、經(jīng)營之道，倒是在現(xiàn)代企事業(yè)文化的建設(shè)中發(fā)揮了不少的實際作用，而且不僅得倒東亞儒家文化圈中國家的共識，更有為世界矚目的趨勢。這種反差現(xiàn)象是很值得人們思考的。

　　賀麟先生在四十年代一篇談及“建設(shè)新儒家”和“儒家思想新開展”問題時，曾特別指出說：“我們既不必求儒化的科學(xué)，也無須科學(xué)化儒家思想。”

　　我認(rèn)為，賀麟先生的這句話是很有道理的。需要說明的是，賀麟先生這里并不是說不要用科學(xué)的態(tài)度去對待和研究儒家思想，而是反對當(dāng)時有些人簡單比附儒學(xué)與科學(xué)的做法。如他說：“因科學(xué)以研究自然界的法則為目的，有其獨立的領(lǐng)域。……一個科學(xué)家在精神生活方面，也許信仰基督教，也許皈依佛法，也許尊崇孔孟，但他所發(fā)明的科學(xué)，乃屬于獨立的公共的科學(xué)范圍，無所謂基督教化的科學(xué)，或儒化、佛化的科學(xué)。反之，儒家思想也有其指導(dǎo)人生、提高精神生活、發(fā)揚(yáng)道德價值的特殊效準(zhǔn)和獨立領(lǐng)域，亦無須求其科學(xué)化。換言之，即無須附會科學(xué)原則以發(fā)揮儒家思想。”（《五倫思想的新檢討》，見《文化與人生》）

　　我想在賀麟先生的話上再加一句話，即“我們既不必求儒化的政治，也無須政治化儒家思想”。這句話的意思是說，在今天這個時代，我們已沒有必要，也沒有可能以儒家的理念去規(guī)范政治，也沒有必要繼續(xù)把儒家學(xué)說確定在為“政統(tǒng)”作證的地位上。這僅是有感于牟宗三先生等把“繼續(xù)政統(tǒng)”作為“儒家第三期”的文化使命而發(fā)的。

　　有些學(xué)者主張把傳統(tǒng)儒家倫理大體分析為兩個層面，即一是與封建專制政治制度有著密切關(guān)系的那些理念和道德規(guī)范的層面，另一則是一般社會公共倫理觀念和道德規(guī)范，以及作為個人心性修養(yǎng)學(xué)說的層面。他們認(rèn)為，現(xiàn)時代討論儒家倫理問題，首先應(yīng)當(dāng)清上述兩個層面，然后揚(yáng)棄前者，繼承和發(fā)揚(yáng)后者。這也是有見于傳統(tǒng)儒家倫理在兩千年的歷史中，那些與封建專制政治制度密切關(guān)聯(lián)的理念和規(guī)范，確實有著嚴(yán)重的負(fù)面影響，且與當(dāng)今的時代潮流相背離，所以務(wù)必?fù)P棄。這也就是說，應(yīng)當(dāng)把儒家學(xué)說從“政統(tǒng)”中剝離出來，還它以一般學(xué)術(shù)思想的本來面貌。

　　這一點非常重要。儒家學(xué)說本來只是一般的學(xué)術(shù)思想，是百家中的一家，只是在漢代以后才成為與“政統(tǒng)”聯(lián)系在一起的，具有特殊身份的官方學(xué)術(shù)。唐宋以后，理學(xué)家們又為儒家學(xué)說編造出了一個“道統(tǒng)”，并進(jìn)一步與“政統(tǒng)”捆綁在一起。正因為如此，它也就成了近代社會變革時期思想觀念上首當(dāng)其沖的批判對象。因此，剝?nèi)テ洹蔼氉稹钡奶厥馍矸荩瑩P(yáng)棄其為特定歷史時期“政統(tǒng)”服務(wù)的層面，回復(fù)其一般學(xué)術(shù)思想的普通身份，是使儒家思想與倫理在現(xiàn)時代得以正確發(fā)揮其應(yīng)有社會作用的先決條件。

　　需要說明的是，我這樣說時，并不是說儒家學(xué)說中就沒有可為現(xiàn)代政治和科學(xué)汲取的理論成分。相反，我一直認(rèn)為，儒家學(xué)說中有許多思維方法對克服西方實證科學(xué)思維方法中的某些偏面性有著重要的啟發(fā)意義；同樣，儒家學(xué)說中的一些政治理想、治國原則、官僚人格等理論對改善當(dāng)前的政治制度和政治環(huán)境等也是不乏可借鑒之處。然而，這一切對于儒家學(xué)說的繼承和新的闡發(fā)，完全是憑借其自身學(xué)理上的深刻去影響社會的，是與其它東西方各家學(xué)說一樣的一種平等的參與。

三

　　21世紀(jì)將是一個更為開放，在經(jīng)濟(jì)上、文化更向多元化發(fā)展的時代。儒學(xué)的展開則應(yīng)當(dāng)在那些最能體現(xiàn)和發(fā)揮儒學(xué)特色和優(yōu)勢的方面，朝著理論上開放、融通，實踐上利世、受用的方向發(fā)展。只有這樣才能使儒學(xué)獲得新的生命和活力。

　　當(dāng)談?wù)撛谛率兰o(jì)里儒學(xué)展開的問題時，我最先想到的是要好好地宏揚(yáng)一下儒家在教育方面的根本理念和實踐經(jīng)驗。

　　教育問題是當(dāng)前全世界各國政府、社會、家庭、個人都極為關(guān)注的一個問題。這是因為隨著社會經(jīng)濟(jì)、科技的高速發(fā)展，當(dāng)前世界各國的教育都越來越向單一的、專門技能的應(yīng)用教育方向發(fā)展。在這種教育模式下，受教育者將越來越偏向于工具理性的追求，而缺少作為一個人的全面素質(zhì)的養(yǎng)成。當(dāng)今世界各國都存在著許多嚴(yán)重的社會問題，諸如青少年問題、老年人問題等等，雖不能說都是由教育問題所造成，但也不能說與當(dāng)今這種教育觀念和模式毫無關(guān)系。正因為如此，教育問題才會受到世界各國各界的普遍關(guān)注。

　　通過教育，為社會培養(yǎng)人才，這是儒家的本色行當(dāng)。儒家的創(chuàng)始人孔子，首先是一位教育家，然后才是思想家等等。儒家在教育方面有系統(tǒng)全面的理論，具體豐富的實踐經(jīng)驗。儒家不僅從事學(xué)校教育，同時也十分關(guān)注社會教育和家庭教育，并認(rèn)為這三方面的教育是相輔相成，缺一不可的。儒家教育的根本理念是：教育人怎樣做一個人，怎樣做一個具有健全人格、高尚品德的人。因此，儒家教育首先要分清人與禽獸的界線，進(jìn)而還要分清君子（具有健全人格和高尚品德的人）和小人（人格上有欠缺的人）的界限。

　　人們常常會聽到這樣一種批評，說儒家教育“重道輕藝”，即認(rèn)為儒家教育只是一種道德教育，不重視一般知識和技藝、技能的教育。其實這是一種誤會，儒家教育確實是把“道”（這個“道”包含現(xiàn)在所謂的世界觀、人生觀、社會倫理準(zhǔn)則、道德規(guī)范等多重含義）的教育放在第一位，但不能說它不重視“藝”（這個“藝”包含現(xiàn)在所說的各種技術(shù)、技能在內(nèi)）的教育。他只是強(qiáng)調(diào)要以“道”來統(tǒng)率“藝”，要由“藝”而進(jìn)于“道”。流于“藝”而不能進(jìn)于“道”，那將是“玩物喪志”。任其“藝”而失其“道”，則其“藝”真不知會發(fā)展到何處去。人們對當(dāng)今某些高科技發(fā)展前景的擔(dān)憂，是最好的例證。

　　儒家這種辨證對待“道”、“藝”教育、重視全面素質(zhì)養(yǎng)成教育的理念，是很值得我們認(rèn)真加以研究，并用以為糾正當(dāng)前世界教育方面普遍存在的偏頗之借鑒。

　　在儒家的道德教化中，其所確立的倫理原則、道德規(guī)范，應(yīng)當(dāng)說都將隨著時代的發(fā)展而有所淘汰、補(bǔ)充和作出適應(yīng)時代的新詮釋。然而，儒家在長期道德教化實踐中所積累起來的修養(yǎng)方法和理論，則具有普遍的理論意義和重要的實踐價值。所以，我認(rèn)為積極繼承和發(fā)揚(yáng)儒家的修養(yǎng)方法和理論，應(yīng)當(dāng)是新世紀(jì)里新儒學(xué)開展的另一個重要方面。

　　儒家道德教化的目的是為了不斷提高人的人格，而人格的養(yǎng)成和提高，除了靠教育（社會教育、學(xué)校教育、家庭教育）外，還要加強(qiáng)自我修養(yǎng)。這里，教育是外在的、被動的，自我修養(yǎng)則是內(nèi)在的、主動的。倫理道德的踐行既有外在的他律約束，更需要靠內(nèi)在的自律自覺。孔子說：“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）就是強(qiáng)調(diào)道德養(yǎng)成的自覺自律。自我心性修養(yǎng)既是主動養(yǎng)成正確倫理觀念和不斷提升人格境界的途徑，更是在行為上自覺實踐倫常義務(wù)、道德規(guī)范的自律工夫。在一定意義上也可以這樣說，有沒有自我修養(yǎng)是檢驗一個人是否是一個自覺的人的根本標(biāo)志。

　　儒家講自我修養(yǎng)，首先強(qiáng)調(diào)要“立志”。也就是說要確立宏大的、堅定的志向，明確自己的責(zé)任和目標(biāo)。孟子說：“天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。”（《孟子·盡心上》）這是大家都很熟悉的一段話，孟子在這里指出了一個事實，即一個要承擔(dān)天下重任的人，必須要受到種種艱難困苦的磨練。而只有那些有宏大、堅定志向的人，才會自覺地去進(jìn)行修養(yǎng)，主動地接受種種困苦的磨練。事實上，現(xiàn)代社會對每一個人的素質(zhì)要求更高，對于生長在現(xiàn)代優(yōu)裕生活環(huán)境中的青少年，尤其需要有這種自找苦吃的自我修養(yǎng)精神，否則是擔(dān)負(fù)不起未來二十一世紀(jì)的人類社會建設(shè)任務(wù)的。

　　儒家在自我修養(yǎng)方面總結(jié)出了許多行之有效的方法，諸如：“反求諸己”、“改過遷善”、“見賢思齊”、“懲忿窒欲”、“慎獨”、“反省”、“主敬”等等。孔子說：“君子求諸己，小人求諸人。”（《論語·衛(wèi)靈公》）孟子對這句話作了具體的說明：“愛人不親反其仁，治人不治反其智，禮人不答反其敬。行有不得者，皆反求諸己。”（《孟子·離婁上》）意思是說，如果你愛別人而別人并不親近你，那就應(yīng)當(dāng)反思你的仁愛是否真誠；如果你治理別人而別人并不服從你的治理，那就應(yīng)當(dāng)反思你的智慧是否足夠；如果你禮貌待人而別人并不敬重你，那就應(yīng)當(dāng)反思你的禮貌是否虔誠。總之，一切行為如果在現(xiàn)實中達(dá)不到預(yù)期的效果的，都應(yīng)當(dāng)反過來問自己做得如何，而不應(yīng)當(dāng)去責(zé)怪別人。這也就是說要能夠“嚴(yán)以責(zé)己，寬以待人。”這也是自我修養(yǎng)中最基本的要求和取得進(jìn)步的方法。“慎獨”的主要含義有潔身自好、誠實不欺（不自欺，不欺暗室）等，性理學(xué)家最為贊賞這一修養(yǎng)方法。朱熹在講解《大學(xué)》“慎其獨”之意時說：“獨者，人所不知而己所獨知之地也。言欲自修者知為善以去惡，則當(dāng)實用其力，而禁止其自欺。”朱熹的這句話是很有道理的。試問，一個連“毋自欺”都做不到的人，還談得上什么修養(yǎng)？

　　科學(xué)越發(fā)展，人類駕御和支配自然資源的力量越強(qiáng)大，同時也就要求人們能更自覺地約束自己，節(jié)制自己的欲求，而且要學(xué)會尊重自然，愛惜資源，樹立起一種“生態(tài)倫理”觀念來。在這方面，儒家倫理中強(qiáng)調(diào)“不違天時”、“節(jié)用”“御欲”，討伐“暴殄天物”等思想是很值得我們今天借鑒的。同樣，民主越發(fā)展，個人越自由，同時也就要求每個人都能更加自覺地約束自己，更加懂得尊重他人，樹立起一種真正符合人人平等自由的“人際倫理”觀念來。在這方面，孔子說的“己所不欲，勿施于人”的“恕”道等，即使在今天也不失為一條有益的教訓(xùn)和人際倫理的準(zhǔn)則。

　　儒學(xué)是我們東方世界貢獻(xiàn)給全人類的最寶貴的文化精神財富之一，它那鮮明豐富的人文精神，突顯了人在天地萬物之中的主體性和主動性。具有這種人文精神的人，不為神奴，不為物役，敬天地（尊天時，順地利），惜萬物，與自然和諧相處，與人世群居和一。這就是新世紀(jì)新儒學(xué)得以展開的基石，也正是新世紀(jì)人類共同追求的理想。