“晚明至晚清：歷史傳承與文化創新”研討會論文提要

　　編者按：8月10日至12日，“晚明至晚清：歷史傳承與文化創新”研討會在北京大學召開。來自美國、日本、韓國、中國臺灣以及大陸的專家學者圍繞“晚明至晚清：歷史傳承與文化創新”這一主題展開了深入的探討，對《柳如是別傳》、《儒林外史》等的研究情況進行了分析和總結，并提出了一些新穎獨特的觀點和看法。此次活動由哥倫比亞大學東亞語言文化系、北京大學中國語言文學系、北京大學二十世紀中國文化中心共同主辦。

論第一部譯成中文的長篇小說

哈佛大學（Harvard Univeristy）　韓南 Patrick Hanan

　　自一八七三年至一八七五年在申報館出版的文學期刊《瀛寰瑣記》上連載的《昕夕閑談》，是第一部譯成中文的普通的長篇小說。按照序言，原著為英國大名士所作，可是沒提到作者或小說的名字，譯者只用一個筆名，蠡勺居士。

　　事實上原小說名為《夜與晨》（Night and Morning），為英國作家利頓（Edward Bulwer Lytton）所作，於一八四一年在倫敦刊出。《昕夕閑談》只譯了原小說的前半部，當譯作在一八七五年出版單行本時，譯者為了收束全書，另外增加了三節，他沒有將小說譯完。

　　本文先將描寫《夜與晨》是怎樣的一部小說。在文類上，它半屬青年成長小說（bildungsroman），半屬罪犯小說（Newgate novel）。

　　筆者認為譯者是蔣其章，字芷湘，申報館的總主筆，即《瀛寰瑣記》的編撰者之一。蔣是舉人，后來成進士，并脫離申報館。本文須指出的是，選擇此書譯為中文者是申報的業主與總理美查（Emest Major），號尊聞閣主。也很可能小說的翻譯是美查與蔣芷湘合作的結果，即美查作口述，由蔣芷湘筆錄后再加以潤飾而成。

　　本文的主要部分是將《昕夕閑談》與《夜與晨》作比較。廣義的說，筆者的做法是某種“描寫的翻譯研究”而有所增補。所探討的要點是：形式、順序、連續性；風格、語調，語言程度；敘述技巧；外國文化特色的翻譯；中國文化特色的插入等。本文還分析與譯文相關連的譯者的評語。最后略作討論的是中國讀者是如何接受這本翻譯小說的。

　　本文的附錄《關於早期申報的翻譯小說》是討論在一八七二年申報上刊出的三種摘編或翻譯的外國小說，尤其是《乃蘇國奇聞》，其原書來源尚未受到注意。

　　《昕夕閑談》的一些人物

　　排士（Caleb Price）；坡非利（Philip Beaufort）；愛格（Catherine Morton）；康吉（Philip Morton, later Philip Beaufort）；坡羅把（Robert Beaufort）；加底（William Gawtrey）；林賁（Lord Liburne）；絡弗（Monsieur Love, alias of William Gawtrey）。

晚清人眼中的西學東漸：以《點石齋畫報》為中心

北京大學　陳平原

　　創刊于1884年5月8日，終刊于1898年8月的《點石齋畫報》，十五年間，共刊出四千余幅帶文的圖畫，這對于今人之直接觸摸“晚清”，理解近代中國社會生活的各個層面，是個不可多得的寶庫。伴隨著晚清社會研究的急劇升溫、大眾文化研究的迅速推進，以及圖文互釋閱讀趣味的逐漸形成，《點石齋畫報》很可能普遍站立在下個世紀的近代中國研究者的書架上——研究思路迥異，并不妨礙其對這批文化史料的價值確認。

　　作為晚清西學東漸大潮中的標志性事件，《點石齋畫報》的創辦，涉及諸多至關重要的領域。首先，它開啟了圖文并茂因而可能雅俗共賞的“畫報”體式，這既是傳播新知的大好途徑，又是體現平民趣味的絕妙場所，日后大有發展余地。其次，“畫報”之兼及“新聞”與“美術”，既追求逼真，也包含美感，前者為我們保留了晚清社會的諸面相，后者則讓我們體會到中國美術的嬗變。再次，“畫報”之兼及圖文，二者之間，既可能若合符節，也可能存在不小的縫隙，而正是這些縫隙，讓我們對晚清的社會風尚、文化思潮以及審美趣味的復雜性，有了更加深刻的了解。最后，那些并非無關緊要的圖中之文，對于我們理解晚清報刊文體的變化，同樣也不無意義。

　　至于百年來諸多文人學者對此“遺跡”之追摹、懷念與憑吊，則從另外一個側面，幫助我們理解這一晚清獨特的文化景觀。

近代上海城市文化中的傳統與現代（1880s－1930s）

臺灣中研院史語所　李孝悌

　　從十九世紀下半葉開始，上海成為新思潮的策源地。此后，在日益激烈的上層思想的轉變過程中，上海也一直居於中心的地位。另一方面，在硬體設施和城市風貌上，上海也是中國最現代化的城市。但在這個快速變化的上層思想和城市風貌之后，流行文化以新舊夾陳的形式呈現出來。本文的目的，即在說明上海近代城市文化中傳統與現代交難的局面。

　　在這篇論文中，我打算用點石齋畫報（1884－1990）、新舞臺（1908－1927）的改良戲曲（新茶花女、濟公活佛），和良友畫報（1926－1945）一組資料，說明傳統與現代的題材，如何在近代的上海市文化中交織出現。這一種文化形式，都是各個時期，最具代表性的通俗、流行文化媒介。雖然性質有別，卻可以顯現各時期城市文化的某種特色。

　　基本上，我們可以看出點石齋雖然采用了新的印刷技術，但圖文的安排方式，和明末以來通俗小書的插圖，并沒有什么差別。在內容上呈現的，雖然有一些新的題材，但基本上還是一個充滿怪力亂神的鄉野圖像。以“新舞臺”為中心的改良戲曲，則試圖在舊的大眾文化的框架下，注入新的時代訊息。其中有些素材，和傳統的庶民文化，有密切的關係，有些則反應了激進的新文化運動的根本訴求。良友畫報雖然仍有舊的成份，但基本上代表了一個新的文化取向，一種現代的城市品味和感知力很可能由此建構出來。

談兵：關於明清之際一種文化現象的分析

中國社會科學院　趙園

　　本文以明清之際士人談兵為研究對象，經由對“談兵”這一行為及所談話題的分析，探究士人（“文士”，“文人”）與“兵事”的關系，文臣、文士在軍事事務中的參與及參與方式，以及導致參與的制度條件，討論鼓勵了士人談兵的諸種因素，以至軍事參與對于士人心態、行為方式、自我角色意識的影響。

　　本文所分析的，是作為文士、文人行為的“談兵”。所謂“文士”、“文人”，前者與武將，武人相對待，后者則指“儒者/學人/文人”類別劃分中的文人類，即士人中主要從事詞章的那一部分。文人談兵，興趣通常在兵謀、方略。本文認為，文人的有關行為在儒學氛圍中，具有某種挑戰性，不妨視為文人的“文化姿態”。

　　本文將明清之際有關“兵制”的談論也納入了研究視野。明清之際士人的兵制論往往借諸有關“三代”的經典描述而展開，論題在“兵－民”、“文－武”關系上尤為集中。兵民分、合，文武分、合，被作為批評明代兵制、追究明亡原因的重要線索。有關“兵－民”的論說往往圍繞屯政（軍屯）而展開，與“文－武”有關的話題則集中于權力機構中文（臣）武（臣）與軍事有關的職能，與明末軍事中文臣武將的實際關系。擴大了文臣軍事介入的制度性安排，尤其主要出于軍事目的的督、撫之設，以及興起于明代的士人游幕，也可供解釋明代士人談兵的熱情。

　　本文的分析還及于其他與“兵事”有關的話題，如王夫之對刑法中“徒”、“流”的意義追究，顧炎武關于武裝民眾的主張，吳應箕有末關制科“兼行騎射”的批評。圍繞新型火器的談論也在本文的分析范圍。

　　明清之際的士人以思想言論的活躍而著稱。即使在本文所涉及的極有限的范圍，這一點也得到了證明。盡管這一時期并未發生大幅度的軍事制度的變革與軍事觀念的更新，士人的有關談論仍然包含了富于深度的文化思考，具有一定的思想史的價值。

內與外：今文經學與大一統

中國社科院文學所　汪暉

　　清代今文經學產生于清代中期，在晚清改革思潮中扮演過重要角色。那么，清代中期的今文經學與晚清時代的今文經學究竟是怎樣的關系，它的一些重要主題產生和變化的社會條件是什么？這是本文研究的主要問題。文章分為如下幾個部分。第一，禮儀，法律與經學：這一部分從方法與主題等方面探討今文經學與乾嘉學術的關系，特別研究了法律和禮儀問題在今文經學中的位置。第二，“內外”例與多民族王朝的合法性問題：這一部分分析了莊存與的今文經學研究為什么以內外例為中心，認為今文經學對內外問題的探討與清代作為一個多民族王朝的政治合法性問題密切相關，這是漢族士大夫子特定的社會政治情境中重新界定內外夷夏關系的嘗試。第三，“大一統”與帝國的內外關系：這一部分以劉逢祿的今文經學以及龔自珍，魏源的相關研究為中心，探討“大一統”的禮序觀與在這一視野中的夷夏之相對化，以及清代今文經學對于“中國”概念的再定義。本文是一個未完成的研究，有關康有為等人的討論，我將在別的文章中探討。

機關槍與線裝書：民初科學與國學的緊張

四川大學　羅志田

　　1923年初胡適和梁啟超為清華學生開具“國學書目”，引發一場關于整理國故的論爭。參與者基本皆新派人物，因而也可視為新派內部整合觀念的努力。爭論中不論支持還是反對整理國故之人都經常援引“科學”以為助，像吳稚暉、康有為這樣政治、文化立場都相當不同的老輩此時均特別強調中國急需的是“科學”的物質層面，而林玉堂等幾位對“國學”認知不甚相同的年輕留學生卻更注重“科學”的整體性（其實是更側重其“精神與方法”），并進而提出了“科學的國學”的口號。

　　吳稚暉等人實際對新文化運動在當時的走向非常不滿，他們認為民初士人關注的重心從物質向精神的轉變至少部分受新文化運動所推動；中國人在“文化”路向上已走得太遠，應該回歸到“物質”的層面。為此目的，這些人感到有必要重新詮釋“西洋文明”并付諸實踐。在學習西方仍是中國的發展目標而因“西方的分裂”使國人對“西方”的認知已漸呈多元化之時，重新為“西方文明”定位成為中國思想界的一個努力方向。正是在這樣的思想語境下，整理國故成為與西方物質文明關聯緊密而又對立的象征，因而也就成為那些重新詮釋西洋文明者攻擊的對象。但林玉堂則認為吳稚暉不過是“裝摩托精嚇人”，視科學的“應用”比其“精神”更重要反可能導致不讀書而走向空虛。

　　從理論言，雙方的分歧仍在于對“科學”的認知不同。 用中國術語來說，吳稚暉眼中的科學是“形下之學”，而其他許多五四新文化人則認為科學應兼包形上與形下兩面，而且實際是側重其形上的一面。這一科學概念的歧異直接與“國學”相關，雙方大致都接受中國急需的是“科學”，但如果“科學”只是“形下之學”，則對“富強”無助甚而有礙的國學當然不在其中；如果科學兼包形上與形下兩面，則發揚科學精神和運用科學方法整理國故不僅不與“科學”相沖突，它根本就是“科學”的一個組成部分并使其落到實處。這是近代中國思想界一個長期持續的分歧，它遠承中國傳統中重“學”輕“術”的傾向，近則響應西潮沖擊后產生的“富強”目標。因此，這不僅僅是個學理的問題，它后面隱伏著一個大家共同關懷的“實際”問題：中國急需改變在世界上地位甚低這一現狀，何者更適合于中國的現狀或能更快解決中國的問題，這才是分歧的實質性關鍵所在。根據前一種觀點，把國故扔入毛廁三十年可能更適合當時中國之所需；根據后一種觀點，作為科學之一部分的中國學問自然應當研究，而且是中國學人義不容辭的責任。

歷史記憶的重構：晚清“男降女不降”釋義

北京大學　夏曉虹

　　“男降女不降”之說在晚清曾流行一時。追溯其來源，實與漢族士大夫及民眾對于明季史的記憶有關。因而，本文首先考證了包括“男從女不從”在內的“十不從”在晚清流傳的經過，排除了降清的金之俊以之為限制滿人策略的說法，而肯定其為一種民間的歷史傳說。晚清大倡“男降女不降”的革命派已賦予此語以復雜的內涵。出于鼓動“排滿革命”的需要，民族主義便成為晚清論者從“男降女不降”中抉發的首義，敘述明季婦女不屈而死的作品紛紛出現，由此在輿論界構成了明季女性“為民族殉身”的集體形象。而為了革除婦女纏足的陋俗，將放足作為婦女身心解放的起點，晚清熱心宣說“男降女不降”的志士，也故意漠視與回避了其說中原本包含的對男子剃發留辮與婦女堅持裹腳一貶一褒的認定。并更推進一步，將其巧妙地轉化為對女性歷史地位的肯定，而與剛剛傳入國內的西方女權思想相嫁接，使“男降女不降”的歷史記憶，真正成為鼓舞當代婦女爭取獨立與解放的現實精神資源。

黃宗羲的人生定位與文化選擇：以清康熙年間為中心

北京師范大學　郭英德

　　在清康熙十五年（1676），黃宗羲多次鄭重其事地詮釋“遺民”的內涵。他認為，遺民產生于國破家亡之際，表征著人間正氣、道德人心。遺民有四種類型，即混世者、避世者、逃世者和入世者。在這四種遺民類型中，他格外稱許入世者“為得遺民之正”。他心目中的遺民風范，是雖不出仕，但可用世，這是他獨特的 “遺民心解”。黃宗羲在康熙朝整整生活了34年，他以切身的經歷和體會，為遺民的生存方式做出自身的人生定位，這就是在堅守始終“不仕”的道德前提下，倡導入世弘道的儒者風范。既自覺地遠離朝廷的政治權力，又主動地參與社會的政治活動，這是清初遺民普遍的生存方式，更是他們積極的生活態度。黃宗羲所堅決拒絕的，僅僅是皇朝政權，而不是“當世之務”，由此他得以鮮明地確認具有獨立精神的“民間身份”。同時，黃宗羲出于對天下萬民的高度責任感，在康熙年間積極從事著書和講學的文化實踐活動，從而實現自身作為遺民的文化價值和生存意義。他的著述和講學，旨在經世致用，隱含著保存一代之史、維系禮教傳統的深遠的文化目的，因此具有獨特的文化意義。

從格調優先到性情優先：錢謙益與明清之際詩學走向

北京大學　張鍵

　　明清兩代詩學可以說基本上是圍繞著真偽、正變、雅俗三對核心范疇展開的。真偽關涉到詩歌的真實性問題，正變關涉到詩歌的審美表現與詩歌傳統問題，雅俗關涉到詩歌的審美品位與文化品位問題。這三對范疇外而受時代社會文化思潮的影響，內而制約各派具體的詩學觀。明代七子派求雅求正，但陷于偽，雅而不真；公安、竟陵派求真求變，而陷入俗，真而不雅。這兩派的詩學處于兩極對立狀態，兩者各有其弊端。清代詩學則對明代詩學對立的兩極進行統一，走的是對立綜合的道路。但這種綜合又沿著兩條途徑展開：一是立足于雅正而求真；一是立足于真變而求雅。明末清初，以陳子龍為代表的云間、西泠派繼承七子派詩學，立足于雅正而對真變進行綜合；以錢謙益為代表的虞山派立足于真變，而對雅正進行綜合。

　　錢謙益繼承公安派詩學，主張性情優先，反對七子派的格調優先，但他也扭轉了公安派性靈說的異端思想而使性情歸于正統。錢謙益主張變，反對七子派獨尊盛唐，其弟子馮舒、馮班倡晚唐詩，形成了明清之際的晚唐詩歌熱；反對尊唐貶宋，肯定宋詩的價值，形成了清初的宋詩熱。其主變，繼承了公安派的詩學，但他也主張全面繼承傳統，使變而不失正。公安派主真主變，打破了雅俗之界，陷入了俗化，錢謙益在主真主變的同時，又批評公安派的俚俗，由俗而返雅。在明代，真與雅對立，正與變對立，錢謙益試圖將明代詩學對立的兩極統一起來。這種詩學體現了明清之際詩學對明代兩極對立詩學的綜合傾向。

情為何“物”

巴德學院（Bard College）　徐鋼

　　對“情”的高度重視是晚明文化的中心內容之一，可是我們還遠遠不能達到對情和“情教”理解的共識。本文的目的不是要在現有的對情的各種解釋之外另尋一種新的定義，而是首先承認情的多義性，然后考察這種多義性形成的原因，最后再思考情與文、感情與文學表現之間的關系。

　　情之所以意義不定，首先因為它與一系列的周邊概念之間的關系模糊多解。包括“性”、“名”、“理”、“欲”、“禮”、“志”、“陰”、“陽”等的這些概念與情的互動從來都是圍繞著對性之善惡問題的爭論，從而造成了情與倫理道德之間關系的模糊。以“名”為例，它作為道德規范，其自身內在的矛盾，也就是“辨同異”與“明貴賤”之間的不相吻合，在明末清初以寫情為主的才子佳人小說中表現得最為明顯。我們當然不能否認馮夢龍所倡導的“借男女之真情，發名教之偽藥”的積極意義，但是我們也不能不看到“名教”自身的矛盾分化和由此而來的“情教”的復雜性。就連馮夢龍自己都明確表示了他的“情教”和倫常的不可分：“我欲立情教，教誨諸眾生。子有情於父，臣有情於君。”

　　從情與倫理道德之間的糾葛入手，我們可以進一步認識到，情的涵義之所以飄渺不可捉摸，是和這個概念本身作為特殊意義效果的語言載體分不開的。在這一點上，格厄馬斯（Algirdas Julien Greimas）和房廷（Jacques Fontanille）強調話語的中介作用的《激情符號學》（The Semiotics of passions）對我們進一步理解“情”的概念有很大的啟發。從情的多義性和語言的關系出發，我們自然也就聯想到《文心雕龍》中所提出的“情文”的概念對中國文學語言中“無情便無文”的特質的概括。問題是，我們可不可以進一步說“無文便無情”呢？如果堅持認定“情”即是“性”，是自然生成的，是本質的，我們當然不能同意“文”是“情”的前提；可是我們如果不忘記情所受的禮儀的制約、在禮儀的演進過程中呈現出來的表演性、人為性，以及情所受的其它道德規范的制約，我們就不得不承認“無文便無情”，文是情必不可少的中介。

　　“激情符號學”對我們的另外一個重要啟發是在主客體的關系問題上。激情或情感之所以發生，正是由于客體可以以一種價值的形式，將其自身強加於主體之上，所以由“外感”經身體而至“內感”的獲得情感意義的過程必須要從客體開始。要理解作為存在、作為語言意義的主體，我們就必須先理解主體所取得的客觀價值。“激情符號學”實際上就是關於主體所取得的、失去的、或者懸置的各種價值。換句話說，情感的發生不是如笛卡爾（Descartes）等西方啟蒙思想家所說的那樣、由一個理性的全知的主體積極地在外部世界中取得，而是從客體開始，反方向作用於主體。

　　荀子說“以所欲為可得而求之”，其中表達的主體主動尋求的意思是無可置疑的，可是在“求”之前，主體先要判斷什么是“所欲”，也要判斷欲望的對象可不可以得到，這就是取決於客體怎么樣以自身的價值加於主體之上了。由此看來，“情之所必不免也”難道不是暗示著先由客體而至主體的動態過程嗎？在我們質疑西方啟蒙思想所謂全知全能主體的今天，沿著由客體而主體、由它者而自我的方向理解遇物而動、遇事而發的情的發生機制，同時不忘文的中介作用，就不失為脫出非此即彼的詮釋傳統束縛的一條新的思考途徑。

晚清中國的“喜悅”與文化復新
Jouissance and Cultural Renewal in Late Qing China

Keith McMahon, University of Kansas

　　中國在十九世紀所經過的文化政治與經濟上的變動假如用較物質的方法來描寫，可以說：英國破壞了多少中國城市，中國被迫訂立多少不平等條約，歐洲商人在這個期間內積累了多少資本。

　　然而，從文化幻景（cultural fantasmatic）的屏幕去認識這個動蕩，我們怎么認識呢？換一句話，文學中的敘事性想象（narrative imaginary）怎么樣描繪這樣的動蕩對文化家鄉的影響？這種動蕩如何表現在敘事性的想象中呢？問題也可以這樣提出：這個時期的小說在內容上雖然對當時整個社會的劇變只有片面的涉及，但仍然對這個動蕩的重大影響有間接而且具體的反映。

　　為了回答這個問題，我要用清朝咸豐年間小說《花月痕》為例子。《花月痕》是愛情故事。平時愛情與歷史和政治的關系好象不那么密切。但在《花月痕》中愛情的失敗與成功跟社會幻景上的失敗與成功卻是并行的。尤其引起注目的是《花月痕》與傳統愛情故事的一個很重要的不同點：愛情故事往往有一種障礙防止兩個情人達到愛情目的。情人把障礙排除了以后終于結成婚了。《花月痕》居然缺乏這種障礙。情人反而自己去創造障礙。這種缺乏障礙反而去有意地歡迎失敗與死亡是《花月痕》的一大特點，也是這個小說對當時災難歷史的——尤其太平起義——最突出的反映。要了解韋癡珠和柳秋痕兩個情人的愛情跟太平起義的關系，我們最好把他們看成是兩個犧牲者，而且他們的犧牲是因為他們整個的文明存在方式正在受到重大的威脅。這樣我們就可以把他們看成是兩個殉國者，也可把他們的犧牲等同於他們對愛情失敗的一種認識。

　　在整個文化幻景中，愛情失敗也象征著文化里比多（culturallibido）的失敗。一個文化的最深層的本體是喜悅（jouissance）：人們如何屬于他們的文化團體，即如何“享受”他們的文化。在文明生存方式受到威脅時，克服威脅的勢力必須本著喜悅去實現文化里比多的復新與再生。《花月痕》結尾就是這個復新的表演。

重讀《蕩寇志》

哥倫比亞大學（Columbia University）　王德威

　　《蕩寇志》（1849）又名《結水滸傳》，為晚清文士俞萬春（1794－1849）感懷時世，重理《水滸》傳統之作。全書以梁山群寇聚義、堅拒招安起，以宋軍大破水滸山寨，殲滅叛逆止。俞萬春勤王保國的政治立場不言可諭；而他有心將金圣嘆的《水滸》敘事邏輯，推向極至，更凸顯其人的辯難方式。

　　然而《水滸》傳統，何其復雜幽深。俞萬春指出梁山人馬盡是不忠不義之輩；他們禍國殃民，罪不可綰。但此一論式卻反證了水滸群雄“替天行道”的決心。他們否定了招安的可能，反將“忠”“義”內化，成就一股決不妥協的起義（革命？）力量。俞萬春有意為《水滸傳》的曖昧意識形態作一了結，卻實在逗引出此一小說傳統更強烈的顛覆潛能。

　　另一方面，俞萬春曾游幕廣東，對鴉片戰爭以來的中西局勢深有所感。而他性好器械軍事，發為文章，正為晚清強兵強國論者的先聲。《蕩寇志》中大肆鋪張種種新奇火器槍炮、飛彈戰車，為歷來戰爭小說所僅見。俞又引進西洋角色，益發為夷夏、道器、體用等辯論，增添思辨向度。小說呼應魏源等“師夷之長以制夷”的說法，卻有“制夷以師夷之長”的矛盾結論。除此，俞不能忘情傳統中國神魔小說的想像。呼風喚雨、奇門遁甲之術與時新軍事器械相互抗衡，蔚為奇觀。由此產生的知識論及現實愿景的錯亂辯證，恰恰說明晚清追求現代性的洞見與不見。

　　《蕩寇志》歷來被視為保守反動之作，自太平天國以來屢有禁毀。本文視其為現代政治小說的濫觴。而俞萬春對“忠義”的詮釋，對“科學”“知識”的遐想，均對二十世紀文學、文化語境中的“正義”及“真理”等觀念，有深遠影響。