中國(guó)屈原學(xué)會(huì)第八屆年會(huì)論文提要

　　編者按：2000年楚辭職學(xué)國(guó)際學(xué)研討會(huì)暨中國(guó)屈原學(xué)會(huì)第八屆年會(huì)於八月二十一日至二十四日在北京語(yǔ)言文化大學(xué)召開。此次活動(dòng)由北京語(yǔ)言文化大學(xué)、中國(guó)屈原學(xué)會(huì)、北京大學(xué)、首都師范大學(xué)、北京圓明園學(xué)院共同主辦，由北京語(yǔ)言文化大學(xué)承辦。

《風(fēng)》《騷》龍鳳文化論

鎮(zhèn)江師專中文系　李金坤

　　龍鳳文化是中華文化中最為燦爛奪目，最具審美價(jià)值和最受人們青睞的一種文化。由地域觀之，龍鳳文化恰恰是南北文化的典型代表。一般來(lái)說(shuō)，北人崇龍，南人崇鳳，但龍鳳圖騰并非絕對(duì)隔開的。北方龍文化系統(tǒng)中含有鳳文化因素，而南方鳳文化因素中亦含有北方龍文化色彩。這從龍鳳文化的產(chǎn)生與《詩(shī)經(jīng)》、《楚辭》中關(guān)于龍鳳的描寫及其意義的具體分析中，都可得出這樣的認(rèn)識(shí)。不過(guò)，《詩(shī)經(jīng)》中的龍鳳是分開描寫的，多具比興意味；而《楚辭》中的龍鳳大多于一篇之中對(duì)舉描寫，除具有比興象征意義外，還具有較為濃厚的南楚巫文化的神秘色彩。由此可見，以屈原為代表而創(chuàng)作的《楚辭》，正是南北文化交融的產(chǎn)物，是一種兼容并包，別開生面的新文化。

劉熙載楚辭論初探

云南大學(xué)　殷光熹

　　一、劉氏對(duì)“騷體”和“賦體”的關(guān)系作了界定和論述。“騷為賦之祖”，二者有一定的淵源關(guān)系?！把则}者取幽深”，“言賦者取顯亮”，二者又有區(qū)別?！叭欢哒毾嘤谩?，可以互補(bǔ)。

　　二、賦品與人品的關(guān)系。劉氏主張人品與賦品兼?zhèn)涞耐瑫r(shí)，強(qiáng)調(diào)人品是第一位的。人品是否好與高，首先是“辨志”，其次是“立志”，再次是“表志”。只有人品好，才能寫出有價(jià)值的作品。屈原具有“特立獨(dú)行”的品格，才有“其賦品之高”。

　　“真”是人品和賦品的核心。劉氏主張以真?zhèn)握撡x，不贊成以正變論賦，提倡“真古”，反對(duì)“摹古”。他把屈騷的“志真”、“情真”視為典范作品，并看中“本色”這種質(zhì)的特征。

　　三、對(duì)楚辭多層面的藝術(shù)手法作了概括，如“旁通法”、“回抱法”、“沉痛常在轉(zhuǎn)處”、“筋節(jié)隱而不露”等。

　　四、肯定屈騷對(duì)后世文學(xué)的影響。后人無(wú)論是學(xué)屈騷的內(nèi)容實(shí)質(zhì)，還是學(xué)屈騷的表現(xiàn)形式，劉氏均主張得其“神似”。

兩種悲情──《詩(shī)經(jīng)》《九歌》愛情悲劇心理比較

華中師范大學(xué)文學(xué)院　孫海沙

　　《詩(shī)經(jīng)》的愛情，是從原始性愛的放縱中萌芽，在與社會(huì)倫理強(qiáng)烈的擠壓碰撞中滋蔓的。其愛情悲劇心理不斷積聚巨大的社會(huì)容量，在錯(cuò)綜復(fù)雜的社會(huì)癥結(jié)中，感受著愛情、婚姻生活的方方面面，接受著社會(huì)心理定勢(shì)的種種牽引，在與禮教、人倫、道德的矛盾與溶和中生長(zhǎng)出多樣的品格類型。而《九歌》則不然，它的愛情是一個(gè)“此在”概念，即是屈原將巫風(fēng)宗教人神性戀的原型融入個(gè)人精神理想而形成的，一種超拔于社會(huì)現(xiàn)實(shí)之上的單純情愛理想。在這種個(gè)體創(chuàng)作與楚地巫風(fēng)的浪漫文化品格相滲透的形式中，其愛情悲劇心理一開始便遠(yuǎn)離其它理性意識(shí)的雜糅，形成以個(gè)體心靈視野為本的單一的追求者的苦痛。

　　《詩(shī)經(jīng)》歷經(jīng)了“古歌謠”的漸變過(guò)程。它在陳述上存在著一種由簡(jiǎn)單走向復(fù)雜的傾向。前期單篇都是在述說(shuō)一個(gè)聲音，其愛情悲劇心理也不過(guò)是填充進(jìn)不同詩(shī)篇中的各樣母題，缺少不同悲劇心理間的相互誘發(fā)和轉(zhuǎn)換，顯出簡(jiǎn)單明確的風(fēng)格。而《九歌》卻是在情緒的波折起伏往來(lái)沖擊，其心理狀況顯得異常紊亂多變：就個(gè)體創(chuàng)作層面而言，《九歌》中對(duì)愛情理想的精神尋求本身就具有極強(qiáng)的隱喻性，它著力于表現(xiàn)愛情心理百轉(zhuǎn)千回的悲劇性意味和借此言彼，此彼交融滲透的雙重人生況味。并且人格精神的獨(dú)立，亦使得其心靈世界全面敞開，一切均隨著詩(shī)人倏然而變的生命敏感而流動(dòng)，形成其心路歷程跌宕曲折和朦朧含混。就巫風(fēng)宗教積淀的原型形式來(lái)看，《九歌》源于巫辭，所以它感受感性意念的驅(qū)動(dòng)，顯得隨機(jī)而零亂，并且它還將人的本能、生命力的騷動(dòng)也宣泄出來(lái)，形成沒有內(nèi)在邏輯的四溢的激情，帶著神秘而詭奇的色彩。

　　《詩(shī)經(jīng)》后期作品也開始呈現(xiàn)含混的悲劇心理表征，筆者把它與《九歌》分段別類成個(gè)案主題，進(jìn)行微觀上的同題比較。在求而不得的愛情悲劇中，周民心頭滿盛的是受挫中低徊的悵然，其中雖亦曾有些“念念不忘”的苦痛，但它最終在理智里冷靜下來(lái)。而《九歌》中的抗?fàn)巹t多了些韌的力度，它具有更為濃重曲折的感情色彩，愛得熱烈而幽怨，在堅(jiān)韌中不斷摩擦出“生命力”的激情，于失落中時(shí)時(shí)流露哀怨和感傷，兩重心境牽系于一端，起折變換中突顯更為深沉的悲劇美。關(guān)于等待，周人對(duì)愛人的盼望和堅(jiān)信是直白而明朗的，在這種開放的心態(tài)中并無(wú)過(guò)多的挫折感。而《九歌》里，“相知”與“專一”已成為人們心中的愛情理念，在這樣一個(gè)女依附男、人依附神的時(shí)代，她們的愛情悲劇心理總是揣著一種無(wú)自信的惶恐與不安。關(guān)于相思，《九歌》中的思者將自己鎖閉在密不透風(fēng)的思念壁壘里，釀造出混亂而朦朧的思念情緒。而《詩(shī)經(jīng)》中的相思，痛苦程度上要小得多，也明確得多，不致象《九歌》那樣，恍惚中產(chǎn)生對(duì)愛人的猜疑與埋怨，郁悶里將煩惱壓抑在心頭靜默，顯現(xiàn)出先天的敏感。

試論楚辭遠(yuǎn)游系列的結(jié)構(gòu)模式

上海師范大學(xué)　朱立新

　　遠(yuǎn)游是《楚辭》中的重要主題，不斷復(fù)現(xiàn)于《離騷》、《遠(yuǎn)游》、《九章》、《卜居》、《漁父》，乃至后人仿作騷賦之中。透過(guò)這些作品表層的差異，我們可以找出一個(gè)潛藏于不同文本之間的共同結(jié)構(gòu)模式。按邏輯順序，此模式可分為遠(yuǎn)游的緣起、遠(yuǎn)游的準(zhǔn)備、遠(yuǎn)游的過(guò)程、遠(yuǎn)游的歸結(jié)四大板塊。

　　一、遠(yuǎn)游的緣起

　　這部分?jǐn)⑹龅氖沁h(yuǎn)游發(fā)生的初始情境，由５個(gè)功能模塊組成：⑴主人公稟賦之卓異和品質(zhì)之高貴。因此，他注定與平庸、污濁的現(xiàn)實(shí)世界無(wú)法和諧，必然沖突。⑵沖突之一：時(shí)間之錯(cuò)位。主人公效法“三后”、“前圣”、“前修”、“彭咸”等先人，而與現(xiàn)今之時(shí)俗不相周容。⑶沖突之二：時(shí)間之流逝。在不可逆轉(zhuǎn)的時(shí)間之流中，芳草凋零，美人遲暮，功業(yè)未就，修名不立。⑷內(nèi)心的悲苦。在沖突與挫折中，主人公陷入了深深的悲哀與愁苦之中。⑸遠(yuǎn)游的念頭。面對(duì)溷濁而迫厄的現(xiàn)實(shí)世界，主人公打算遠(yuǎn)逝以自疏。

　　二、遠(yuǎn)游的準(zhǔn)備

　?、艣Q疑。在啟程遠(yuǎn)游之前，主人公還需要決疑以消除猶豫。所采用的方式有三種：一是神判，即直接向神靈陳辭，以求公斷；二是占卜，即通過(guò)巫覡迎神、卜筮、占?jí)?，以間接領(lǐng)悟神的旨意；三是授道，即仙人或智者指點(diǎn)迷津式的授道或主人公主動(dòng)地求道。⑵修煉。主人公通過(guò)修煉增強(qiáng)自己的特異能力，其方式主要有佩飾與服食。佩飾之物主要有芳草、瓊瑤、高冠、長(zhǎng)劍等；服食的之物主要有草木、玉石、霜露、沆瀣等。

　　三、遠(yuǎn)游的過(guò)程

　　由以下５個(gè)模塊組成：⑴車駕侍從。車駕主要有龍、馬、車、玉虬等，侍從則有羲和、望舒、雨師、風(fēng)伯、鸞皇、鳳鳥、青龍、白虎、虹霓、星辰等。⑵周流之一：飛游于虛幻的天地四方，通常伴隨求女、“求矩鑊之所同”等求索過(guò)程，并會(huì)遇見各路神靈。⑶周流之二：盤桓于虛擬的山水之間。⑷遭遇阻礙：主要形式有媒絕路阻、幽晦蔽日等。這些阻礙是主人公現(xiàn)實(shí)生活境遇的象征和變形，通常是難以克服的。主人公由此而陷入困頓，或愁苦以終窮，或違棄而改求。⑸神秘儀式：通過(guò)神秘之境、遇見神秘之神、奏響神秘之樂等。

　　四、遠(yuǎn)游的歸結(jié)

　　主人公訣別時(shí)俗，回歸先人，回歸永恒。

　　以上４階段１３個(gè)功能模塊是按遠(yuǎn)游的邏輯順序和自然時(shí)序排列的，其次序和數(shù)量是相對(duì)穩(wěn)定的，但在具體的作品結(jié)構(gòu)中的組合順序和采用數(shù)量卻是可變的。這是因?yàn)槭录旧硎前醋匀豁樞蚝虾踹壿嫷剡B貫發(fā)展的，但對(duì)事件的敘述卻可采用順敘、倒敘、預(yù)敘、省略等多種方式。在實(shí)際的作品中，可能從任一模塊開始，也可能止于任一模塊，可能重復(fù)、套疊一些模塊，也可能省略、刪除一些模塊。因此，盡管模塊的數(shù)量是極其有限的，但其排列組合的可能性卻是不可窮盡的。這就是楚辭遠(yuǎn)游模式作品既有“家族相似”又能千變?nèi)f化的結(jié)構(gòu)原因。

　　《楚辭》遠(yuǎn)游結(jié)構(gòu)模式對(duì)后代游仙詩(shī)發(fā)生了深刻的影響。

靈氛、巫咸與《離騷》中卜筮結(jié)果的依從

西北師范大學(xué)　馬世年

　　對(duì)于《離騷》中卜筮結(jié)果為何獨(dú)從靈氛而不及巫咸的問(wèn)題，歷來(lái)治《騷》者眾說(shuō)紛紜，莫衷一辭。本文在回顧前人研究的基礎(chǔ)上，對(duì)此作了新的探索。

　　一、瓊茅、筳篿與靈氛的兩次占卜。

　　“索瓊茅以筳篿兮”，其中的“瓊茅”與“筳篿”均為占卜時(shí)的用具，不同之處在于：茅為靈氛之草筮，而則為其竹卜。因此，靈氛的占卜應(yīng)該分為兩次。《離騷》在寫靈氛占卜時(shí)曾用了“曰……曰……”的結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)實(shí)質(zhì)上是靈氛兩次占卜后對(duì)于兆詞的分別敘述。結(jié)合“習(xí)卜”的禮俗，可知靈氛之占確為兩次。

　　二、由《九歌》、《包山楚簡(jiǎn)》等證“巫咸夕降”為祭禱。

　　《九歌》中的《云中君》、《湘君》、《湘夫人》等所描寫神靈及其降臨時(shí)的詞句，與“巫咸夕降”極為相似，《九歌》是民間用于祭禱的，由此推測(cè)，此處“降神”的性質(zhì)也應(yīng)當(dāng)與《九歌》類似：用于祭禱神靈。這個(gè)推測(cè)可由《包山楚簡(jiǎn)》所載卜筮的簡(jiǎn)文來(lái)證實(shí)（可參湯炳正先生說(shuō)）。此外，《望山楚簡(jiǎn)》亦有與此類似的記載，并可證“巫咸夕降”非占卜而為祭禱。

　　三、由卜筮與降神的關(guān)系分析“吉占”的依從。

　　“巫咸夕降”應(yīng)為“靈氛卜筮”后的祭禱活動(dòng)，因此百神所告之“吉故”，實(shí)際上是對(duì)靈氛所得“吉占”的重新申說(shuō)與補(bǔ)充。既然“巫咸夕降”并非占卜本身，那么卜筮的結(jié)果只能是“獨(dú)從靈氛”了。這便是本文所得出的結(jié)論。需要提及的是，認(rèn)為“靈氛既告余以吉占兮”所寫才是第二次占卜的說(shuō)法可進(jìn)一步商榷。首先，從原詩(shī)內(nèi)容并不能看出“再占”的痕跡；其次，由“習(xí)卜”的禮俗與原詩(shī)兩“曰”字的結(jié)構(gòu)可知，降神之前靈氛的“習(xí)二卜”便相當(dāng)于簡(jiǎn)文中的再占。

　　四、附論：原詩(shī)部分章節(jié)的重新解讀。

　　本文以所得的結(jié)論為依據(jù)，對(duì)《離騷》中有關(guān)占卜的章節(jié)重新作了解讀，這也可看作是對(duì)本文結(jié)論的具體運(yùn)用。

論屈原人格悲劇的歷史語(yǔ)境

南京大學(xué)中文系　曹晉

　　屈原人格悲劇包含兩個(gè)層面的意義：其一是熱誠(chéng)而堅(jiān)定地信仰著的儒家理想人格模式難以在戰(zhàn)國(guó)現(xiàn)實(shí)政治中立足，這是人格理想自身的悲??；其二在屈原生活的時(shí)代，各種新思想層出不窮，國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)產(chǎn)生的活力激蕩著屈原獻(xiàn)身楚國(guó)改革的豪情，但他遭到應(yīng)該退出歷史舞臺(tái)，早已不合時(shí)宜的，卻又根深蒂固、幽靈不散的楚國(guó)祭祀文化的拒斥和摧毀，這是他追求人格理想不得實(shí)現(xiàn)的悲劇。日神阿波羅型的威嚴(yán)、溫和、抑制情感、適度、典型的形式主義，和羅馬宗教的節(jié)制、務(wù)實(shí)顯然接近于周公革政后的理性文化；而楚人的巫術(shù)，以酒漿充斥的祭祀文化更接近于酒神精神。楚人具有更多的宗教狂熱，周人更多的是歷史理性?！凹词共徽f(shuō)‘禮樂’傳統(tǒng)是日神型，但至少它不是酒神型的，它是一種非酒神型的原始文化?！奔矗芪幕▋蓚€(gè)層面的意義：其一是人本理性的覺悟；其二是人倫意識(shí)對(duì)原始巫術(shù)祭祀文化的揚(yáng)棄。而楚文化，則是對(duì)非理性的巫術(shù)祭祀的迷思與崇拜。周公革政是人本理性揚(yáng)棄巫術(shù)祭祀的開端，而這一步也歷經(jīng)了漫長(zhǎng)的歷史積淀，其后理性倫理與巫術(shù)祭祀的斗爭(zhēng)綿延著，華夏文明史貫穿了禮樂文化不斷揚(yáng)棄祭祀文化中的原始性而保留其神圣性的歷史。楚文化的衰亡，正楚文化的衰亡，正是合符歷史潮流的中原理性文化在歷史發(fā)展進(jìn)程中，逐步占據(jù)文化主導(dǎo)地位的表征。

《九歌》的創(chuàng)作動(dòng)機(jī)

西北大學(xué)中文系　韓高年

　　《九歌》的創(chuàng)作動(dòng)機(jī)，與其作時(shí)有密切的關(guān)系，古今學(xué)者的看法大致有以下幾種：1、晚年被放沅、湘時(shí)所作，主要寄托被放的憂愁憂思。從王逸《楚辭章句》開始，古今學(xué)者大多持此說(shuō)；2、懷王朝被放漢北時(shí)所作，寄托憂思。王夫之《楚辭通釋》據(jù)《湘君》篇的“吾道夫洞庭”一句，認(rèn)為《九歌》作于漢北時(shí)；3、作于年輕得意時(shí)。郭沫若《屈賦今譯·后記》提出這一看法。今人湯漳平亦主此說(shuō)；4、懷王朝奉懷王之命而作。馬其昶據(jù)《漢書·郊祀志》所載谷永之言：“楚懷王隆祭祀，事鬼神，欲以獲福助，卻秦軍”，因而認(rèn)為“《九歌》是承懷王命而作”（說(shuō)見《抱潤(rùn)軒文集·讀九歌》及《屈賦微》本篇注）。5、金開誠(chéng)認(rèn)為“《九歌》當(dāng)是屈原在懷王朝任職三閭大夫，掌管宗族事物時(shí)加工修改”而成（《屈原集校注》）。

　　驗(yàn)之《九歌》，其中并無(wú)所謂被放的憂愁憂思，明代汪瑗等學(xué)者已有疑問(wèn)。因此，以上前兩種說(shuō)法關(guān)于《九歌》作時(shí)的意見并不可信，后三說(shuō)認(rèn)為作于未放時(shí)，是正確的，但屈原為什么作《九歌》，其創(chuàng)作動(dòng)機(jī)是什么？學(xué)者們或者語(yǔ)焉不詳，或者都還說(shuō)得不夠準(zhǔn)確、具體，所以本文不揣淺陋，想就此談些意見，向?qū)＜仪蠼獭?/p>

　　本文主要談三個(gè)問(wèn)題：

　　一、屈原之前楚國(guó)宮庭祭祀樂歌的情況和屈原作《九歌》的動(dòng)因

　　二、屈原的“禮樂思想”和《九歌》的創(chuàng)作

　　三、從樂舞角度看《九歌》和《商頌》、《周頌》的關(guān)系

楚辭研究與楚文化產(chǎn)業(yè)開發(fā)

南昌大學(xué)中文系　張來(lái)芳

　　人類歷史正處于第三次浪潮的偉大變革時(shí)期，以高新技術(shù)產(chǎn)業(yè)為主要支柱，以智力資源為首要依托的信息時(shí)代正在迅速到來(lái)；我國(guó)加入世界貿(mào)易組織（WTO）以后，世界經(jīng)濟(jì)一體化的新形勢(shì)，必定對(duì)我國(guó)社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化、生活諸方面產(chǎn)生強(qiáng)烈的沖擊和影響。面對(duì)競(jìng)爭(zhēng)激烈的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，面對(duì)迅猛發(fā)展的信息技術(shù)產(chǎn)業(yè)，面對(duì)知識(shí)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的未來(lái)社會(huì)，作為世界人類知識(shí)財(cái)富的楚辭學(xué)，如何向縱深發(fā)展，策應(yīng)世界經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需要？楚辭研究如何拓寬新的視野，走與文化產(chǎn)業(yè)開發(fā)相結(jié)合的新途徑，這是新形勢(shì)下廣大楚辭學(xué)者面臨的嶄新課題，也是新時(shí)代賦予我們的神圣使命。

　　更新觀念，提高楚文化產(chǎn)業(yè)開發(fā)的理念認(rèn)識(shí)，這是實(shí)行楚辭研究與楚文化產(chǎn)業(yè)開發(fā)相結(jié)合的先決條件。世界經(jīng)濟(jì)一體化是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的必然趨勢(shì)，每個(gè)人必須認(rèn)真面對(duì)這個(gè)現(xiàn)實(shí)，認(rèn)識(shí)開發(fā)楚文化產(chǎn)品的迫切性，同時(shí)必須克服保守思想和畏難情緒，堅(jiān)定信心，迎接挑戰(zhàn)，認(rèn)識(shí)開發(fā)文化產(chǎn)業(yè)的必要性與可能性。

　　拓寬思路，尋求楚文化產(chǎn)業(yè)開發(fā)的基本方法，這是實(shí)行楚辭研究與楚文化產(chǎn)業(yè)開發(fā)相結(jié)合的可靠途徑。楚辭是楚文化的重要組成部分，楚辭研究必須以楚文化為大背景，并涉及戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、民俗諸多方面，楚文化產(chǎn)業(yè)開發(fā)與楚辭研究有血肉關(guān)系，二者不可分割。楚文化產(chǎn)業(yè)開發(fā)還應(yīng)與旅游業(yè)有機(jī)結(jié)合，并將靜態(tài)文化產(chǎn)品與動(dòng)態(tài)文化產(chǎn)品結(jié)合起來(lái)，才會(huì)有生命力。

　　確立產(chǎn)品，規(guī)范楚文化產(chǎn)業(yè)開發(fā)的操作規(guī)程，這是實(shí)行楚辭研究與楚文化產(chǎn)業(yè)開發(fā)相結(jié)合的有效措施。楚文化博大精深，內(nèi)涵豐富，種類繁多，開發(fā)潛力很大。諸如九歌系列、楚辭神話系列、楚國(guó)人物系列、楚國(guó)器皿系列、楚地花草系列等等，既是楚辭研究的重大課題，又是楚文化產(chǎn)業(yè)開發(fā)的重要產(chǎn)品。楚文化產(chǎn)業(yè)開發(fā)必須遵循市場(chǎng)規(guī)律，把握市場(chǎng)信息和用戶需求，做到有序操作，合理開發(fā)。只要經(jīng)過(guò)調(diào)查論證，選準(zhǔn)產(chǎn)品，籌措資金，找準(zhǔn)合作伙伴，楚文化產(chǎn)品就可以進(jìn)行開發(fā)，并逐漸形成產(chǎn)業(yè)規(guī)模，向文化產(chǎn)業(yè)化過(guò)渡，取得理想的社會(huì)效益和經(jīng)濟(jì)效益。

《楚辭章句》十九篇序文均王逸所作無(wú)疑辨——蔣天樞、林維純兩先生說(shuō)駁議

廣西欽州師?！×χ?/p>

　　《楚辭章句》的“序文”，向以為王逸作。近蔣天樞、林維純兩先生有異議，然對(duì)其提出的“序文之間”與“注”“序”之間的“自相矛盾”、“注”對(duì)“序”的“深到語(yǔ)”無(wú)“相應(yīng)之詮發(fā)”、“序”中所寫有異代所不能想象者、覆宋刊本二卷序有注而余者無(wú)及衍文、《離騷》《天問(wèn)》各自之前后序不協(xié)、《大招》的“序注之間”有“漏洞”、《六臣注文選》引《招魂序》的“逸曰《序》曰”等問(wèn)題進(jìn)行研究，結(jié)果表明:異議未能動(dòng)搖傳統(tǒng)之說(shuō)；《楚辭章句》19篇序文均王逸所作無(wú)疑。

《離騷》首六句舊注平議

遼寧大學(xué)　曲德來(lái)

　　《離騷》首六句，舊注多有未愜，尤其王逸之注，存在錯(cuò)誤，為了更好地理解屈原及其作品，有必要對(duì)舊注進(jìn)行檢討。

一

　　“帝高陽(yáng)之苗裔兮，朕皇考曰伯庸?！蓖跻輰?duì)此兩句之注，徑以老童為楚先，是粗疏。而述楚王之世次及事跡，亦多疏漏。如在熊繹之后徑接若敖，又云若敖時(shí)征南海、至江漢，均無(wú)史證。最謬者為言屈氏受姓。屈瑕不是楚武王之子，屈氏得姓不由屈瑕。王逸言“皇考”為原父，學(xué)者大多信從，只葉夢(mèng)得、王闿運(yùn)及近人聞一多、饒宗頤、陳思苓、趙逵夫等有異議。葉氏之說(shuō)雖粗疏，提出了問(wèn)題，《禮記》自相矛盾。王闿運(yùn)之說(shuō)富有啟發(fā)，聞一多、饒宗頤據(jù)以發(fā)揮，惜過(guò)于寬泛，而陳思苓別出心裁，于理不順，趙逵夫所言近實(shí)。補(bǔ)說(shuō)兩點(diǎn)。一，皇考乃指屈氏始受姓之祖，因這兩句本“尊祖敬宗”之義，不當(dāng)在民族始祖之下徑及曾祖或父親。二，對(duì)“皇考”之理解，不應(yīng)固著，殷人祭祀“高祖”的行為，能給我們很大啟發(fā)。屈氏始受姓之祖，就是熊渠之子熊伯康。據(jù)《莊子庚桑楚》及《經(jīng)典釋文》所引一說(shuō)，屈氏得姓由封地，最初當(dāng)為甲氏。

二

　　“攝提貞于孟陬兮，惟庚寅吾于降。”王逸對(duì)此兩句之注解甚誤，而治楚辭之學(xué)者，絕大多數(shù)無(wú)異詞?！敖怠弊?，王逸解為“下母之體而生”，是暗換概念，自為臆說(shuō)。在先秦，“降”字一言在上位者給予、授予，二言人、物、神自高處而至低處，三言貶抑、減損，從無(wú)以“降”字指人的出生。先秦時(shí)代，人的出生，一曰生，二曰育，無(wú)有例外。此處之“降”字，乃“降神”之謂，“吾以降”者，“我降神”也。“庚寅”，王逸牽合后世“男命起寅”之說(shuō)，諸學(xué)者信從之，多方為之彌縫，所言均誤。“降”字王逸解錯(cuò)，“庚寅”當(dāng)然解不對(duì)。“庚寅”乃屈原所選降神之日，因?yàn)檫@個(gè)日子對(duì)楚民族有極其嚴(yán)重的意義，含有宗教信仰和祖先崇拜雙重內(nèi)容，祭祖先昭神明必當(dāng)以此日進(jìn)行。

三

　　“皇覽揆余初度兮，肇賜余以嘉名。”舊解“初度”或云“始生”，或云“始生時(shí)節(jié)”或云“氣度”“器度”“態(tài)度”，均誤。度當(dāng)作量詞“回、次”解，如此才能文從字順。肇字解為“始”字誤，訓(xùn)“初”為始，亦訓(xùn)“肇”為始，一韻之中詞意重復(fù)，屈原不當(dāng)如是。王逸解說(shuō)使此字無(wú)著落。此乃“兆”字之假借，陳直之說(shuō)，不可輕意否定。劉向早于王逸，學(xué)問(wèn)淹博，不信劉向而信王逸，實(shí)不可解。

　　舊注在這六句上誤說(shuō)甚多，影響了人們對(duì)有關(guān)屈原各問(wèn)題的認(rèn)識(shí)。

《天問(wèn)》為歷史教材說(shuō)

蘇州大學(xué)　吳龍輝

　　王逸楚廟書壁說(shuō)之不可信，唐代以來(lái)即有人懷疑。但《天問(wèn)》究竟因何而作，則迄今尚無(wú)合理的解釋。

　　本文認(rèn)為，要解決這一問(wèn)題，首先要突破《天問(wèn)》為詩(shī)歌作品這一傳統(tǒng)思路?！短靻?wèn)》雖然采用了詩(shī)歌常用的韻文形式，但韻文形式并非詩(shī)歌作品的專利。從中國(guó)古代使用韻文的實(shí)際情況來(lái)看，除詩(shī)歌外，此一文體在教材中亦被廣泛采用。

　　《天問(wèn)》正是一部教材。就其內(nèi)容取材而言，與后世不少蒙學(xué)教材頗有相同之處，但也有很大區(qū)別。這是由其產(chǎn)生的特定歷史背景決定的。篇中涉及的歷史人物超過(guò)半百之?dāng)?shù)，春秋末葉以前影響中國(guó)歷史進(jìn)程的重大歷史事件和重要?dú)v史人物幾乎都被提到。其落腳處為楚國(guó)歷史。王逸以來(lái)人們多將篇末10句解為屈原從個(gè)人身世出發(fā)所作的抒情，這是受了“書壁”說(shuō)的誤導(dǎo)。胡文英、林庚等已對(duì)此說(shuō)作了有力的駁正?！短靻?wèn)》提到的全為歷史知識(shí)。

　　《天問(wèn)》在韻文形式之外，還采取了問(wèn)話體形式，這在教材中頗為獨(dú)特，但也不難解釋。首先，問(wèn)話體在先秦時(shí)代其他具有教材性質(zhì)的文字中已被采用。如《管子》中的《問(wèn)篇》，純?yōu)閱?wèn)題之排列，似乎是教導(dǎo)為吏之道的教材。至于有問(wèn)有答者，則當(dāng)時(shí)醫(yī)學(xué)教材如《素問(wèn)》、《十問(wèn)》等使用尤多。其次，在屈原所處時(shí)代，楚國(guó)貴族子弟教育主要以培養(yǎng)政治人才為目的。在當(dāng)時(shí)君臣問(wèn)對(duì)和上層社會(huì)的交談中，《天問(wèn)》中所涉及到的歷史知識(shí)是人們關(guān)心的內(nèi)容，經(jīng)常被問(wèn)到?！短靻?wèn)》采取問(wèn)話形式，顯然有助于未來(lái)的“過(guò)考”。后世征召或科舉考試用以考核人才的“策問(wèn)”，與《天問(wèn)》在性質(zhì)上一脈相承。再次，從教學(xué)效果的角度考慮，問(wèn)話形式也不失為一種有效率的教學(xué)方法。

　　結(jié)合屈原本人的經(jīng)歷來(lái)看，《天問(wèn)》當(dāng)作于屈原擔(dān)任三閭大夫期間。但它并非正式課本，其最后定型在屈原死后，是聽過(guò)屈原講課的楚人“哀惜屈原，因共論述”（王逸語(yǔ)）的產(chǎn)物。屈原在講課時(shí)可能只將其作為提綱使用，也可能是一種總結(jié)性的提示。學(xué)生各有記錄。

　　“天問(wèn)”二字的含義即“師問(wèn)”或“君問(wèn)”。

試論屈原審美創(chuàng)造的心理歷程

新疆石河子大學(xué)　張呂

　　屈原是一個(gè)典型的完美主義者。他是愛美的天才，對(duì)美有極強(qiáng)的感悟力，是美的最執(zhí)著的求索者。他追求美的政治、美的情操、美的自然、美的藝術(shù)。對(duì)美的向往、美的皈依，是他流浪旅程的驛站，漂泊靈魂的棲息地，精神超越的家園，生命絢爛的歸宿。本文試從三個(gè)方面探討屈原審美創(chuàng)作的心理歷程。

　　一、缺失性體驗(yàn)是屈原審美創(chuàng)作的原動(dòng)力。我們知道，《楚辭》二十五篇皆作于屈原被疏遠(yuǎn)流放之后，是他仕途失意后的發(fā)憤之作，正是缺失性體驗(yàn)激活了屈原“舊邏輯思維能力”。屈原在政治生命絕望的瞬間，世間所有的人和物都出現(xiàn)了幻變，君主幻成美女，人才變作花草，理想更具象為神話傳說(shuō)中仙境的存在。周嘯天先生認(rèn)為《離騷》中有一個(gè)結(jié)構(gòu)龐大的意象系統(tǒng)，即社會(huì)意象群（古今人事）、自然意象群（花鳥禽草）、神話意象群（神話傳說(shuō)），這正是屈原缺失性體驗(yàn)造成的奇異認(rèn)知的具體體現(xiàn)。藝術(shù)的感悟使他超越現(xiàn)實(shí)的困惑，充分發(fā)揮他奇特的想象力，在詩(shī)歌中創(chuàng)造了一個(gè)幻想中的美好的世界。

　　二、孤獨(dú)體驗(yàn)是屈原創(chuàng)作的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。屈原是一個(gè)滿腹韜略、雄才偉志的政治家，又是一個(gè)個(gè)體意識(shí)極強(qiáng)的、敏感而又倔犟的詩(shī)人。政治放逐了屈原，使屈原走向生命的孤獨(dú)；而孤獨(dú)不僅未能扼殺屈原的靈魂，卻給了他一個(gè)個(gè)性意思覺醒、個(gè)體生命張揚(yáng)的機(jī)會(huì)，促使他走向反省，重新塑造自我，實(shí)現(xiàn)新的審美追求，實(shí)現(xiàn)藝術(shù)的人生；在現(xiàn)實(shí)中孤獨(dú)的屈原終于在自然、在仙境中找到了精神的慰藉。于是他移情自然、宇宙生靈，進(jìn)行藝術(shù)的創(chuàng)造，使比興手法得到創(chuàng)造性的發(fā)展。

　　三、崇高體驗(yàn)的展示是屈原創(chuàng)作的終級(jí)目的?！芭e世皆濁我獨(dú)清，眾人皆醉我獨(dú)醒”，這就是屈原對(duì)生命的態(tài)度。屈原思想源于儒道、又超越儒道。他有著儒家積極入世的理性精神、博愛情懷、自修意思；同時(shí)他又受莊子影響，同是高山大川，煙霧迷漫的南方水土滋養(yǎng)潤(rùn)育出來(lái)的詩(shī)人，他們都有著對(duì)世界的神秘體驗(yàn)、特別善用瑰麗的想象、大膽的夸張、怪異美妙的神話來(lái)敘說(shuō)對(duì)生活哲理性的思索與情感世界的癡迷。當(dāng)“大濟(jì)蒼生”的抱負(fù)無(wú)以實(shí)現(xiàn)時(shí)，他更是認(rèn)同莊子蔑視禮法、蘇世獨(dú)立、逍遙宇宙、追求個(gè)體自由的人生境界。然屈原真正的偉大之處在于他并未象儒家所提倡的那樣以禮節(jié)樂、以禮節(jié)情，哀而不傷、怒而不爭(zhēng)；也沒有象道家所依循的那樣以外化而內(nèi)不化的圓滑態(tài)度處世、淡泊自守、自得其樂。屈原總是以清醒的態(tài)度對(duì)待生命。他從政失敗了，轉(zhuǎn)而投身于藝術(shù)；藝術(shù)的使命完成了，便以死來(lái)殉他的國(guó)家。屈原以他的生命形態(tài)顯示著生命的悲壯與偉大。屈原真正稱得上是中國(guó)的悲劇之父。中國(guó)老百姓將紀(jì)念偉人的唯一節(jié)日的光環(huán)戴到了屈原的頭上，這是中國(guó)人潛意識(shí)深處生命崇高意識(shí)的充分體現(xiàn)，這也是屈原審美創(chuàng)造的終級(jí)目的。

《天問(wèn)》中動(dòng)物異類相觸事象考釋

上海大學(xué)　田兆元

　　《天問(wèn)》有一奇特事象，即動(dòng)物之異類相觸。其引人注目者如“鴟龜曳銜”、“虬龍負(fù)熊”、“一蛇吞象”等，類屬迥異之動(dòng)物或相親，或相斗，發(fā)生密切關(guān)聯(lián)。風(fēng)馬牛本不相及，此間何以貼近如此？

　　我們注意到考古中也有類似圖像，如魚鳥相銜，龜蛇相交，龍鳳相斗等，聯(lián)系到屈原觀壁畫作《天問(wèn)》事，知《天問(wèn)》非標(biāo)新立異，動(dòng)物之異類相觸乃古文化中一普遍現(xiàn)象。

　　上古社會(huì)氏族集團(tuán)聯(lián)合與沖突為一突出文化現(xiàn)象，它在圖騰與神靈崇拜中必留烙印。將動(dòng)物異類相觸現(xiàn)象理解為古代氏族集團(tuán)之聯(lián)盟與沖突是我們認(rèn)識(shí)這一文化現(xiàn)象的基本立足點(diǎn)。

　　《天問(wèn)》所涉三樁個(gè)案均發(fā)于堯舜禹氏族統(tǒng)治時(shí)期，現(xiàn)試釋如下：

　　“鴟龜曳銜”乃驩兜部與共工部友誼與聯(lián)盟象征。共工乃鯀部母族，龜神之所在；驩兜鳥族，有證據(jù)二部親密。鯀于前輩結(jié)盟圖前不去，為不忘本，故“聽焉”。

　　“虬龍負(fù)熊”實(shí)“虬龍負(fù)能”，為因語(yǔ)言訛變而成神話。能為三足鱉，則虬龍負(fù)能實(shí)虬龍纏繞龜鱉，有如玄武然。三足鱉為鯀圖騰，虬龍長(zhǎng)蛇為禹圖騰，故鯀禹乃兩族結(jié)盟，有父子個(gè)案，其整體乃兄弟聯(lián)盟。

　　“一蛇吞象”乃禹攻擊舜部歷史縮影。有證據(jù)象部乃舜部聯(lián)盟，有取權(quán)之心。禹曾打擊舜部及其盟友以取盟主之位，則象遭重創(chuàng)。禹部蛇族，一蛇吞象為禹取位輿論一，若秦末之?dāng)厣呷弧?/p>

　　三事詭異，屈子是問(wèn)，實(shí)氏族時(shí)代大事寫照。為此陋說(shuō)，以開求《天問(wèn)》詭異事端路徑云。