龍樹的時代略考

　　內容提要：龍樹是佛教中觀派的創始人，也被中國多數宗派奉為祖師，在佛教史上地位很高。然而關于龍樹的時代問題諸說不一，差異很大。本文依據與龍樹有關的佛教經典、王朝歷史、神話傳說及古今史論等，指出龍樹的時代應在公元前26年到公元100年左右，并辨明了中國學者將龍樹時代推后的原因與誤區。

　　關鍵詞：龍樹；大乘；時代

 

　　龍樹為大乘中觀派的創始人，在佛教史上享有很高的地位，然而由于種種原因，他所生活的時代一直難下定論。諸說相差甚遠，也使一些相關的問題長期得不到解決。

　　一般來說，中國學者傾向于龍樹的晚出，大多認為龍樹為二三世紀的人，而印度的學者多傾向于他的早出，以之為公元一世紀或一二世紀的人，也有些傳說將其生年推至公元前。

　　事實上，中國學者以為龍樹晚出，唯一的依據就是鳩摩羅什之說。羅什是最先介紹龍樹學說到中國的人，他的時代離龍樹較近，據說又是龍樹之學的傳人，他的說法應該是權威的解釋，他所譯的《龍樹菩薩傳》被認為是比較可靠的原始記載，而在龍樹傳中，恰恰有一句“去此世已來至今，始過百歲”，這就足以證明龍樹的時代與羅什之時相去不遠了。羅什的弟子僧睿也在《大智釋論序》中說“馬鳴起于正法之余，龍樹生于像法之末”，如此龍樹與馬鳴的時間差距就更大了，龍樹成了佛滅度后第二個五百年末期的人物，當然離羅什不遠了。

　　羅什一系的說法成了中國學者推定龍樹時代的主要依據，呂澂先生和印順法師都接受了此說。呂先生據此將龍樹作為公元三世紀的人（1），印順法師則認為龍樹約生于公元150至250年（2）。然而雖然羅什一系的說法較早，卻不能說是最可靠的，其中也有值得探討之處。推定龍樹晚出的最明確的依據是羅什所譯的《龍樹菩薩傳》中“去此世已來，始過百歲”這句話，問題的關鍵是這句話是何時說的。一般認為，《龍樹菩薩傳》雖然題為羅什譯，其實是羅什本人所作，或者說是由他編譯的，呂先生認為“從龍樹死后到羅什譯他的傳記，為時一百年”（3），將其作為羅什進入長安之后的作品，并由此推這龍樹為三世紀時人，印順法師則認為“《龍樹傳》的成立，定在西元382年以前”（4），也就是說是羅什來華之前的作品，亦由此將龍樹卒年往前移了數十年。然而《龍樹傳》究竟是羅什本人的作品，還是前人之作，尚難下定論。如果真是羅什入京之后所作，那么當時他本人已然通曉華語，直述其傳說即可，不必題為譯作。羅什學無不究，志向遠大，自謂若造《大乘阿毗曇》，勝過迦旃延子，可惜流落秦地，難醮其志。以其本意，當造大乘宏論，以比前賢，區區傳記，難見其才，且他來華之前，未聞有所著述，是故馬鳴、龍樹、提婆等傳，未必是羅什本人的作品，有可能是其大乘師須耶利蘇摩傳下來的上代之作，為龍樹去世百年之時某人所作，故有是語。即便此傳果為羅什之作，也不能作為唯一可靠的根據，因為它與印度歷史不符。

　　判定龍樹的時代，除了佛教本身的歷史之外，還須考慮他所在的王朝。一般認為，龍樹是南印度薩達瓦哈納王朝（又稱案達羅王朝，等乘王朝）時期之人，這一說法有眾多的歷史資料為證。然而如果認可這一說法，距羅什百年之說就無從成立，因為案達羅王朝在三世紀初就滅亡了。為了解決這一矛盾，呂先生采取了削足適履的辦法，將龍樹從案達羅王朝移入繼起的甘蔗王朝，但呂先生自己也清楚，龍樹有給案達羅的國王的書信《寶行王正論》（陳真諦譯）傳世，而寶行王就是玄奘、義凈所譯的“引正王”，梵文“婆羅婆漢那”，原是案達羅王朝的姓，怎么解決這一難題呢？呂先生解釋為“因為過去人們的歷史知識不足，此時雖已改朝換代成了甘蔗族，還錯誤地把前一朝代的族姓沿用下來”（5），這一解釋，想是先生自己也不會滿意吧。是誰的歷史知識不足呢？是真諦，還是求那跋摩，亦或玄奘、義凈？求那跋摩所譯的禪陀迦王，就是義凈《南海寄歸傳》所說的“市演得迦王”，亦即義凈在《勸誡王頌》中所說的“乘土國王”，無論如何都是案達羅王朝的國王，不可能屬于甘蔗王朝。

　　印順法師的立場沒有呂先生那樣極端，他還是承認龍樹屬于案達羅王朝，甚至提到“一般認為，禪陀迦是案達羅王朝的創建者Simuka”，當然法師本人是不會承認這一說法的，否則就不再堅持自己的觀點了。與龍樹同時的引正王，即禪陀迦王，究竟是案達羅王朝的哪一個國王難下定論，有說是西穆卡，有說是普魯摩夷（Pulumayi）二世（6），亦有說喬達彌普德拉·娑多迦爾尼（Gautamiputra Satakarni）或者是其繼承人喬達彌普德拉·耶奇涅娑多迦爾尼（7）。推到西穆卡怕是太早了，真若如此，恐怕真得承認龍樹活了二三百年了，因為西穆卡是公元前三四十年或更早的人，而且其謂禪陀迦或市演得迦，應該是薩達迦尼一世以后的國王，是故權威的印度歷史學家馬宗達的說法或許更有道理，禪陀迦王應當是喬達彌普德拉或其后繼者，即大概公元一世紀在位的國王，為案達羅王朝早期的統治者。

　　如果認定喬達彌普德拉即是與龍樹同時的國王，則其時代肯定在公元一世紀至二世紀初期。薩塔瓦哈那王朝的開創者為西穆卡，一般認為他是公元前三十年在位之王，是他摧毀了已經失勢的巽伽王朝在德干的殘余力量，建立了勢力強大的新政權。西穆卡的繼任者為薩達加尼一世，他被認為是西穆卡的兒子或侄子，也有史書認為他才是這個王朝最早得到公認的國王。薩達加尼進行了大規模的軍事擴張活動，他號稱“西方之王”，與羯陵伽的國王卡羅毗拉相互挑戰。他定都普拉蒂什塔納（即近代的拜坦，位于德干西北部），稱為“普拉蒂什塔納之主”。他從納爾馬達河的北部進入馬爾瓦東部，并控制了山奇地區，在那兒的一篇銘文稱其為“吉祥之王薩達加尼”。他還引兵南下，征服了達瓦里河流域。薩達加尼實行了“馬祭”，以表明他的力量和建立帝國的決心。薩達加尼一世所建立的赫赫威勢并不長久，在他之后，這一王朝便遭受了慘重的失敗，他們被迫從德干西部退卻，逃到東海岸，其西部領地為納哈帕納（Nahapana）所統領的塞人占據。

　　然而，塞人的統治并不長久，因為薩塔瓦哈納很快便在其第三代統治者喬達米普特拉·薩達加尼的統率下卷土重來，重新成為這一地區的主人。喬達米普特拉及其子瓦西什提普特拉（Vasishthiputra）使這一王朝上升到前所未有的高峰。瓦西什提普特拉宣稱喬達米普特拉已經趕走了塞人，摧毀了剎帝利的驕傲，終止了四種姓的污染，推進了“再生族”的利益。喬達米普特拉的母親也在銘文中提到她的兒子趕走了塞人、希臘人、帕提亞人。因此喬達米普特拉是一個中興之主，也是一個偉大的國王。

　　喬達米普特拉的在位時間則眾說紛紜，有說是二世紀初期，有說是二世紀晚期（8），究其實際，應該在二世紀初以前。作為薩塔瓦哈納王朝的第三代統治者，喬達米普特拉的在位時間應該始于公元一世紀。如若將西穆卡和薩達加尼一世在位的時間都假定為三十年，則西穆卡的統治至公元初年左右，薩達加尼一世的統治約至公元三十年時，此后顯然這一王朝進入一個短暫的衰落期，這一時期假定為二十年，則喬達米普特拉應于公元五十年前后即位。有說他于公元106年以后即位，統治時間在二十四年以上，故他在位的時間約是公元106至130年，其子瓦西提普特拉在位時間約是公元130年至154年。但這一說法顯然是有問題的，因為如此一來，他與前兩任的間隔就實在太長了。

　　將喬達米普特拉的時間拖后，或許與塞人首領魯陀羅達曼的時間推定有關。據說喬達米普特拉之子娶了魯陀羅達曼之女，雙方結成了兒女親家。魯陀羅達曼于公元130至150年后在位，在公元150年的一個銘文中，他聲稱曾擊敗薩塔瓦哈納王國，只是由于有親戚關系，才克制了將其徹底消滅的念頭。有說這位被擊敗的國王就是瓦西提普特拉·普盧馬伊，因此他在位的時間應在公元130至154年左右，與魯陀羅達曼同時，而其父喬達米普特拉在位的時間應當與其相接，在公元一世紀初期。然而賴喬杜里博士卻在《高級印度史》一書中指出娶了魯陀羅達曼之女的不是瓦西提普特拉·普盧馬伊，而是在其后的瓦西什提普特拉·薩達加尼，此人也許是他的兄弟。這一說法是有道理的，因為諸書皆稱在喬達米普特拉與其子瓦西什提普特拉·普盧馬伊之時薩塔瓦哈納王朝處于全盛時期，不可能受人挾制，而且塞人受到喬達米普特拉毀滅性的打擊不久，不可能馬上恢復元氣。瓦西什提普特拉·普盧馬伊之后薩塔瓦哈納王朝又進入低潮，魯陀羅達曼領導的塞人又有了復仇的機會。這位瓦西什提普特拉·薩達加尼可能是喬達米普特拉的幼子，繼其兄稱王，但他的勢力和能力已大不如前，只能背棄乃父純潔種姓的宗旨，通過與塞人的聯姻來維持自己搖搖欲墜的統治。因此在公元130年至154年左右在位的應當是瓦西什提普特拉·薩達加尼，不是瓦西什提普特拉·普盧馬伊，后者在位的時間應是公元106年至130年，而其父喬達米普持拉在位的時間應在公元一世紀至二世紀初（9）。

　　言與龍樹同時的國王就是喬達米普特拉，是有根據的。根據印度的傳說，與龍樹同時的國王威勢赫赫，為一代雄主，他曾用九億金錢為龍樹在黑峰山修建五層伽藍，可見國力強盛。他又是一位長壽的國王，據說壽命已達百歲。這些條件與喬達米普特拉都是符合的。喬達米普特拉在位時間長達五六十年以上，其壽命自然是很長的，可能已經到百歲左右，他在位時間又是薩塔瓦哈納王朝最強盛的時期，四夷賓服，諸國授首。

龍樹可能至公元100年左右去世。根據傳說，他未得令終，是由于受到年幼的太子的逼迫而自殺的，而逼他自殺的原因是老國王由于受到他的護佑長生不老，使得太子根本沒有機會繼位，只好設法先除掉他。龍樹不得已自盡，失去護佑的老國王果然不久亦告命終，太子結束了漫長的等待，得繼王位。這一傳說并非空穴來風，喬達米普特拉享壽很長，等了很長時間的瓦西什提普特拉·普盧馬伊實在等不及了，便試圖先除掉國王的保護者龍樹，他又不自己出面，而是唆使自己年幼的弟弟（可能就是后來的瓦西什提普特拉·薩達加尼）逼死龍樹，這里面當然有交易，可能已約定由后者繼其為王。果然，龍樹死后不久，年紀已大的老國王便亦辭世，瓦西什提普特拉·普盧馬伊順利接掌王位，瓦西什提普特拉·薩達加尼亦成儲君，兄弟二人算是皆大歡喜，只是苦了龍樹大師。

　　如若如此，則龍樹生活的時代恐怕要往前提一二百年，這一說法亦非空穴來風，還是有不少證據的。根據西藏多羅那他的記載，龍樹的傳人提婆有一個名為母奴的弟子，此人有許多名字，是一個著名的詩人、劇作家，他曾在晚年時給迦膩色迦王寫過一封信，說自己因為年紀太大，不能出行，故而上書，這位迦膩色迦王照渥德爾的說法為迦膩色迦三世，并由此判定龍樹活動的盛年在公元125至160年之間（10），但按照多羅那他的描述，這位國王應當是迦膩色迦二世，因為他是摩揭陀西方的提利（或謂即德里）和摩臘婆國的年輕的國王，新開寶礦二十八處，非常富足，在四方各建一所伽藍，供養大小乘比丘各三萬人，這更象是對處于極盛期的迦王二世的贊美，而迦王三世之時國勢已衰，南方的摩臘婆等地已經從帝國的版圖中分離出去了。迦王二世統治的時間約在公元105至137年間（11），若謂在其統治初期龍樹的再傳弟子已經衰老，則龍樹的生活時代不可能太遲，應當在公元一世紀。因此認定龍樹約于公元100年左右去世是有道理的，再晚就與這一傳說相悖。

　　當然多羅那他的這一記載比較晚出，呂先生便不承認其說，認為母奴不可能是提婆的弟子。 雖然母奴為提婆弟子的說法找不到其他的證據，但呂先生否定它也沒有切實的根據，在明確發現足以否定它的證據之前，姑且假定這一傳說有一定依據為佳。僧祐《薩婆多部傳記》中有一位后馬鳴，也許指的就是這位同樣稱為馬鳴、且同為偉大的詩人的母奴。

　　龍樹早出的證據并不只此，北涼曇無讖譯《大方等無想經》，又名《大云經》，第六云：“以方便故，我涅槃 已，七百年后，是南天竺，有一小國，名曰無明，彼國有河，名曰黑暗，南岸有城，名曰熟谷，其城有王，名曰等乘”，等乘王崩后，諸臣奉此王女繼位，威伏天下，即增長女王。季羨林先生等指出，“無明”（Andhya）似是案達羅（Andhra）的誤譯，“黑暗”即克里希那（Krsna）河名的意譯，“熟谷”即馱那羯磔迦（Dhanyakataka）城名的意譯，“等乘”即案達羅的統治者娑多婆漢那（Satavahana）王朝的意譯（12），總之，這段描述并非虛構，而是當時真實歷史的寫照。這位在佛滅后七百年即位的增長女王無論如何已經算是娑多婆漢那王朝的末期，大概在二世紀末至三世紀初，而《大云經》的成立也在這一時期，無非是為女王的出現尋求根據。既然《大云經》的描述有其歷史根據，對其中有關龍樹的傳說也不應當忽視。月稱《入中論》引《大云經》中佛對龍樹的懸記云：“此離車子，一切有情樂見童子，于我滅后滿四百年，轉為比丘，其名為龍，廣弘我教法，后于極凈光世界成佛。”所謂滿四百年，按照呂先生的解釋，其實已經到了第五個百年即第五百年（13），無論如何，龍樹的時代比增長女王要早一二百年，應在娑多婆漢那王朝的早期。然《大方等無想經》卷五又說“正法垂滅余四十年”，離車童子（龍樹）護持教法，如大迦葉，復云“我涅槃后千二百年，南天竺地有大國王，名娑多婆呵那。法欲垂滅余四十年，是人爾時當于中出，講宣大乘方等經典，拯拔興起垂滅之法，廣令是經流布于世”。這里記載了兩個相互矛盾的說法，一說龍樹于佛滅四百六十年（正法垂滅余四十年）時出世，一說龍樹為佛滅后千二百年之人，與娑多婆呵那王同時。細推其說，恐怕“千二百年”之說有誤。娑多婆漢那（娑多婆呵那）王朝至公元三世紀初便告滅亡，不可能延續到佛滅千二百年時，若是折半算之倒有可能。而且經中一再說法欲垂滅余四十年，和千二百年根本對不上，即便以像法千年為說也應是九百六十年，以末法千五百年為說，應是一千四百六十年，何況前文明明說是正法垂滅余四十年。可能此經在向北流傳的過程中滲入了雜說，曇無讖在翻譯時未加斟別，因而在經文中出現了自相矛盾。月稱所引便無此說，可能他看到的是另一梵本（正本）。這里將龍樹出世的時代更加明確了，即佛滅后四百六十年。由此龍樹的時代基本上可定為公元前26年至公元100年左右，他的壽命超過百歲，印度多種傳說都稱他善于養生，以長壽而著稱，應該是有所依據的。《楞伽經》中也有關于龍樹的懸記，據傳提婆還著有《破楞伽經中外道四宗論》，但由于這一說法不被認可，《楞伽經》出現于何時難有結論，因此也就無從由此確定龍樹的時代。

　　玄奘法師記載了不少印度關于龍樹的傳說，據《慈恩傳》二，玄奘在北印度游學時，遇到一位七百歲的長壽婆羅門（14），看起來卻象三十歲的壯年人，其人自稱是龍猛（龍樹）弟子，“親得師承，說甚明凈”，明中、百諸論，玄奘從其受學一月，學經《百論》、《廣百論》。如果這位長壽婆羅門所言非虛，則他當為公元前所生之人，既然他是龍樹弟子，則龍樹本人亦當為公元前生人。如果他是自我吹噓，并非龍樹弟子，也表明在當時印度人的心目中，龍樹的時代當在六七百年前，不可能太遲。

　　龍樹的時代亦應與其前后的佛教大師之時相應。據《大唐西域記》卷十二，童受（鳩摩羅羅陀）尊者名高當世，且與馬鳴、龍樹、提婆等大師同時，“當此之時，東有馬鳴，南有提婆，西有龍猛，北有童受，號為四日照世”。童受與馬鳴同為譬喻師的代表人物，二十世紀初德國人勒柯克在新疆庫車發現了馬鳴《大莊嚴論經》的梵文殘本，卷末卻題為鳩摩羅羅陀所作，由此還引起了一場關于是經作者究竟為誰的爭論，但無論誰是真正的作者，足以表明馬鳴與童受時代相近，也有可能是師兄弟的關系，在僧祐 的《薩婆多記》中，馬鳴為第十一，鳩摩羅馱（童受）為第十二，二人是緊挨著的。由此可知，北印一帶“四日并出”的傳說未必僅僅是傳說，馬鳴與龍樹、提婆未必完全同時，但相距也不會太遠，在馬鳴的晚年，龍樹、提婆已然揚名有可能實有其事，因為當時師徒之間年齡相差并不太大，呂先生自己也指出過龍樹、提婆、羅睺羅賢三代同時的史實（15）。馬鳴的時代基本上是可以確定的，諸書多稱他是佛滅五百年之末時人，又有他與貴霜王朝的關系為證，他應該是約公元前50至公元50年之間的人。由此也可以確定龍樹的時代不會遲于公元一世紀。

　　龍樹的時代與大乘佛教的興起有一定的關系。一般認為，龍樹是大乘佛教的總結者和宣揚者，經過他的提倡，大乘佛教學說才形成了有組織的體系，成為一種超越了部派佛學的新理論。然而，值得注意的是，在龍樹的《中論》等著作中，所援引的全是原始的三藏，沒有提到任何大乘經典，不少學者據此否認龍樹與大乘佛教的關系，認為龍樹根本不是一個大乘教徒（16）。這一說法與認定龍樹的早出是相吻合的，然而其前提是否認《大智度論》為龍樹的作品，而是將其當成龍樹弟子之作，這又是多數中國學者所不能贊同的。龍樹是大乘佛教的標志性人物，完全否認他與大乘佛教的關系是不可取的。但在龍樹的前半生，完全可能他所接觸的只是原始的三藏及部派（特別是有部）的理論，尚未研究剛剛興起的大乘。在他的后半生，即從北方回到南方之后，他才開始宣揚大乘佛教。可以說，如果沒有龍樹的弘揚，大乘佛教就可能不會引起廣泛的注意，也無法在理論上達到一個新的高峰。一般認為，大乘佛教約在公元一世紀以前興起，因此龍樹的時代也不可能太遲。如果認為龍樹在公元三世紀出現，就無法解釋早在公元二世紀大乘佛教經典就已經傳入中國這一現象。因為月氏族所建立的王朝一向崇奉有部，在迦膩色伽王及馬鳴的時代還沒有大乘經典的流行，北印度流行大乘一定是龍樹師徒大力宣揚的結果（龍樹、提婆都長期在北印度傳教），若謂此后百年龍樹方始出世，實在難以說通。因為在大乘佛教早已興盛了數百年之后，龍樹還故意裝聾作啞，似乎沒有見過大乘經典，太不合情理。

　　又據《付法藏經》，龍樹與馬鳴僅隔一代，相去非遠。且龍樹為第十三祖，與末代師子尊者差了十代，而師子尊者肯定是羅什以前數十年之人，若謂龍樹與羅什僅差百年，則無從解決這一矛盾。當然可以將《付法藏經》作為偽經而置之不理，然認定《付法藏經》為偽經的證據并不充分，雖然現存曇曜所編的《付法藏傳》是根據寶云所譯《付法藏經》的殘篇雜以其他史料而成，但不能說其中完全是隨意的編造，其傳法世系得到天臺宗和禪宗的承認，并非毫無依據。

　　呂先生認定龍樹晚出還有一個重要原因，即對于迦膩色伽王世系與《大毗婆沙論》成立時代的看法，他指出：“考龍樹時代約在《毗婆沙》成書百年以后，舊說佛滅后四百年迦濕彌羅結集《婆沙》，而五百年龍樹出世，其相去約百年。今說《婆沙》成于佛滅后六百年頃，而龍樹于七百年出，其相去亦百年也。”（17）龍樹時代約在《毗婆沙》成立百年之后，這是完全正確的，迦旃延尼子于佛滅后三百年出世，著《發智論》，立有部正義，四百年后脅尊者召集五百羅漢結集，始著《大毗婆沙論》，破斥諸家，獨尊《發智》，而五百年時龍樹出世，此舊說于史有征，于理無違，未易輕破。所謂《婆沙》成立于六百年頃的新說，不外是由于對迦王世系時代的錯解，迦王一世與脅尊者同時，應為公元前之人，為丘就卻之前月氏王（18），決非閻膏珍之后的月氏首領，《大毗婆沙論》始作于迦王一世時，但因篇幅浩大，義理精審，其成書則在迦王一世之后無疑，其中提到迦王名字事跡并不奇怪。其完全成立當在龍樹之前數十年，大概在四百年底，不會遲至六百年。

　　《摩訶摩耶經》卷下列了一個佛滅后歷代大師的簡史，道是一百年時優婆掬多出世，二百年已為尸羅難，三百年已為青蓮華眼，四百年已為牛口，五百年已寶天，六百歲已馬鳴，“七百歲已，有一比丘，名曰龍樹，善說法要，滅邪見幢，然正法炬”。這是七百年時龍樹出世的又一重要證據，然而此經不知何時所出，其述歷代大師多有杜撰，如尸羅難、青蓮華眼、牛口、寶天皆不見他書，于史無徵，因此關于龍樹年代的說法也不足憑信。

　　綜上所述，認定龍樹早出的證據有多種，而認定龍樹晚出的證據則幾乎只有羅什一家之言。為了能夠避免羅什之說與其他證據的矛盾，呂先生幾乎將其他的證據全部駁斥了一遍，那么羅什之說是否值得得到中國學者如此的重視和信受呢？呂先生認定羅什是得到龍樹一系傳授的人，并認為他是出自青目一系，后世三論宗特意編排了一個世系表：龍樹-提婆……青目……須利耶蘇摩-鳩摩羅什，這也是呂先生所同意的。然而這一傳法世系其實是有問題的，青目為何時何地人不得而知，從提婆到青目隔了幾代，從青目到須利耶蘇摩又有多少年，皆難以考定，因此其中包含了很大的私淑的成分，不能由此認定羅什得到了龍樹一系的嫡傳。

　　因此龍樹距羅什百年說亦有可能出于羅什本人的編造，不足為據。羅什這么做，一是可能他本人誤信了當地的傳說，二是可能他有意作偽，其用意十分簡單，無非是想借此提高他自己的地位，表明他確實得到了龍樹一系的嫡傳。羅什學究大小乘，是一個很有學問的人，但他卻苦于缺乏傳承，是以在禪法方面受到了覺賢的蔑視和奚落，就連他自己的弟子為此也頗多不滿，當時來華的多是從 賓來的有部宗匠，他們對羅什的底細都清楚，羅什雖然精通有部之學，卻非正統的傳人，這是他無法否認的，但羅什對于大乘佛教有獨到的見解，對于他對龍樹一系的接續，那些有部學者是不大清楚的，因此羅什特意譯了龍樹一派的著作和傳記，并且暗示他是龍樹一系的嫡傳，與龍樹、提婆相去不過數代，這樣他的地位就大大提高了。羅什本人雖然極富學養，卻遭遇坎坷，被迫成為破戒比丘，受到持戒精嚴的大德高僧的批評，也頗為時人側目，他以編造歷史來提高自己，也是可以理解的。可惜后世中國學者不辨真偽，過于相信他的傳說，使得本來容易弄清的歷史成了一團亂麻。

　　龍樹應為公元前所生人，其生活的時代大概在公元前26年至100年。這一假設除了與羅什一系的傳說不符外，與他本人的著述、所在的王朝、佛教經典的懸記、印度各地的歷史傳說等都相符合，因此不應再迷信羅什的說法，將之作為最早的原始資料了。

注釋：

（1）呂澂《印度佛學源流略講》98頁，上海人民出版社1979年10月，然呂先生此處的推論有自相矛盾之嫌，其謂“羅什說他是佛滅后八百年的人。不過羅什所信佛滅年代（稱為羅氏紀年）為公元前六三七年，與一般相差二百年左右。據他所說的推算，龍樹生年應是公元三、四世紀”，其實照此推算，龍樹應為公元163年前所生之人，即在公元一、二世紀，這里也許是呂先生自己有誤，也許是記錄整理者之失。

（2）印順《印度佛教思想史》119至120頁，正聞出版社，1989年9月。

（3）呂澂《中國佛學源流略講》95頁，中華書局1979年8月。

（4）同注（2）。

（5）《印度佛學源流略講》100頁。

（6）渥德爾《印度佛教史》346頁，王世安譯，商務印書館1987年4月。

（7）參見季羨林等《大唐西域記校注》826頁注（二），中華書局1985年2月。

（8）王邦維《南海寄歸內法傳校注》181至182頁注（三），中華書局1995年4月。

（9）上述有關薩塔瓦哈納王朝的歷史可參見《高級印度史》124至125頁，R·C·馬宗達、H·C·賴喬杜里、卡利金卡爾·達塔等著，張澍霖等譯，商務印書館1986年8月，《印度通史》159頁，恩·克·辛哈、阿·克·班納吉著，張若達、馮金辛譯，商務印書館1973年9月，《印度古代文明》97至99頁，R·塔帕爾著，林太譯，浙江人民出版社1990年2月。

（10）渥德爾《印度佛教史》359至360頁，及389頁注（53）。

（11）徐文明《迦膩色伽王與大月氏王系》，《中華文化論叢》第二輯。

（12）季羨林等《大唐西域記校注》840至842頁。

（13）《印度佛學源流略講》261頁。

（14）據楊廷福《玄奘年譜》142頁，中華書局1988年8月，其時為公元629年，即貞觀三年，其年玄奘三十歲。

（15）《印度佛學源流講》124頁。

（16）渥德爾《印度佛教史》347頁及相關注釋。另于五月的一次聚會上見到東京大學的末木文美士教授，蒙其告知，夏威夷大學的Kalupahana教授認為龍樹出現于般若經成立之前，其立論根據大概與渥德爾差別不大。

（17）《印度佛學源流講》289頁。

（18）徐文明《迦膩色伽王與大月氏王系》。

原刊《中國佛學》第2卷第2期，1999年10月