末田地與付法傳承

　　末田地，又作摩田提，為梵文Madhyantika的音譯，他是罽賓佛教的開(kāi)創(chuàng)者，也是北印度佛教和有部的早期大師，因此在印度佛教史上享有很高的地位。在許多史料中，他被列為持法者之一，在阿難之后，商那和修之前，但也有些史傳把他列為旁傳，未計(jì)入付法傳承之中，然對(duì)他的地位和貢獻(xiàn)并無(wú)異議。

　　在絕大多數(shù)史傳中，末田地被視為阿難的弟子，為佛滅后百年時(shí)化導(dǎo) 罽賓的大師，然而也有確切的資料可以證明，在阿育王時(shí)代有一比丘名末田地，他是阿育王派出的傳教長(zhǎng)老之一，而且他是被派往罽賓、鍵陀羅一帶傳教的，如此一來(lái)，末田地的時(shí)代、世次便成了大問(wèn)題。

　　根據(jù)以往的傳說(shuō)，末田地是阿難的大弟子，而且是阿難于恒河中流入滅前最后收下的弟子，又佛有懸記，記末田地將于佛滅百年后在罽賓傳播佛教。如此則末田地為罽賓佛教的創(chuàng)始者并無(wú)疑問(wèn)。然則末田地究竟為何時(shí)人就不易說(shuō)清。

　　諸書記載是相互矛盾的，既言末田地是阿難最后弟子，為河中五百仙人首領(lǐng)，又載佛記其于佛滅百年后始化罽賓，更說(shuō)末田地與阿育王同時(shí)。如此一來(lái)，就可能有兩個(gè)末田地，一是為阿難弟子之末田地，一是與阿育王同時(shí)之末田地。然問(wèn)題在于究竟始化罽賓末田地是佛滅二百年時(shí)與阿育王同時(shí)之末田地，還是阿難的弟子末田地，亦或兩個(gè)末田地就是一人。如果阿難的弟子末田地就是阿育王時(shí)代的末田地，則其壽命當(dāng)在二百年以上，這種可能性即便不能完全排除，也是微乎其微。如果有前后兩個(gè)末田地，二人的名字、事跡又十分相近，這種巧合實(shí)是罕見(jiàn)。

　　在《舍利弗問(wèn)經(jīng)》、《阿育王經(jīng)》等多種史料中，末田地不僅是阿難的大弟子，而且還是付法傳承中的一代，他甚至被排在商那和修之前，成了商那和修的大師兄，二人的關(guān)系有類迦葉與阿難的關(guān)系。多羅那他的《印度佛教史》也說(shuō)迦濕彌羅師認(rèn)為末田地先于商那和修在中印度護(hù)持教法十五年，因此也應(yīng)該計(jì)入付法傳承之中。果然如此，則末田地的壽命還要長(zhǎng)些，他須活到二百五十歲以上才能到阿育王傳教時(shí)代。

　　前后兩個(gè)末田地的假設(shè)也難以成立，因?yàn)榘⒂跖沙龅拈L(zhǎng)老都是到尚無(wú)佛法的地方進(jìn)行傳教，如果一百年前已經(jīng)有一位末田地在罽賓開(kāi)創(chuàng)了佛教，則罽賓早已成為佛教圣地，第二位末田地前去的意義就不大了。從《善見(jiàn)毗婆沙》卷二的記載來(lái)看，阿育王時(shí)的末田地與前一位末田地一樣，也是從教化龍王開(kāi)始，即他同樣是從頭做起，這種可能性其實(shí)是不存在的，因此末田地只有一個(gè)，始創(chuàng)罽賓佛教者也只有一個(gè)大師。

　　值得注意的是，提到與阿育王同時(shí)的末田地的只有南傳《善見(jiàn)毗婆沙》，在北傳的所有資料中，都沒(méi)有提到末田地與阿育王有何關(guān)聯(lián)，那么是不是南傳資料出于誤傳，將末田地的時(shí)代拖后至阿育王時(shí)呢？《善見(jiàn)毗婆沙》卷二兩處提到末田地，一是在為阿育王之子摩哂陀受戒時(shí)，“推目 連帝須為和尚，摩訶提婆為阿阇黎，授十戒，大德末闡提（末田地）為阿阇黎，與具足戒。是時(shí)摩哂陀年滿二十，即受具足戒”，二是在阿育王派遣諸大德分化四方時(shí)，派末田地等五人往化鍵陀羅、罽賓，末田地于罽賓化龍王，開(kāi)辟佛教?！渡埔?jiàn)毗婆沙》保留了比較原始的記載，其對(duì)南傳律學(xué)世系、阿育王時(shí)代等記述詳實(shí)，頗為后世治佛史者所重，如果當(dāng)時(shí)并不存在末田地其人，是不會(huì)杜撰這一故事的，而且這一故事的創(chuàng)作對(duì)于南傳佛教并無(wú)意義。

　　如果說(shuō)南傳記載不誤，那么只能說(shuō)是北傳之說(shuō)有問(wèn)題了，即末田地的時(shí)代不會(huì)有那么早。北傳資料本身也有許多值得推敲之處，諸書皆云末田地為阿難弟子，那么末田地何時(shí)師事阿難呢？據(jù)較早的提及阿難化末田地因緣的資料如《阿育王傳》、《阿育王經(jīng)》等記載，阿難欲于恒河中流入般涅槃，大地出現(xiàn)六種震動(dòng)，時(shí)雪山有五百仙人感斯異相，知是阿難意欲離世，于是飛空往詣其所，哀求出家，阿難以神通力，在河中化一小島，以使諸人安身，并于一個(gè)時(shí)辰內(nèi)令五百仙人得羅漢果，其五百仙人之首領(lǐng)不忍見(jiàn)師滅度，便欲效法釋迦牟尼之最后弟子，先師入滅，阿難止之，道是佛記其于佛滅百年之后，于罽賓國(guó)宣化教法，不可舍身，于是仙人首領(lǐng)末田地便依師教，后于罽賓傳法。

　　這一傳說(shuō)有不少疑點(diǎn)，一是阿難臨入滅時(shí)，卻收了五百弟子，這種可能性實(shí)在不大，這有可能是佛入滅前化一婆羅門為弟子的故事的翻版，就連佛也只在臨終前收了一個(gè)最后弟子，阿難卻收了五百人，實(shí)是令人難以置信。阿難臨終收末田地等五百弟子的故事帶有過(guò)多的神話色彩，有可能是后人的附會(huì)，與印度本土的其他傳說(shuō)相距甚遠(yuǎn)。《法顯傳》卷三〖五河合口〗條云：

　　從此東行四由延，至五河合口。阿難從摩竭國(guó)向毗舍離，欲般涅槃，諸天告阿阇世王，阿阇世王即自嚴(yán)駕，將士眾追到河上。毗舍離諸梨車聞阿難來(lái)，亦復(fù)來(lái)迎，俱到河上。阿難思惟：“前則阿阇世王致恨，還則梨車復(fù)怨?！眲t于河中央入火光三昧，燒身而般泥洹。分身作二分，一分在一岸邊。于是二王各得半身舍利，還歸起塔。

　　《大唐西域記》卷七亦載“阿難分身寂滅傳說(shuō)”，內(nèi)容與法顯所記基本相同。阿難的本意是到毗舍離國(guó)入滅，然而摩揭陀國(guó)阿阇世王情戀不舍，這使阿難陷入了矛盾之中，為了不使兩國(guó)為此興兵，阿難只好臨時(shí)決定，于河中舟上入滅，使兩家等分舍利。非常明顯，河中入滅是阿難的倉(cāng)促?zèng)Q定，不可能為他人得知，末田地率五百仙人有感而至是不大可能的，在等于是前后夾擊的窘迫處境中阿難是沒(méi)有機(jī)會(huì)從容地度脫五百仙人的。值得注意的是，不論是法顯的記載，還是玄奘的聞?wù)f，都沒(méi)有阿難臨終收下五百弟子的影子。因此不論是從情理上還是記載上，阿難入滅前收下末田地等五百弟子之說(shuō)都是不大可信的，只能理解成后人的添加。

　　二是似乎五百人都名為末田地，因?yàn)殍笪脑鉃橹须H，因其于河中得道，故名末田地迦（水中），又稱由于其于日中即中午時(shí)得道，故又名末田地那（日中），有的資料便稱為首者名為摩訶（大）末田地，編造之跡太露。

　　三是有說(shuō)五百仙人得道之后，不忍見(jiàn)親教師入滅，便先其滅度，“咸悉俱時(shí)入般涅槃”（1），末田地（大末田地）亦欲入滅，卻為阿難所止。末田地顯然是不能入滅的，否則就沒(méi)了下文，而他的部屬是否入滅了，諸書似乎說(shuō)他們已經(jīng)入滅了，而后來(lái)末田地至罽賓時(shí)卻有五百羅漢為眷屬，這五百羅漢應(yīng)當(dāng)就是他原來(lái)的部屬。末田地及其部屬是否先阿難入滅就成了問(wèn)題，若效法佛最后弟子，就應(yīng)當(dāng)先滅，若按后來(lái)傳法需要，就不當(dāng)入滅。

　　還有一個(gè)重要的問(wèn)題，諸書皆稱佛記末田地于佛滅百年之后始化罽賓，如《毗奈耶雜事》四十稱阿難告末田地：“佛復(fù)記汝：‘我涅槃后滿百歲時(shí)，有一比丘名末田地那，令我教法流行此國(guó)’，是故汝今應(yīng)可于彼宣揚(yáng)圣化。”一般認(rèn)為，阿難于阿阇世王晚年入滅，其距佛滅不足三十年，既然其時(shí)末田地已經(jīng)得道，為什么非要等到七十多年后才到罽賓傳法呢，難道是因?yàn)椴坏桨倌陼r(shí)機(jī)因緣不足嗎？或許是后世覺(jué)察到了其中的問(wèn)題，便欲加以修正，如《大唐西域記》卷三便引迦濕彌羅《國(guó)志》，道是“如來(lái)寂滅后第五十年，阿難弟子末田地迦羅漢”應(yīng)佛懸記，宣化此國(guó)，將百年改成了五十年。如此一改，問(wèn)題就沒(méi)了，而且多羅那他《印度佛教史》載迦濕彌羅師說(shuō)末田地迦先往中印度護(hù)持教法十五年，爾后才至罽賓（2），自阿難入滅加上十五年，與五十年之說(shuō)就差不多了，如此不但消除了前述疑問(wèn)，還使末田地先于商那和修于中印度護(hù)持教法，使末田地取得了持法者的合法地位，真是一舉多得。不過(guò)這種說(shuō)法顯然是后起的，頗有欲蓋彌彰之感，更加表明百年傳法與為阿難弟子的相互矛盾。

　　北傳佛教將神話與歷史、感情與理智糾合在一起，故金沙相雜、真?zhèn)谓豢?，其中末田地為阿難弟子的傳聞不足取信，而末田地百年之后始化罽賓之說(shuō)則是沙中藏金。根據(jù)北傳之說(shuō)，阿育王為佛滅后百年之人，故說(shuō)末田地百年之后化罽賓，事實(shí)上是說(shuō)末田地與阿育王同時(shí)，這就和南傳資料一致了。

　　既然末田地不僅如北傳百年之說(shuō)應(yīng)與阿育王同時(shí)，而且確實(shí)與阿育王同時(shí)，那么為何在北傳史傳中沒(méi)有任何的關(guān)于末田地和阿育王交往的故事呢？其實(shí)北傳佛教是另有苦衷的，因?yàn)橐辣眰髦f(shuō)，末田地是阿難的弟子，其時(shí)代是早于阿育王的，而且末田地又被排在商那和修之前，為第三代持法者，這就更不容許他與阿育王有何聯(lián)系了，因?yàn)楸眰鲗?yōu)波崛多作為教化阿育王的佛教領(lǐng)袖，優(yōu)波崛多為商那和修的弟子，末田地的后輩，末田地就只好將這一任務(wù)交給師侄了。至于末田地與優(yōu)波崛多同為佛滅后百年傳法之人，都應(yīng)與北傳所說(shuō)的阿育王同時(shí)，為何一有說(shuō)，一默然，就“不可說(shuō)，不可說(shuō)”了。

　　北傳的末田地故事是漸次編造的，由末田地與阿育王同時(shí)、并受阿育王派遣傳法罽賓的真實(shí)歷史，因阿育王于佛滅后百年出現(xiàn)之說(shuō)，變成末田地于佛滅后百年傳法罽賓的初說(shuō)，由末田地為佛滅后百年之人，演變成末田地為阿難弟子之說(shuō)，因?yàn)橐赖诙谓Y(jié)集的故事，佛滅百年時(shí)阿難的許多弟子都還在世，象末田地如此杰出的大師是應(yīng)該有師承的，其和尚應(yīng)當(dāng)是阿難這樣的名師。既然末田地為阿難弟子，其于何時(shí)受教于阿難呢？此時(shí)末田地的名字起了作用，末田地迦為水中之義，這個(gè)名字從何而得呢，原來(lái)由于阿難于恒河中流入滅，末田地因于此日于河中得道，成為阿難最后弟子，“雖末后供，樂(lè)最上乘”（3），故有此名，有的傳說(shuō)末田地為末田地那，這也可以解釋，因?yàn)樗谌罩袝r(shí)得道，故亦名日中。末田地雖被塑造成阿難弟子，但畢竟比不上阿難親傳弟子商那和修，也難以擺脫旁傳的尷尬，怎么辦呢？一是給他加上“金口所記”的光環(huán)，二是說(shuō)初時(shí)商那和修徒眾不多，是末田地先在中印度護(hù)持教法十五年，等到末田地到達(dá)罽賓之后，商那和修才開(kāi)始在中印度護(hù)持教法，如此一來(lái)，末田地不僅應(yīng)當(dāng)被列入付法傳承，而且還應(yīng)當(dāng)排在其師兄商那和修之前為第三代了。到了后世，末田地為阿難最后弟子之說(shuō)也不提了，他似乎反而成了阿難的大弟子，商那和修的師兄，是他將佛法付給商那和修，商那和修倒屈居其后，成了師弟或弟子了。

　　從北傳史傳中也可以看出末田地的形象一步步高大起來(lái)的過(guò)程?！洞蟊?jīng)》卷二但說(shuō)佛記末田地當(dāng)于罽賓化導(dǎo)龍王，大弘法化，并稱“我若具足稱揚(yáng)彼末田提所有功德，不能窮盡”，對(duì)末田地大加稱頌，然未說(shuō)其為阿難弟子，在《阿育王傳》中，末田地雖為阿難最后弟子，但并未計(jì)入傳法世系之中，但在其后的《阿育王經(jīng)》中，末田地就已經(jīng)被列入付法傳承了，《舍利弗問(wèn)經(jīng)》列了一個(gè)“迦葉傳付阿難，阿難復(fù)付末田地，末田地復(fù)付舍那婆斯，舍那婆斯傳付優(yōu)波笈多”的法系，這一法系得到廣泛的認(rèn)同，在后世的傳說(shuō)中，異世五師說(shuō)便成為最流行的說(shuō)法（4），無(wú)人懷疑末田地的持法者地位了。

　　若謂始為仙人、后為阿難弟子的末田地是一個(gè)神話人物，而在佛滅二百年時(shí)出現(xiàn)、與阿育王和目揵連帝須、大天同時(shí)的末田地是一個(gè)真實(shí)的歷史人物，那么罽賓佛教的開(kāi)創(chuàng)時(shí)間就要推后一百年。如北傳之說(shuō)，罽賓佛教開(kāi)創(chuàng)的時(shí)間是較早的，且不論佛滅五十年之說(shuō)，似乎百年時(shí)說(shuō)已成定論，如《阿育王經(jīng)》就載商那和修教化優(yōu)波崛多事畢，復(fù)憶佛記罽賓安隱，為坐禪佳處，便至其地修習(xí)五支禪，如此商那和修也成了始于罽賓修禪的大師，只是但言他在那里獨(dú)修，未說(shuō)他如何化人，又載優(yōu)波崛多化一弟子，名為善見(jiàn)，是罽賓的比丘，這些都似乎表明在優(yōu)波崛多的時(shí)代罽賓已經(jīng)有了佛教，不待百年之后末田地的開(kāi)創(chuàng)。然而這些與末田地為阿難弟子說(shuō)同出一處，應(yīng)當(dāng)視為對(duì)后說(shuō)的旁證，并非獨(dú)立的資料來(lái)源。

　　末田地對(duì)罽賓的貢獻(xiàn)并不限于開(kāi)創(chuàng)佛教方面，他事實(shí)上是將當(dāng)時(shí)先進(jìn)的文明和生產(chǎn)方式引入罽賓的文化始祖，甚至被后世尊為罽賓國(guó)的開(kāi)創(chuàng)者。在末田地之前，罽賓并非沒(méi)有居民，而是只有尚未開(kāi)化、信奉龍神的原始部族，人數(shù)也不多，大片地域尚處于蠻荒狀態(tài)，且水多地少，洪災(zāi)頻頻，加上四圍高山，交通不便，是一個(gè)極不發(fā)達(dá)的地方。末田地至此之后，先是制服龍王，興修水利，導(dǎo)水入河，化池為地，以千頃碧波，為萬(wàn)里平疇，化魚蝦之國(guó)，成稻米之鄉(xiāng)，爾后又帶領(lǐng)眾人自香醉山引入郁金香花，適合山區(qū)生長(zhǎng)的郁金香花從此成為此國(guó)重要的經(jīng)濟(jì)來(lái)源，這樣就先解決了經(jīng)濟(jì)問(wèn)題。末田地的本意，當(dāng)然是為了弘揚(yáng)佛教，于是他又修建五百伽藍(lán)，使之成為傳法基地，如此又將更為先進(jìn)的宗教引入當(dāng)?shù)兀鸩饺〈嗽嫉淖匀怀绨?。末田地的第三步是移民，罽賓人口稀少，原有的部族在文化上又比較落后，于是他從周圍諸國(guó)遷入了一些居民，“以充役使，以供僧眾”，這樣就有足夠的人民可以供養(yǎng)僧徒。末田地或許還為罽賓修建了都城，即卡爾哈納所記的阿育王始建的舊都城斯立那加（Srinagari）,又名Puranadhisthana（舊都）（5）。

　　不能否認(rèn)末田地個(gè)人的辛勤努力和神通法力在開(kāi)創(chuàng)罽賓過(guò)程中所起的巨大作用，然而單靠個(gè)人的力量及少數(shù)僧徒（傳說(shuō)初期只有五人）不可能完成一切，如移民、修建都城等大事，如果沒(méi)有國(guó)主在政治和經(jīng)濟(jì)上的大力支持，是無(wú)法想象的。如果說(shuō)是佛滅五十年或一百年發(fā)生的事，那么當(dāng)時(shí)一方面不存在如此支持佛教的國(guó)王，另一方面即便有心支持佛教，也沒(méi)有如此強(qiáng)大的實(shí)力，只有阿育王才有這一條件。因此罽賓佛教的開(kāi)創(chuàng)是末田地在阿育王的全力支持下完成的。在阿育王之前罽賓還是蠻荒之地，不可能有佛教徒。

　　末田地與罽賓的開(kāi)創(chuàng)及有部的創(chuàng)立是不可分割的，罽賓長(zhǎng)期以來(lái)一直是北印度佛教的中心，其在北傳佛教中的地位是很高的，然若謂在阿育王百年以前那里就有了佛教是缺乏根據(jù)的。罽賓與說(shuō)一切有部是不可分的，末田地可以說(shuō)是有部最早的宗師之一。而有部的產(chǎn)生，一般認(rèn)為是在阿育王后。據(jù)《異部宗輪論》，至佛滅第二百年滿時(shí)，大眾部中大天出現(xiàn)，使大眾部再次分裂，而上座部一味和合，至第三百年初時(shí)始分為說(shuō)一切有部和本上座部（雪山部）兩部。因此有部的出現(xiàn)事實(shí)上與大天同時(shí)，正好是阿育王時(shí)代，這也與南傳大天與末田地為同時(shí)代的高僧的記載相應(yīng)?！渡崂?wèn)經(jīng)》亦說(shuō)佛滅三百年時(shí)，從上座部分裂為薩婆多部和犢子部。因此有部出現(xiàn)的時(shí)代，正好是末田地的時(shí)代，亦是阿育王時(shí)代，而罽賓又一向是有部的大本營(yíng)，這表明末田地有可能是有部最早的領(lǐng)袖和開(kāi)創(chuàng)者。既然北傳諸書皆云佛滅三百年時(shí)有部出現(xiàn)，末田地也不應(yīng)是佛滅百年或五十年時(shí)之人。

　　值得注意的是，雖然阿育王為佛教的發(fā)展做出了巨大的貢獻(xiàn)，有部及北傳佛教對(duì)他卻頗有微詞。有部傳說(shuō)，阿育王尊崇大天的大眾部，對(duì)有部進(jìn)行壓制乃至人身迫害，于是有部的大德顯現(xiàn)神通，飛行到北方的迦濕彌羅（罽賓），阿育王見(jiàn)狀，頗有悔意，欲請(qǐng)其返還，諸大德堅(jiān)持不肯，阿育王便派人送去珍寶什物加以供養(yǎng)（6）。這表明阿育王當(dāng)時(shí)崇奉的還是大天一派大眾部，北傳上座部說(shuō)阿育王尊崇優(yōu)波崛多自然是編造，南傳上座部說(shuō)阿育王時(shí)期目揵連帝須為佛教領(lǐng)袖恐怕也不盡然。從北傳佛教一再丑化大天來(lái)看，上座部與大眾部的矛盾已經(jīng)十分突出了，當(dāng)時(shí)作為各自領(lǐng)袖的大天和末田地大概也有嫌鬩。盡管阿育王對(duì)大眾部表現(xiàn)出了更多的支持，但他迫害乃至試圖謀害上座部長(zhǎng)老的傳說(shuō)卻是不大可信的。大概末田地被派到西北未開(kāi)化之地罽賓，雖然對(duì)當(dāng)?shù)胤鸾痰拈_(kāi)創(chuàng)起了巨大的作用，但在有部后世看來(lái)，也是對(duì)其先祖的一種流放和迫害，是故不僅對(duì)大天極盡丑化之能事，而且對(duì)熱心支持佛教的阿育王也不大恭敬。有部將出現(xiàn)于阿育王之后的罽賓佛教提前到商那和修的時(shí)代，并稱除末田地外，商那和修亦依佛說(shuō)，到罽賓坐禪，這一切都是為了抬高罽賓佛教和有部的地位。同時(shí)將末田地升格為阿難弟子和一代持法者，并使其位于商那和修之前，大概也是對(duì)其蓽路藍(lán)縷、功高至偉的先輩應(yīng)有的美化和報(bào)答。

　　由此也許可以得到阿育王出現(xiàn)于佛滅百年之時(shí)這一異說(shuō)的真正來(lái)源。有部無(wú)法抹殺末田地與阿育王同時(shí)的事實(shí)，為了提高末田地的地位，就只能讓阿育王一塊提前一百年，恰好此前百年又有一位黑阿育，可作為阿育王早出的證據(jù)，這樣與阿育王同時(shí)的末田地理所當(dāng)然地又成了佛滅百年時(shí)人，其成為阿難弟子就有了可能。因此流傳甚廣的阿育王為佛滅百年時(shí)人之異說(shuō)其實(shí)正是有部為了抬高末田地與罽賓佛教的地位而故意制造出來(lái)的。

　　末田地的實(shí)際師承已不得而知，他應(yīng)當(dāng)與彌遮迦和具壽黑色同時(shí)，但是否是提多迦的弟子則無(wú)法考證。雖然他不能算是付法傳承中人，也不可能是阿難的弟子，更沒(méi)有排在商那和修之前的道理，卻并不妨礙他作為一代佛教大師的地位。然而，歷史就是歷史，不能為信仰、神話、情感而改，這也是佛教的真精神。

注釋：

（1）《付法藏因緣傳》卷二。

（2）多羅那他《印度佛教史》第8頁(yè)，張建木譯，中國(guó)佛教協(xié)會(huì)印。

（3）王維《六祖能禪師碑銘》。

（4）吉藏《三論玄義》卷下，見(jiàn)《三論玄義校釋》185至186頁(yè)，韓廷杰校釋，中華書局1987年。

（5）季羨林等《大唐西域記校注》323頁(yè)注（二），中華書局1985。

（6）《阿毗達(dá)磨毗婆沙論》卷九十九，《大唐西域記》卷三迦濕彌羅國(guó)《五百羅漢僧傳說(shuō)》。

原載《華林》第一卷，中華書局，2001年