《中古文人生活研究》自序
回顧這些年走過(guò)的學(xué)術(shù)道路，我深深地感到自己是一個(gè)萬(wàn)分幸運(yùn)的人。我不僅擁有許多學(xué)識(shí)淵懿的師長(zhǎng)，還擁有一大批志同道合的朋友。從他們身上我獲取了無(wú)限的營(yíng)養(yǎng)。我為此感到幸福，也為此感到慚愧。幸福不用說(shuō)，慚愧不妨一談。憑心而論，到現(xiàn)在為止，我仍然不認(rèn)為自己有寫文章的資格，至于著書之不朽勝事，就更與我無(wú)緣。這并非謙虛之辭，更非故作謙虛之態(tài)以博取讀者的好感。實(shí)際上，每讀王國(guó)維、陳寅恪或錢鐘書諸家的著作，我不僅感到自己學(xué)術(shù)的欠缺，更能感到自己文化的淺薄。這種感覺(jué)強(qiáng)烈而深切。因此，即使在有人為自己的“學(xué)問(wèn)”驕傲得幾乎達(dá)到了不幸的地步而令我萬(wàn)分同情的時(shí)候，我還是傲不起來(lái)。
話說(shuō)遠(yuǎn)了，還得收回來(lái)。敝帚自珍。這本《中古文人生活研究》，畢竟是我十年磨劍的結(jié)晶，無(wú)論好，還是不好，它伴隨著我青春的足跡，浸透著我心靈的激情與追求真理的渴望。多年以來(lái)，我差不多將自己全部的精力和熱情都投入到對(duì)中古文化的研究工作中去了，這也構(gòu)成了我個(gè)人生活的主旋律。就此而言，學(xué)術(shù)研究是我個(gè)人的唯一的生存方式，也是我溝通大千世界的唯一途徑。在執(zhí)著于繽紛絢麗的物質(zhì)生活的人們的眼中，我的追求無(wú)疑是無(wú)味的，當(dāng)然也是無(wú)謂的，然而我自己卻覺(jué)得有滋有味，因?yàn)槲业膶W(xué)術(shù)研究實(shí)際上是我對(duì)人生和世界表達(dá)情感的一種方式。就本性而言，我是一個(gè)以冷為熱，以苦為樂(lè)，喜歡在孤獨(dú)與寂寞中頂風(fēng)冒雪、尋覓幽香的人。如果有幸從時(shí)間的隧道重返中古時(shí)代的話，那么，我相信我肯定會(huì)成為一個(gè)“癡”名在外的士林名流-所謂“古董”、“棺材瓤子”之類的評(píng)語(yǔ)，早在我的大學(xué)時(shí)代，在我年未弱冠之際，不是就已經(jīng)十分榮幸地贏得了么？世界是如此寥廓，人生是如此寬廣，而我卻將自己交付給故紙堆，并在其中討生活。為人如此，豈非癡乎！然而，癡意味著真。我的真就是我對(duì)學(xué)術(shù)和文化的虔誠(chéng)與熱愛(ài)。我的學(xué)問(wèn)有愧，我的真無(wú)愧。因此，我愿意將這部書敬呈于讀者的面前，而芹曝之誠(chéng)，庶幾也可效萬(wàn)一了。在本書中，我試圖把艱深的問(wèn)題講得淺易些，將復(fù)雜的問(wèn)題說(shuō)得簡(jiǎn)單些，做到知識(shí)性、趣味性與學(xué)術(shù)性的和諧統(tǒng)一，從而使更多的古典文化愛(ài)好者易于接受也樂(lè)于接受。我不知道自己是否做到了這一點(diǎn)，但在我本人確實(shí)是盡力而為了。記得一位與我契合甚深的朋友說(shuō)拙著《<世說(shuō)新語(yǔ)>研究》（哈爾濱：黑龍江教育出版社，1998）“莊嚴(yán)得像一塊大理石，冷峻得讓人受不了”。它作為我的博士論文，我要追求的就是功力；在而在本書中，我要揮灑的乃是才氣，所以我非常希望它能夠獲得另外一種評(píng)價(jià)。
本書的撰寫乃是緣于我對(duì)中古文化的偏愛(ài)，特別是對(duì)六朝文化，我向來(lái)是情有獨(dú)鐘的。我總認(rèn)為六朝時(shí)代的鶯飛草長(zhǎng)和文采風(fēng)流是中國(guó)文化廊廡中的勝景。沒(méi)有六朝的滿目芳菲，就沒(méi)有大唐的萬(wàn)紫千紅。于是，《世說(shuō)新語(yǔ)》成了我屢窺不厭的枕中秘寶。實(shí)際上，它也確實(shí)不失為中古文化史中的一座寶山。值得慶幸的是，我沒(méi)有入寶山而空回，而我對(duì)于知識(shí)的渴望實(shí)際上也決定了這一點(diǎn)。這些年來(lái)，我閱讀了大部分六朝時(shí)代的傳世文獻(xiàn)（可惜一千萬(wàn)字的內(nèi)典和不知道有多少字的道藏還沒(méi)有讀完）。這種苦功使我對(duì)《世說(shuō)》看得更清晰，也使我對(duì)六朝文化有了更為透徹的了解。從學(xué)術(shù)價(jià)值的取向以及方法論的角度著眼，近年來(lái)我對(duì)中古文化進(jìn)行了多方面的艱苦探索，所以也有一些體會(huì)想就教于方家。而究其實(shí)，也不過(guò)是癡人的一得之言罷了。
回歸中古文化的“原生態(tài)”，將中古文學(xué)置于“原生態(tài)”的大背景中進(jìn)行考察。我之所以這樣做，乃是基于長(zhǎng)期以來(lái)形成的這樣一種體悟：在我國(guó)古代，尤其是在中古時(shí)代，人們的知識(shí)是不分科的；換言之，一個(gè)人具有的知識(shí)往往囊括了當(dāng)時(shí)世界上所有的知識(shí)，一個(gè)人閱讀的書籍通常就是當(dāng)時(shí)的社會(huì)所擁有的全部書籍。因此，當(dāng)時(shí)的人們的所進(jìn)行文化創(chuàng)造，也是基于這種文化的“原生態(tài)”的創(chuàng)造。由此產(chǎn)生的文化人，也就不僅僅是某一方面的專家，而多為文化上的通才。如果你想對(duì)他進(jìn)行準(zhǔn)確的觀察和深入的研究，就必須回歸到他所處的時(shí)代文化的“原生態(tài)”中去。但長(zhǎng)期以來(lái)，我國(guó)的傳統(tǒng)文化研究，通常是研究文學(xué)者論文學(xué)，探討歷史者論歷史，鉆研哲學(xué)者論哲學(xué)，將古人原本合和為一、交融無(wú)間的大文化系統(tǒng)弄得支離破碎。盡管人們?cè)诶砟钌现牢氖氛懿环郑渤３Ｕf(shuō)文史哲不分，然而在實(shí)際的學(xué)術(shù)研究中還是分的；不僅分了，而且界限劃得很嚴(yán)。既然大家各執(zhí)一端，鮮觀衢路，所以用力愈勤，可能有的時(shí)候離問(wèn)題的本質(zhì)也就愈遠(yuǎn)。客觀地說(shuō)，我近年來(lái)所開(kāi)展的學(xué)術(shù)研究，有意地去打破這種格局。如拙文《極數(shù)的輝煌：中古文學(xué)品位觀念的文化透視》（哈爾濱：《學(xué)習(xí)與探索》，1998年第6期，頁(yè)112~117），通過(guò)對(duì)“九品”這一文學(xué)觀念之特質(zhì)的考察，溯其源流，發(fā)其奧蘊(yùn)，彰明了其所特有的文化靈境。我首先指出在中國(guó)的數(shù)字文化中，“九”是一個(gè)極數(shù)。它以諧音的表意方式傳達(dá)著永久?永恒的終極企盼。而我們的先民向來(lái)是以“九”為大，以“九”為最的。由此而形成的“九品”文學(xué)觀念，是我國(guó)中古文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)造主體所特有的。當(dāng)時(shí)的文學(xué)藝術(shù)綻開(kāi)的絢麗丹葩，結(jié)出的累累碩果，莫不與此相關(guān)。“九品”之觀念發(fā)端于夏禹時(shí)代。它首先是一個(gè)地理概念，那便是“九州”的劃分。在此基礎(chǔ)上，“九”這一極數(shù)深深植根于華夏民族的思想意識(shí)之中。周代的文明禮樂(lè)踵其步武，又添新彩，使它得到了進(jìn)一步的強(qiáng)化。于是，東漢學(xué)者班固以九品敘錄古人，三國(guó)時(shí)代曹魏之學(xué)者陳群立因之而立九品官人法。由此，“九品”作為一種臻于極至的品位觀念，開(kāi)始形成強(qiáng)大的輻射力，仿佛是一片奪目的林巒，一簇絢麗的丹葩，靜悄悄地融入了我國(guó)中古文化的草色煙光，潛滋暗長(zhǎng)，最終蔚為大觀，形成了浩浩湯湯，橫無(wú)際涯的恢弘氣派。影響所及，包括中國(guó)中古文化的各個(gè)層面，其中以文學(xué)最為突出。于是，六朝文學(xué)批評(píng)家鐘嶸《詩(shī)品》的文化淵源便昭然若揭了。
廣泛攝取第一手材料，將宗教學(xué)、文化學(xué)等方面的內(nèi)容結(jié)合起來(lái)進(jìn)行綜合性的考察。對(duì)學(xué)術(shù)研究來(lái)說(shuō)，材料是最為重要的。然而使用材料，是為了解決和說(shuō)明問(wèn)題。我的學(xué)士論文《<世說(shuō)新語(yǔ)>的語(yǔ)言美》（哈爾濱：《求是學(xué)刊》，1986年第4期）是我撰寫的第一篇學(xué)術(shù)論文，它完成于1985年。當(dāng)時(shí)劉敬圻師在鑒定中指出：“該文材料豐富，觀點(diǎn)亦多可取，然而許多觀點(diǎn)被淹沒(méi)在大量的材料之中，是為本文之不足。”據(jù)此，這篇文章在發(fā)表時(shí)，我將它從由20千字刪到6千字。十多年過(guò)去了，每當(dāng)臨文之際，未嘗不念劉師之言，而深以自警。現(xiàn)在看來(lái)，同樣的錯(cuò)誤，我再也沒(méi)有犯過(guò)。而我使用的材料，幾乎都是自己讀書得來(lái)的第一手材料，這樣就使自己的學(xué)術(shù)研究建立在可靠的基礎(chǔ)之上。試舉一例以說(shuō)明之。眾所周知，北魏作家楊衒之在其精思傅會(huì)的《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》中，創(chuàng)造了一種由正文與注語(yǔ)合體構(gòu)成的獨(dú)特文體，在中古文學(xué)中格外引人注目。其意義與價(jià)值自不待言，其發(fā)生之原因更令人深思。迄今為止，對(duì)這一問(wèn)題的研究，仍以國(guó)學(xué)大師陳寅恪先生的闡釋最為有力。陳先生之所言，本來(lái)屬于版本學(xué)的范疇，而從文學(xué)的角度看，則無(wú)疑涉及到一種新文體的起源問(wèn)題。依陳氏之說(shuō)，此種新文體源于六朝時(shí)期的“合本子注”體佛學(xué)著作，同時(shí)，它也是彼時(shí)之學(xué)林流行“合本子注”體著作的具體表現(xiàn)。對(duì)陳先生之博雅與卓識(shí)，我是萬(wàn)分欽佩的，然而我并不為其觀點(diǎn)所囿。拙文《〈洛陽(yáng)伽藍(lán)記〉的文體特征與中古佛學(xué)》（北京：《文學(xué)遺產(chǎn)》，1998年第6期，頁(yè)21~29），認(rèn)為《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》新文體的誕生與我國(guó)傳統(tǒng)文化也有密切關(guān)系。具體言之，我國(guó)的史官文化和經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁作為“合本子注”文章體式的原始胚胎，乃是其真正的淵源所自。在中古時(shí)代，這兩個(gè)胚胎被僧侶學(xué)者的“格義”風(fēng)尚激活了，同時(shí)使它們步入佛學(xué)之門，并在其中不斷成長(zhǎng)、壯大，由此而孕育了中古文學(xué)“合本子注”的寫作模式。這樣，就發(fā)展了陳先生被學(xué)術(shù)界視為定論的成說(shuō)。在闡明上述觀點(diǎn)時(shí)，我使用了大量的佛典材料，沒(méi)有這些材料，也就不會(huì)產(chǎn)生這些觀點(diǎn)。而以豐富的材料為依據(jù)，對(duì)前人之成說(shuō)，或破或立，或在前人的基礎(chǔ)上，有更進(jìn)一步的發(fā)明與創(chuàng)獲，確實(shí)是我的一貫追求。
選擇新視點(diǎn)、新視角，采取“舊瓶裝新酒”的方式，對(duì)老問(wèn)題進(jìn)行全新的現(xiàn)代闡釋。如關(guān)于“竹林七賢”的故事，在我國(guó)中古史籍中記載頗多。此類記述，貌似可信，但若細(xì)加推究，則疑點(diǎn)自見(jiàn)：其一，此七人年齡有別，輩分不同，如山濤（205~263）比王戎和阮咸（234~305）大二十九歲，二阮是叔侄關(guān)系，如何能夠經(jīng)常在一處縱酒遨游?其二，七人之作品絕無(wú)關(guān)于竹林的描寫。山、王和阮咸未以文章名世，而其他四人皆當(dāng)時(shí)之大手筆。如果他們終日在茂林修竹之間盤桓，又豈能不詠之于詩(shī)?其三，此七人在身世、性格、履歷、品德、思想諸方面各具特點(diǎn)，又豈能共為雅集、契合甚深?其四，七人遨游之地山陽(yáng)（今河南修武）距當(dāng)時(shí)京城洛陽(yáng)甚遠(yuǎn)，而據(jù)向秀（227?~272?）之《思舊賦》（《全晉文》卷七二），該地有嵇康故居，嵇、向確曾一度在此隱居，然而向秀對(duì)另外五人卻不置一詞。原因何在?……這一系列問(wèn)題，甚不可解，故“竹林七賢”之名目必有待發(fā)之覆。物換星移，十六個(gè)世紀(jì)的悠悠歲月逝去了，無(wú)人覘破其秘。逮至民國(guó)時(shí)期，陳寅恪先生著文指出：“大概言之，所謂‘竹林七賢’者，先有‘七賢’，即取《論語(yǔ)》‘作者七人’之事數(shù)，實(shí)與東漢末‘三君’、‘八廚’、‘八及’等名目同為標(biāo)榜之義。迨西晉之未，僧徒比附內(nèi)典、外書之‘格義’風(fēng)氣盛行，東晉初年乃取天竺‘竹林’之名加于‘七賢’之上，至東晉中葉以后江左名士孫盛、袁宏、戴逵輩遂著之于書，而河北民間亦以其說(shuō)附會(huì)。……”（《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》，《金明館叢稿初編》，頁(yè)181）此說(shuō)一出，云翳散盡，而中天昭朗。陳先生復(fù)云：“寅恪嘗謂外來(lái)之故事名詞，比附于本國(guó)人物事實(shí)，有似通天老狐，醉則見(jiàn)尾。如袁宏《竹林名士傳》，戴逵《竹林七賢論》，孫盛《魏氏春秋》，臧榮緒《晉書》及唐修《晉書》等所載嵇康等七人，固皆支那歷史上之人物也。獨(dú)七賢所游之‘竹林’，則為假托佛教名詞，即‘velu’或‘veluvana’之譯語(yǔ)，乃釋迦牟尼說(shuō)法處，歷代所譯經(jīng)典皆有記載，而法顯、玄奘所親歷之地。此因名詞之沿襲，而推知事實(shí)之依托，亦審查史料真?zhèn)沃焕病！保ā丁慈龂?guó)志·曹沖華佗傳〉與佛教故事》，《寒柳堂集》，頁(yè)161）這一凌越千古的卓見(jiàn)，顯示了一代學(xué)術(shù)大師獨(dú)具之慧眼。拙文《論異型文化的合成品：“竹林七賢”的意蘊(yùn)與背景》（哈爾濱：《學(xué)習(xí)與探索》，1997年第2期，頁(yè)114~119），在陳寅恪先生觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，對(duì)“竹林七賢”的問(wèn)題重新予以闡釋。文章指出，“竹林七賢”并非有組織的在竹林下肆意酣暢的名士群體，這一名目也并非客觀的存在，而是后人意念虛構(gòu)的產(chǎn)物。其實(shí)際的創(chuàng)造者是在東晉時(shí)代深具影響力的謝安。就其內(nèi)蘊(yùn)而言，它是由天竺佛家文化和我國(guó)傳統(tǒng)文化的某些基因合成的，其產(chǎn)生與晉人的審美觀念、心靈意識(shí)以及當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史背景均有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。我得出這樣一些結(jié)論，也是以豐富的第一手材料為依據(jù)的。
采取考、論結(jié)合的撰述方式，即首先澄清基本事實(shí)，然后進(jìn)行闡述。從我的實(shí)際情況看，我的學(xué)術(shù)風(fēng)格界于新、老之間。我不愿意一味地考，因?yàn)槲铱疾贿^(guò)清朝人，而處于白山黑水之間走這條路也實(shí)在不會(huì)有太大的出息；我又不喜歡單純地論，因?yàn)楦呶萁病液訛a水非我之所長(zhǎng)。于是，我選擇了考論結(jié)合的撰述方式，即不脫離扎實(shí)的第一手材料，同時(shí)亦融入對(duì)這些材料的細(xì)密而富有新意的闡釋，著重彰明和闡發(fā)中古文學(xué)和中古文化的普遍意義以及其中所浸透的文化規(guī)律，從民族思維、民族文化的高度揭示其共性特征。所攝取的材料，皆來(lái)自學(xué)者常見(jiàn)之書，而不去獵奇求異。因?yàn)槲壹葲](méi)有這樣的能力，也沒(méi)有這樣的興趣。就此而言，陳寅恪先生是我魂?duì)繅?mèng)縈、心摩手追的大師。其片言只語(yǔ)，我亦視為璧珍。具體言之，我憧憬的是“有思想的學(xué)術(shù)和有學(xué)術(shù)的思想”（王元化先生主編《學(xué)術(shù)集林》第一輯《后記》中語(yǔ)）。張永言教授以此二語(yǔ)評(píng)論我寄給他的兩篇論文，恰好暗合于我心中的學(xué)術(shù)勝境，真使我驚喜莫知所云。
選擇小題目做大文章，以專求通，以點(diǎn)代面。拙文《說(shuō)麈尾：六朝名士的風(fēng)流雅器》（北京：《中國(guó)文化》，第17期，頁(yè)1~13）是比較典型的一篇。拙文指出，六朝時(shí)期，士林中流行一種雅器，名曰麈尾。這一微小之物，凝聚了六朝的綺麗與輝煌，昭示著士人的倜儻和風(fēng)流，具有極其深厚的文化內(nèi)蘊(yùn)。拙文從“麈與麈尾”、“麈尾的種類與形制”、“麈尾與六朝名士”、“麈尾與六朝名僧”和“麈尾與維摩詰”等五個(gè)方面入手，結(jié)合書面記載和考古資料深入探討了麈尾的問(wèn)題。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，明季以前，學(xué)林中人很少予以關(guān)注。有清學(xué)術(shù)發(fā)達(dá)。乾嘉之際，著名學(xué)者趙翼在《廿二史札記》中率先揭示了麈尾與六朝清談文化之關(guān)系，極富創(chuàng)見(jiàn)。至民國(guó)時(shí)代，王伊同先生在《五朝門第》第八章的兩篇附錄里，對(duì)有關(guān)麈尾的史料加以梳理，并略作闡發(fā)。嗣后，賀昌群先生作《<世說(shuō)新語(yǔ)>札記》。此文從六朝之文化背景出發(fā)，結(jié)合東瀛之實(shí)物遺存與我國(guó)石窟之造像以及壁畫之摹繪，初步考察了麈尾的形制特點(diǎn)與日常功用，頗為引人入勝。八十年代初，白化文先生著文向文史愛(ài)好者介紹麈尾，詳明而嚴(yán)謹(jǐn)，亦足資研究者借鑒。拙文在諸家的啟迪下，從文學(xué)、歷史、哲學(xué)、宗教學(xué)等方面，對(duì)這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行了全面的探討。
對(duì)同一個(gè)問(wèn)題進(jìn)行連續(xù)不斷的、反復(fù)的研究，對(duì)有關(guān)材料進(jìn)行“竭澤而漁”或“一網(wǎng)打盡”式的處理。我寫論文，仿佛是滾雪球?總是由小到大。我對(duì)“嘯”的研究便是一個(gè)典型的例證。目前，僅僅關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，我就發(fā)表了四篇學(xué)術(shù)論文：《論“自然之至音”——“嘯”》（哈爾濱：《求是學(xué)刊》，1994年第3期，頁(yè)65～71），《“嘯”：東方古國(guó)的口哨音樂(lè)》（北京：《中國(guó)文化》，總第12期,頁(yè)177～183），《論“嘯”——絕響的中國(guó)雅樂(lè)》（哈爾濱：《求是學(xué)刊》，1997年第4期，頁(yè)74～77）和《論阮籍善嘯》（哈爾濱：《北方論叢》，1999年第2期，頁(yè)44～50）。目前，我正在撰寫的還有三篇文章：《論道家之“嘯”》，《六朝詩(shī)歌中的“嘯”音》和《成公綏〈嘯賦〉的文化闡釋》。我打一個(gè)洞，就挖一口井，問(wèn)題能解決多少，就解決多少，能做到什么程度，就做到什么程度。擺在我前面的路還很遙遠(yuǎn)，上帝給予我足夠的時(shí)間，使我能夠在持續(xù)的進(jìn)取中不斷糾正自己的錯(cuò)誤（這就是我所理解的“年齡優(yōu)勢(shì)”）。因此，我沒(méi)有必要為每一篇文章戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢。屬文之時(shí)，只要盡力，也就心安理得了。
本書就是我十余年來(lái)研究中古文化的一個(gè)總結(jié)性成果，所以上述的種種情況在書中都有比較充分的體現(xiàn)。這一點(diǎn)明眼的讀者是一望即知的。需要特別予以說(shuō)明的是，本書所有引述文字的文獻(xiàn)依據(jù)，均見(jiàn)于書后的《參考書目》和《參考文目》（這兩種目錄和它們前面的三種索引都是按照漢語(yǔ)音序排列的）。這兩種目錄作為本書的“根”，也足以表明我關(guān)于中古文化的知識(shí)來(lái)源。由于我想從多角度、多層面對(duì)中古文人生活進(jìn)行闡發(fā)，所以征引材料有個(gè)別重復(fù)之處（我沒(méi)有能力讓某些材料在書中只出現(xiàn)一次而能夠說(shuō)明我想說(shuō)明的全部問(wèn)題，中古時(shí)代遺留于今日的文獻(xiàn)又太少了，我為此而苦惱不已），希望讀者能夠諒解。本書沒(méi)有石破天驚的高論，本書也沒(méi)有虛浮不實(shí)的危言，但是矢志求真，言必有據(jù)，所以盡管它不一定是“優(yōu)質(zhì)產(chǎn)品”，但肯定是“信得過(guò)產(chǎn)品”。毋庸諱言，我在學(xué)術(shù)上的幼稚和文化上的膚淺，決定了我在以往的學(xué)術(shù)研究中必然所見(jiàn)有限，甚至謬誤百出。譬如在公開(kāi)發(fā)表的文章中，我曾經(jīng)把南宋的劉應(yīng)登說(shuō)成是清朝人，把民國(guó)時(shí)代的聶崇歧也說(shuō)成是清朝人，把“韓盧”這種戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的名犬當(dāng)成了人名……諸如此類的令我羞愧得要死的幾個(gè)大謬，都被好心而又細(xì)心的老師和朋友給捉住了。我感謝他們，真誠(chéng)地感謝他們。不過(guò)，就我個(gè)人過(guò)去的研究工作而言，無(wú)論是對(duì)，還是錯(cuò)，無(wú)論是功，還是過(guò)，一切的一切都屬于二十世紀(jì)的我。我在1985年到2000年間在學(xué)術(shù)上所作的全部努力，都是“彩排”，都是練習(xí)。我真正有作為的時(shí)期應(yīng)當(dāng)是下一個(gè)世紀(jì)的頭十年，希望那時(shí)候少犯一點(diǎn)錯(cuò)誤，多獲得一些真理。
自信人生八百歲，浩蕩乾坤任我行。沐浴著二十世紀(jì)的夕陽(yáng)的余輝，我的心已經(jīng)飛入二十一世紀(jì)的碧海青天了。
2000年10月1日于竹林軒
