牟宗三與康德哲學(xué)散論

五、講透知性的邏輯性格

　　牟宗三后來對《認(rèn)識心之批判》作了自我批評，在重印志言中，他說：“經(jīng)過近三十余年來中西兩方面之積學(xué)與苦思，返觀《認(rèn)識心之批判》，自不免有爽然若失之感。最大的失誤乃在于那時(shí)只能了解知性之邏輯性格，并不能了解知性之存有論的性格。”

　　然而，“知性之邏輯性格”是非講透不可的，否則，康德哲學(xué)的革命性便不顯。一般人若是未經(jīng)有意識的哲學(xué)思考訓(xùn)練，總難免實(shí)在論的心態(tài)很嚴(yán)重。康德哲學(xué)的革命意義即在于，它能直截了當(dāng)?shù)嘏まD(zhuǎn)入的實(shí)在論心態(tài)。依康德說，時(shí)間空間是人的先天直觀形式：并非外在的事物本身有時(shí)間性空間性，而是人的認(rèn)識機(jī)構(gòu)之一部分（直觀）把時(shí)空形式加于外物；因果性等等是人的先天知性范疇：并非外在事物相互間本來就有因果聯(lián)系，而是人的認(rèn)識機(jī)構(gòu)之另一部分（知性）把因果范疇加于外物。人好象從娘肚子里出來就戴著一副有色眼鏡：并非世界萬物都有某種顏色，而是透過眼鏡我只能把世界萬物看成某種顏色。說桌子的邊緣是直線，等于是說我把它們看成直線；說兩事物甲為因乙為果，等于是說我把它們看成因果。生活中的有色眼鏡，可以戴上，也可以脫掉；而從娘胎里帶出來的直觀形式、知性范疇，卻好比永遠(yuǎn)脫不下的有色眼鏡。這就使人們誤以為世界本身有某種顏色，從而陷入實(shí)在論的迷夢。康德哲學(xué)如一聲霹靂，驚破人類的千年迷夢。

　　在康德的哲學(xué)里，人類的知識是就現(xiàn)象界、經(jīng)驗(yàn)界而談。這種知識分成“經(jīng)驗(yàn)的”與“先驗(yàn)的”兩方面，但知識全體并不能看作“先驗(yàn)的”與“經(jīng)驗(yàn)的”兩部分的”拼盤，似乎中間可以有一條明確的界線，可以看得到“先驗(yàn)知識”與“經(jīng)驗(yàn)知識”的單獨(dú)存在。不是的！“先驗(yàn)知識”和“經(jīng)驗(yàn)知識”這兩部分總是有機(jī)地結(jié)合在一起，你中有我，我中有你，難分難解。

　　當(dāng)然，也不能說“經(jīng)驗(yàn)的”那部分構(gòu)成對象，為“所知”；“先驗(yàn)的”那部分構(gòu)成主體，為“能知”。“所知”的成立，在這里也需要“能知”的參預(yù)，在認(rèn)識的對象上，也是“能所不分”的。說得準(zhǔn)確些，先驗(yàn)的直觀形式和知性范疇不僅參予形成知識，更參預(yù)形成知識的對象。舉例說，我們看到一個(gè)桌子，并知其為桌子，（此“知”包含許多內(nèi)容，如知其形狀[空間形式]，知其新舊[時(shí)間形式]，知其來歷與用途[因果范疇等等]，康德所要強(qiáng)調(diào)的是：我人認(rèn)識機(jī)構(gòu)先天具有的那些形式、范疇，不僅是關(guān)于桌子的知識的條件，而且也是作為經(jīng)驗(yàn)對象的桌子的條件。一言以蔽之，“經(jīng)驗(yàn)可能的條件，即是經(jīng)驗(yàn)對象可能的條件”。（在這個(gè)意義上，甚至可以說：沒有認(rèn)識的先天機(jī)構(gòu)，也就沒有桌子的存在。這好象頗有貝克萊“存在即是被感知”的唯我論味道，但兩者有本質(zhì)的不同，要須在論證推演中分辯清楚，康德所以難讀之故，于此可見一斑。）

　　所謂“知性的邏輯性格”，就是強(qiáng)調(diào)了這一面，此處“邏輯的”一詞，是在與“實(shí)在的”一詞為對的意義上使用的。強(qiáng)調(diào)知性的邏輯性格，就是與為常識所擁護(hù)的實(shí)在論唱反調(diào)。康德知識論的這一革命面，得到了現(xiàn)代科學(xué)特別是理論物理學(xué)的充分支持。在物理學(xué)中，人們不能談?wù)撐镔|(zhì)基礎(chǔ)（例如光子）本質(zhì)上是“波”，還是“粒子”。粒子也好，波也好，都是在實(shí)驗(yàn)、觀察、理論的參予下形成的。同為光子，在如此這般一套實(shí)驗(yàn)裝置、觀察程序、理論解釋下，它是粒子；在如彼那般另一套實(shí)驗(yàn)裝置、觀察程序、理論解釋下，它又是波。說“物質(zhì)是波與粒子的對立統(tǒng)一”，這不過是用辯證法來變戲法，一點(diǎn)兒幫不了忙，一絲毫未增加點(diǎn)新知識。N·波耳說得好：“我們可以讓釘子固定，也可以讓釘子松動，但是我們不能讓釘子既固定又松動”。近代物理學(xué)大家關(guān)于理論與實(shí)在關(guān)系問題的哲學(xué)表態(tài)，幾乎一面倒，倒向康德而不取實(shí)在論；這類言論俯拾皆是，例如，堪稱活著的愛因斯但的斯蒂芬·霍金就毫不客氣他說：“在科學(xué)的哲學(xué)方面很難成為實(shí)在主義者，因?yàn)槲覀冋J(rèn)為實(shí)在是以我們所采用的理論為前提”，“沒有理論我們關(guān)于宇宙就不能說什么是實(shí)在的”，“問理論是否和實(shí)在相對應(yīng)沒有任何意義，因?yàn)槲覀儾恢朗裁词桥c理論無關(guān)的實(shí)在。”

　　現(xiàn)代物理學(xué)在強(qiáng)力支持康德認(rèn)識論的同時(shí)，對之也稍稍有所修正：“觀察者參預(yù)形成觀察對象”，此無異議，但現(xiàn)在“觀察者”不僅僅是一個(gè)“知性我”，觀察者除了“先天地配備從娘胎里帶出來的全套直觀形式、知性范疇，而旦還被數(shù)學(xué)概念、物理理論、實(shí)驗(yàn)工具武裝著。與經(jīng)驗(yàn)實(shí)在相對應(yīng)又成為經(jīng)驗(yàn)實(shí)在之條件的內(nèi)在化的先天認(rèn)識機(jī)構(gòu)，其邊界已大大向外擴(kuò)充；而認(rèn)識主體先于客體并且開出客體這一康德認(rèn)識論的要旨，也因此擴(kuò)充而更加鮮明、凸顯。不妨想像，在另一個(gè)星球上有比人類更高級的智能動物，它們的先天的認(rèn)識機(jī)構(gòu)中已包含著地球上人類經(jīng)過千萬年歷史才發(fā)明出來的那些認(rèn)識工具：數(shù)學(xué)概念、物理理論、實(shí)驗(yàn)儀器等，在那里，復(fù)雜精致的量子力學(xué)象因果范疇一樣，是從娘肚里帶出來不學(xué)而能的“知性形式”，人人都是天生的物理學(xué)家，白癡也不例外，想忘記也忘不掉。在此意義上，我們可以說，現(xiàn)代科學(xué)具有一種與“實(shí)在論的”相對立的“邏輯的”性格。

　　細(xì)繹康德原文，和王國維十分推崇的叔本華的述康（《康德哲學(xué)批判》一文），以及王國維本人的再述，關(guān)于“邏輯的”一詞，有一個(gè)重要的區(qū)別必須強(qiáng)調(diào)提出，即，在與“存有論的”（或“實(shí)在的”）相對立的意義上使用，跟在與“綜合的”相對立的意義上使用，兩者完全不同。前一種意義上文已論及，茲請說明后一種意義。與“綜合的”相對立，“邏輯的”一詞有分析的、同義反復(fù)的意思，它常常指“套套邏輯”（tautologY）的形式和規(guī)則．“人皆有死，蘇格拉底是人，故蘇格拉底有死”，是它的典型例子，“一個(gè)命題與它的否定不能俱真”（矛盾律）曾是它的中心規(guī)律。符號邏輯早就把所有套套邏輯的規(guī)律一網(wǎng)打盡，畢其功于一役地收羅進(jìn)一個(gè)簡單的公理系統(tǒng)。這種意義上的邏輯只能行于命題，不能行于感性事實(shí)材料，行于命題也只能起安排整理的作用，不能導(dǎo)出原則上為新的命題。

　　然而，自從歐幾里得幾何以來，兩千多年間，邏輯的地位和作用一直被不適當(dāng)?shù)乜浯罅恕ＶR應(yīng)該具嚴(yán)密性、精確性，而歐氏幾何不愧為知識嚴(yán)密性精確性的典范，似乎一切知識都應(yīng)該向它看齊，似乎不能象它那樣編織成系統(tǒng)的知識便不成熟，而歐氏幾何之所以能致此者，端賴于邏輯的功效。古典理性主義錯(cuò)誤的一個(gè)重要根源就在于這種對于歐氏幾何的錯(cuò)誤的哲學(xué)詮釋上。這種錯(cuò)誤的看法至今猶在淺學(xué)的人中有著根深蒂固的影響，簡直成了教條。康德《純理批判》（以及《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》）所要完成的一個(gè)任務(wù)就是反對這樣的“邏輯主義”。他要證明，人的認(rèn)識以先天直觀形式和先天知性范疇行于感性材料以產(chǎn)主知識，是一個(gè)“綜合”的過程，而不是分析的邏輯演繹的過程。他在討論“形而上學(xué)如何可能”、“物理學(xué)如何可能”、“數(shù)學(xué)如何可能”等問題時(shí)，反復(fù)辯稱真理的“綜合性”，即使象5＋7=12這樣簡單至極的算術(shù)真理，它亦不是單純的狹義的邏輯分析所能達(dá)到的。人的實(shí)際的認(rèn)識過程包括諸多因素，邏輯的、歸納的、類比的、猜測的、直覺的，甚至詩意、激情、夢幻、迷亂、變態(tài)心理，都能起積極作用，“邏輯的”則肯定不在其中居主導(dǎo)地位。康德把這一點(diǎn)辯證得十分清楚了，科學(xué)的后來進(jìn)展每能具體地示證康德爾的先見之明。例如對初等算術(shù)的皮亞諾改制顯示算術(shù)的核心在于囊括無限個(gè)三段論式的“數(shù)學(xué)歸納法”，遠(yuǎn)遠(yuǎn)越出了邏輯之所能為，康德關(guān)于算術(shù)定理也是“綜合判斷”的哲學(xué)論證，徑可以作皮亞諾算術(shù)系統(tǒng)的前驅(qū)。數(shù)學(xué)當(dāng)然是邏輯性最強(qiáng)的科學(xué)，但只要是創(chuàng)造性的數(shù)學(xué)家，他入乎其內(nèi)，深嘗過研究工作的個(gè)中三味，當(dāng)他出乎其外，談?wù)勥@種工作的性質(zhì)時(shí)，他決不會把創(chuàng)造發(fā)明的關(guān)鍵歸于邏輯推理，邏輯推理只在關(guān)鍵步驟已經(jīng)完成，需要作整理、安排、表達(dá)時(shí)才起作用。特別重視數(shù)學(xué)邏輯性的，往往是那些傳授現(xiàn)成知識的數(shù)學(xué)教師，和那些人云亦云的“哲學(xué)家”，而不是實(shí)干的數(shù)學(xué)家。

　　康德在“邏輯的”與“綜合的”兩者間所作的辯證，為叔本華和王國維所深契。王國維《叔本華的哲學(xué)及其教育學(xué)說》一文中述及康德之處，即以歐幾里得幾何所體現(xiàn)的“理性主義”（意指邏輯主義）為話題，從康德的觀點(diǎn)作批判的考察。歐氏結(jié)撰其幾何原本時(shí)的意向很明確：不信直觀，偏信邏輯，故力求對直觀的依賴（公理）越少越好，減之又減，只剩幾條實(shí)在無可歸并者，才任它們依于直觀，其余則統(tǒng)統(tǒng)交給邏輯。歐氏幾何整體結(jié)構(gòu)所暗示的教訓(xùn)即為：只有邏輯是可靠的，屬理性；直觀屬經(jīng)驗(yàn)，所以不可靠。欲識破此種邏輯主義，關(guān)鍵在于能象王國維那樣，抓住康德辯證中的一個(gè)重要區(qū)分：“經(jīng)驗(yàn)的直觀”與“純粹的直觀”。

　　王國維寫道：“吾人由理性之作用而知五官及悟性固有時(shí)而欺吾人，如夜中視朽索以為蛇，水中置一棒而折為二，所謂幻影者是也。彼等但注意于此以經(jīng)驗(yàn)的直觀為不足恃，而以為真理惟存于理性之思索，即名字上之思索，此唯理論與前之經(jīng)驗(yàn)論相反對。歐幾里得于是由此之立腳地以組織其數(shù)學(xué)，彼不得已而于直觀上發(fā)見其公理，但一切定理皆由此推演之而不復(fù)求之于直觀。然彼之方法之以風(fēng)行于后世者由純粹的直觀與經(jīng)驗(yàn)的直觀之區(qū)別未明于世”。在康德的意思，純粹的直觀也有理性的根源，（惟當(dāng)其欲對此作根源的說明時(shí)，因論證方式過于邏輯化而碰到困難（［二律背反]，此為后話）理性一名，非套套邏輯可以所得而私。邏輯形式雖亦行于真理之域，真理的內(nèi)容卻非其所能探及。王國維喻歐氏幾何的結(jié)撰方式：“如觀魚龍之戲，但示吾人以器械之種種作用而其內(nèi)部之聯(lián)絡(luò)及構(gòu)造則終來之示也”。此喻極其形象又極其深刻，它昭示，任何真理內(nèi)容的表達(dá)，都是綜合判斷。

　　在此不妨作一個(gè)有趣的科學(xué)史注記。因非歐幾何出來，有人就嚷嚷，康德的認(rèn)識論被駁倒了。非歐幾何與歐氏幾何是兩套互相矛盾的理論體系（各自內(nèi)部并無矛盾），如果幾何公理表達(dá)先天的直觀形式，那么，先天直觀怎么會帶出兩套互相矛盾的形式呢？其實(shí)，要是這些人能夠象叔本華、王國維那樣，對于康德早就做出的“經(jīng)驗(yàn)的直觀”之于“純粹的直觀”之區(qū)分，有深刻的體會的話，就不至于這么嚷嚷了。康德好象是預(yù)見到會有高斯、羅巴切夫斯基這班人出來搞非歐幾何，竟早就預(yù)為之備，作好了這一區(qū)分以待之。歐幾里得的第五公設(shè)與羅巴切夫斯基的平行公理；都不是純粹直觀，而是經(jīng)驗(yàn)直觀，只因?yàn)榈谖骞O(shè)容易在經(jīng)驗(yàn)上直觀到，羅氏幾何的平行公理則很不容易從經(jīng)驗(yàn)上直觀到，所以兩者雖然邏輯上有同等的地位，歷史上的出現(xiàn)卻相隔兩千年。

　　總而言之，先天直觀形式、先天知性范疇，這些是康德對人的認(rèn)識機(jī)構(gòu)所作的概念上的把握，處于不同經(jīng)驗(yàn)和歷史狀況中的人，將有不同的表現(xiàn)，有些也未必能實(shí)存地表現(xiàn)得出來，需要“開”。這些直觀形式、知性范疇全套立在那里，就形成所謂“知性我”（主體）。知性主體與經(jīng)驗(yàn)對象既相對待又參予形成經(jīng)驗(yàn)對象，這樣的一種性質(zhì)牟宗三名之曰“邏輯性格”！《認(rèn)識心之批判》的重心即在解明這一性格。怎樣命名是無所謂的，要在于這一性格集中表現(xiàn)了康德哲學(xué)的革命性。但因命名可能引起混淆，故就“邏輯的”一詞可以有與“存有論的”相對之義，以及與“綜合的”相對之義兩義，特疏明之如上。

六、落實(shí)知性的存有論性格

　　談到知性的存有論性格，其實(shí)在《認(rèn)識心之批判》里，已經(jīng)有過精彩而深刻的提示。所謂“知性的存有論性格”是說知性接物所成之現(xiàn)象非為一虛象，而有其堅(jiān)實(shí)的本體；“現(xiàn)象的本體”，這也是康德的術(shù)語。牟宗三說：“康德以本體為范疇之一，……他欲建立本體一概念之客觀妥實(shí)性，……關(guān)此問題，康德一套說統(tǒng)，每步皆極困難。”而在牟宗三看來，康德這套說統(tǒng)所建立的是“全體現(xiàn)象宇宙之彌漫體”，而不是“個(gè)體之持續(xù)體”因此康德說現(xiàn)象的本體“過多面過高，不能盡現(xiàn)象本體之職責(zé)”。好比做衣服，所有一切衣服的“本體”（原料）都是棉花，但每一件衣服各有它自己的“本體”（特殊的面料）。牟宗三堅(jiān)持認(rèn)為“現(xiàn)象的本體”須克就“個(gè)體性的本體”為言，譬之做衣服，它的原料須克就各別恃殊的布料為言。“吾自始即想自個(gè)之為個(gè)而明之，自個(gè)之為個(gè)而言本體”。為此目的，牟宗三須“別取一途徑。單注意于生理機(jī)體中心中之生起事及其意義之客觀化”，“承認(rèn)生理感中心中之生起事之實(shí)際性及堅(jiān)強(qiáng)性（亦帶有頑梗性）．吾人單須就此而客觀化即足，客觀化之使其脫離生理機(jī)體及心覺觀點(diǎn)此而客觀化之即是，客觀化之使其脫離生理機(jī)體及心覺觀點(diǎn)而有客觀而公共之意義。吾人在此客觀化中，決定出個(gè)體之為個(gè)，個(gè)體之統(tǒng)一。”康德所建立之“全體現(xiàn)象宇宙之彌漫體”，嚴(yán)格地說，乃是“形上的本體”，而非）現(xiàn)象的本體”，好比對于裁縫來說，棉花是他做衣服的“形上的原料”而不是“當(dāng)下的原料”，當(dāng)下的原料乃是布。

　　與后來《現(xiàn)象與物自身》不同，《認(rèn)識心之批判》的基本順序仍是“上講”，即從下往上講.牟宗三分“心”為三個(gè)層次：1．“生理感中心”；2．認(rèn)識心；3.形上心。“生理感中心中之生起事”，不僅人能有，動物亦有，人所異于動物者，是由“心覺”行于“生理感中心”之中而成“認(rèn)識心”。有心覺存于官覺之中為其主，故而能行直覺之事；直覺者，覺事，覺事之意義，其中包括事之因果，故因果亦有直覺的確定性.在康德，知性我是由若干形式范疇搭起來的間架：而在牟宗三，則認(rèn)識心為“生理感中心”因心覺提升（緣心覺爬升）而成者。

　　“心覺”云何？可以說這是整部《認(rèn)識心之批判》的總綱，其第一卷為“心覺總論”以后各卷乃是依心覺展開為認(rèn)識心之方方面面。對于“心覺”一詞，實(shí)無法用三言兩語定義、解釋，須通全書之旨而后能完備并定住其含義。

　　形上心之自體明覺，也是一種心覺，故認(rèn)識心不僅可以由“生理感中心”緣心覺爬升而成，亦可以由形上心之“坎陷”而成。形上心之“覺物”、“知物”，必非邏輯意義上的覺知，而是本體意義上、存有論意義上的覺知，各種覺知，必不假形式、范疇而行。《認(rèn)識心之批判》一書實(shí)際上已經(jīng)為沿著“下講”（從上往下講）的方向揭示知性的存有論性格，開了端緒。“認(rèn)識心之靜處而與物對……。吾人將溯其源于形上的心之坎陷。”這大概是用易經(jīng)中“坎陷”一詞來說認(rèn)識心之根源的第一次出現(xiàn)。曾聽牟先生早年的學(xué)生傅成綸先生說：“牟先生寫《認(rèn)識心之批判》時(shí)，我正隨侍在側(cè)。有一天他對我說，昨夜興奮得一夜不眠，躺在床上輾轉(zhuǎn)反側(cè)，想通了一個(gè)問題，即形上心坎陷而為認(rèn)識心。”

　　用形上心坎陷而成認(rèn)識心來說因果律之必然性，是《認(rèn)識心之批判》中極其精彩的一段大文章。依常識，固果律自身即是一種必然性，這與邏輯律自身即是一種必然性，差可比擬。但牟宗三所欲重言者，不是這種必然性，而是理性根據(jù)上的必然性。處于因果倫系、邏輯網(wǎng)絡(luò)中的必然性，乃是一種平鋪的展開，委順的演化，屬于呈現(xiàn)原理，不屬于實(shí)現(xiàn)原理。牟宗三則要將必然性立體化，要“獲得其所以呈現(xiàn)之理由，即獲得其理性的必然性。而彼理由亦即吾人所說之實(shí)現(xiàn)原則”。橫向的平鋪的因果關(guān)系，無論在直覺層面，還是在知性層面，都不能植立其必然性的根據(jù)，盡管它自身是一種必然性。牟宗三說：“凡言必，皆通于理性之根據(jù)而言。若無理性之根據(jù)，縱事實(shí)上有矣，亦不得說必。事實(shí)上有而不必，此‘不必’單指無理性根據(jù)言，不指其結(jié)果在此時(shí)此地出現(xiàn)在某時(shí)某地亦可不出現(xiàn)而言。假若有理性的根據(jù)，則其結(jié)果亦有時(shí)可以出現(xiàn)，有時(shí)可以不出現(xiàn)，皆有必然之理由。”儒家講“性善”、講“人皆可以為堯舜”，佛家講“即身成佛”、講“開悟”，都是講在理性層面上有根據(jù)的必然性。至于出現(xiàn)不出現(xiàn)，開未開出，那是實(shí)存面上的另一問題。人欲橫流，天下滔滔，若孟子所云性善者，其出現(xiàn)蓋如鳳毛麟角，但仍可堅(jiān)持說“必”，說“性必善”。“求則得之，舍則亡之，是求之在我者也”，植根在既內(nèi)在又超越的理性層面上的必然性，屬于創(chuàng)造原理，實(shí)現(xiàn)原理，它不會現(xiàn)成地出現(xiàn)，但只要去“求”，它必出現(xiàn)。這又與刻苦鉆研、孜孜以“求”古德巴赫猜想的解不同，因?yàn)楹笠环N“求”，仍然是“求之在我，礙之在天，是求之在外者也”。可見科學(xué)追求所在的理性層面，比之性理、空理、玄理之理性層面，自又有淺深之別。必然性之筑基，只能在內(nèi)在而超越的理性層面上講，不能在邏輯、科學(xué)、見聞之知的層面上講。這兩種必然性，也可以把它們區(qū)分為一種是外延的，一種是內(nèi)涵的。外延的必然性，有例外就不“必”了；內(nèi)函的必然性，就內(nèi)在根據(jù)立言，雖外表不出現(xiàn)，亦仍為“必”。此種區(qū)別，古人知之甚稔。當(dāng)孔子說：“有德者必有言，有言者不必有德”、“仁者必有勇，勇者不必有仁”時(shí)．此“必”為內(nèi)涵的必，有根據(jù)的必。“德”、“仁”可作為“有言”、“勇”的根據(jù)，反之則否，盡管外延他說，可能有例外：某有德者可能無言，某仁者可能一時(shí)膽小（甚至怕老鼠、怕蟑螂），而眼前的有言者倒真的全有德，勇者倒真的全是仁人君子。即使如此，仍不妨孔子的話是對的。但當(dāng)孔子告誡說：“毋意、毋必、毋固、毋我”時(shí)，這里的“必”即為外延的，缺乏根據(jù)的。既然缺乏根據(jù)，孔子就教你“毋必”!現(xiàn)代人的生活方式、話語方式越來越外在化，因此現(xiàn)代人講必然性，就只知在平鋪的橫向的外延的呈現(xiàn)原理下講，這種“必然性”，在社會生活、人際事情上很少沒有例外，很少不被反駁不被“證偽”。故講之者往往出自以偏概全的武斷態(tài)度，駁之者又往往導(dǎo)致否認(rèn)必然性存在的虛無態(tài)度。兩方面都不知內(nèi)涵的有理性根據(jù)的必然性之存在。牟宗三將兩種必然性重新區(qū)分，又重新接通，謂之“正本清源”，殆非虛美。

　　就超越邏輯、科學(xué)、見聞之知的層面而建立內(nèi)在的理性層面而言，此為中國傳統(tǒng)儒釋道三家之共法。但是就為因果律尋其超越的必然性根據(jù)而言，牟宗三獨(dú)取徑于儒家。佛道兩家對世界和生活取一種“冷觀或不關(guān)心之觀照”的態(tài)度，故他們所開的是超“成知識的認(rèn)識心”之認(rèn)識心，因果性難以在此立基。莊子假托孔子言：“若夫人者，目擊而道存矣，亦不可以容聲矣。”王夫子解曰：“方目之擊，道即存乎所擊。……念念相續(xù)而常新，……不舍斯須而通乎萬年。”人進(jìn)入這種態(tài)度以及這種態(tài)度所成的境界中，就絕對沒有因果性探尋的余地。牟宗三如是詮釋之、引申之：“事至變而不居，目擊而應(yīng)之，是謂循斯須。過乎斯須，執(zhí)古以為今，則固蔽而不通。念念相續(xù)，吾即以念念辱應(yīng)之。斯須念念，亦猶點(diǎn)點(diǎn)也。點(diǎn)點(diǎn)密移，亦猶念念相續(xù)也”。點(diǎn)點(diǎn)密移，是不成線，不成流的，也談不上變化，更談不上變化所循之軌跡。不循我，不循物，僅僅“循斯須而應(yīng)之”·縱然成流，亦只是虛無之流；縱然有變，也只是氣機(jī)之變。不能相應(yīng)于不易之理，因果性完全脫落。與二氏不同，“儒家于變易中見不易之理，不易之理發(fā)于天心之仁，則自然因果即得其超越之理性根據(jù)”。

　　關(guān)于因果范疇的“存有論性格”，牟宗三在《認(rèn)識心批判》中作到了二步，一、在成知識的認(rèn)識心內(nèi)，建立因果關(guān)系之直覺的確定性；二、在天心道體上，建立其理性的必然性。于講透“邏輯性格”后，再講存有論性格，就不是簡單地回到實(shí)在論。在某種意義上可以說，哲學(xué)就是訓(xùn)練人擺脫實(shí)在論心態(tài)，卻又不否認(rèn)客觀實(shí)在。

七、超越的分解與“一心開二門”

　　牟宗三對康德哲學(xué)最重要的補(bǔ)正和貢獻(xiàn)，在于他依中國傳統(tǒng)哲學(xué)充分證成了人可有“智的直覺”，人能知物自身。關(guān)此，系統(tǒng)完整通透的陳述是《現(xiàn)象與物自身》一書，前此則有《智的直覺與中國哲學(xué)》一書，可視作《現(xiàn)象與物自身》的前奏。

　　一方面，牟宗三深入康德哲學(xué)內(nèi)部，徹底了解了它的問題和困難：另一方面，他叉在長期的浸潤和滲透中，將中國傳統(tǒng)儒釋道三家的盡理原型與分際，弄得清清楚楚，在乙多（教”的基礎(chǔ)上又復(fù)將它們?nèi)谕ā?jù)此，才能夠看出井彌補(bǔ)康德的不足。經(jīng)過在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中長期的浸潤和滲透，牟宗三寫成《才性與玄理》、《佛性與般若，、《心體與性體》三部大著，分另歸，魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明儒學(xué)作了魚”造性的疏釋。分門另（類地觀之，它們屬于中國哲學(xué)史的研究，整體合一地觀之，貝（無論哲學(xué)史研究，還是康德研究，都是牟宗三學(xué)思生命的展開，正如他自己所說：“經(jīng)《才性與玄理》、《佛性與般若》、《心體與性體》、《從陸象山到劉蕺山》等書之寫作，以及與康德之對比，始達(dá)到此必然的消融。吾愧不能如康德，四無依傍，獨(dú)立運(yùn)思，直就理性之建構(gòu)性以抒發(fā)其批判的哲學(xué)；吾只能誦數(shù)古人已有之慧解，思索以通之，然而亦不期然而竟達(dá)至消融康德之境使之百尺竿頭再進(jìn)一步。”這在牟宗三自為謙詞，卻也道出了作為中國學(xué)人，他要攀登西方哲學(xué)高峰的必由之路。這看上去斷斷不是一條捷徑，遷回曲折，艱難至極。牟宗三以艱巨獨(dú)任的勇氣和百折不撓的毅力，走完了這條路，登上了高峰。

　　如何百尺竿頭，更進(jìn)一步呢？

　　眾所周知，康德區(qū)分了現(xiàn)象與物自身（或曰“現(xiàn)象界”與“智思界”）．按康德哲學(xué)的內(nèi)在理路，人的認(rèn)識只能及于現(xiàn)象，不能及于物自身。只有內(nèi)在于知性主體，人才能認(rèn)識；而只有跳出知性主體，才談得上認(rèn)識物自身。這在詞句上已經(jīng)是矛盾，而要跳出知性主體，不透過時(shí)空形式因果范疇這套機(jī)構(gòu)“純粹”地觀物，根本就做不到。康德不憚詞費(fèi)地證明：人只要試圖跳出知性主體，就會碰到無法克服的二律背反。照康德說來，認(rèn)識物自身，需要智的直覺，但人不可能有智的直覺，智的直覺屬于上帝，上帝知一切，但上帝不內(nèi)在于知性主體來知，不通過數(shù)學(xué)、科學(xué)來知；就如上帝統(tǒng)治一切，但上帝不通過法律和權(quán)力來統(tǒng)治。在西方傳統(tǒng)思想中，人是人，上帝是上帝，中間的鴻溝無法跨越。

　　但畢竟康德作出了“區(qū)分”（現(xiàn)象與物自身的超越的區(qū)分），既云區(qū)分，就意味著界限，意味著可以從界限的兩邊去看。這又與人永遠(yuǎn)被關(guān)閉在感性、知性的自我之內(nèi)永遠(yuǎn)見不到一線光明的描述不相符，康德因此翻上一層，試圖在《實(shí)踐理性批判》中解決這一問題。物自身既是超越的存在，便須由超越的主體契接之；超越的主體能立，超越的存在也就可知；而超越的主體之建立端在于“意志自由”之貞定。按照概念，真正的絕對的意志自由者是擺脫了一切羈絆束縛的，也就是擺脫了一切的規(guī)定性，連時(shí)空形式因果范疇都能擺脫。人能不能做到這一點(diǎn)呢？與物相比，看來人是有可以做到這一點(diǎn)的一些端倪、趨向的。王國維就這樣說：“我之為我其現(xiàn)于直觀中時(shí)，則塊然空間及時(shí)間中之一物，與萬物無異。然其現(xiàn)于反觀時(shí)，則吾人謂之意志而不疑也。而吾人反觀時(shí)，無知力之形式行乎其間，故反觀時(shí)之我，我之自身也。”“無知力形式行乎其間”，非“時(shí)間空間中塊然一物”的自我，不是頗有“意志自由”的味道么？以上是對“意志自由”的含義的一種抉發(fā)，還不是確實(shí)的貞定。康德經(jīng)過艱苦的努力，最終不得不承認(rèn)，按照他強(qiáng)探力索建構(gòu)哲學(xué)的方法，并不能從客觀方面證明意志確實(shí)自由。意志自由只能從主觀方面去證明它的必要性和必然性。所以，他將“意志自由”，連同“上帝存在”、“靈魂不滅”作為設(shè)定，來展開其批判，顯得象是一種無可奈何的選擇。

　　關(guān)鍵是要將超越的區(qū)分真正地穩(wěn)固地定住，在康德那里，物自身不可知，自由意志只為設(shè)定，故現(xiàn)象與物自身的區(qū)分也就定不住。在牟宗三看來，超越的區(qū)分是康德“心中所閃爍的通識與洞見”，它不是一個(gè)主觀的架構(gòu)，可以隨搭隨拆、而是“代表著一個(gè)客觀的，最高的而且是根源的問題”。正是在這個(gè)問題上，可以說東圣西圣，心同理同。而“東圣”，即中國傳統(tǒng)儒釋道三家的生命的學(xué)問，正好使康德哲學(xué)中，不穩(wěn)定的變?yōu)榉€(wěn)定，隔絕的變?yōu)閳A融，主觀設(shè)定的變?yōu)槿缛缋尸F(xiàn)之真實(shí)。

　　超越的區(qū)分，用《大乘起信論》里的話來說，就是“一心開兩門”。所謂二門，一為真如門，一為生滅門．說到底，中西哲學(xué)都是一心開二門，此為共同的架構(gòu)，客觀的架構(gòu)。海德格爾研究存在問題，是受到由于存在被遺忘而產(chǎn)生的種種后果的刺激。，他要通過“詩”與“思”清理人的存在的基地，這就是在開真如門；而存在的遺忘及其種種后果，則屬于生滅門．胡塞爾把伽利略造始的近代科學(xué)精神，用“懸擬”的數(shù)學(xué)文本猜測自然現(xiàn)實(shí)的方法論，看作希臘科學(xué)原本方向的一種轉(zhuǎn)折，既是發(fā)現(xiàn)，又是掩蓋。他的現(xiàn)象學(xué)，則是要把這些用括號括住暫時(shí)封存起來，以便向希臘的理性主義源頭回溯，同樣是開真如門。可以說，所有的哲學(xué)都是在現(xiàn)實(shí)的生滅門中“逆覺體證”以開真如門的努力。當(dāng)然，將現(xiàn)實(shí)的生滅門疏理清楚，安排妥當(dāng)，分別其源流，辯白其部居，亦可為開真如門作一準(zhǔn)備，在此意義上，講生滅門亦能成哲學(xué)，如科學(xué)哲學(xué)即是。

　　對于開真如門，中國哲學(xué)的傳統(tǒng)向來能夠正視，十分著重，意識得很清楚，了解得很通透，并能把它充分展示出來。一言以蔽之，態(tài)度是積極的。牟宗三對康德哲學(xué)下過畢生的功夫，直至晚年，還把三大批判重譯一過，詳加評注。他又在中國哲學(xué)中長期浸潤，深悉精察，獨(dú)有心得，故能在這兩個(gè)概念文字截然相異的系統(tǒng)之間，看出它們的基本共同處，從而使它們互相補(bǔ)充，互相溝通，互相發(fā)明。《現(xiàn)象與物自身》一書，依儒釋道三家文獻(xiàn)和實(shí)踐，充分證成“人雖有限而可無限”，“人能有智的直覺”，“物自身可知”等等之義。儒家的良知，佛家的如來藏自性清凈心，道家的玄智（分別相對于習(xí)心、煩惱心、成心），都是自由無限心；道德踐履以致良知，明心見性而證如來，守靜致篤煉神還虛，都是達(dá)成自由無限心的途徑。中國哲學(xué)向來有知行合一的性格，無論儒釋道，其最高境界，都須默而識之。在此境中，能所不立，物我并泯，天地萬物粲然明備而又渾然一體。牟宗三則以其深厚的文獻(xiàn)和思考功力；出入諸家，辯而示之，用明確肯定的概念和花爛映發(fā)的文字，將此種境界表出。他的詮表，旁人礙難作簡單重述而本遺失精神。筆者當(dāng)然無此奢望，惟欲指出一點(diǎn)：牟先生在《現(xiàn)象與物自身》中主要以佛家語說二層存有論，（執(zhí)的存有論與無執(zhí)的存有論；以無執(zhí)的形上心開本體界，此為無執(zhí)的存有論；以識心之執(zhí)開現(xiàn)象界，此為執(zhí)的存有論。）但是他的整套系統(tǒng)的骨干，特別是自由無限心之達(dá)成，則主要依據(jù)儒家內(nèi)圣之學(xué)。至于自由無限心坎陷為知性我，早在《認(rèn)識心之批判》講因果性一節(jié)中，就已對儒為一方、釋道為另一方作過比較。

　　儒家是從道德自律方面來理解和實(shí)踐自由的。但儒家的道德實(shí)踐決不限于庸言之信庸行之謹(jǐn)之類，決非外在行為規(guī)則因傳承和長期習(xí)練而內(nèi)在化。儒家的道德自律乃以“先立乎其大”的心體為本；而另一方面此心體又須依自律自決的道德踐履來實(shí)證和達(dá)成。兩者之間的相互依存關(guān)系是吊詭的自我關(guān)系。此心體既立，就開出了展露本體界的道德進(jìn)路。“以自由足以契接之來規(guī)定物自身”，這本是康德和牟宗三共同的思理方向，但康德欲以邏輯知解的方法來一一建構(gòu)其中的環(huán)節(jié)，工作艱難而終于不能落實(shí)，只能依靠設(shè)定來過渡。牟宗三則依傳統(tǒng)文獻(xiàn)作創(chuàng)造性的詮釋而證成之，故能達(dá)于圓融之境。

　　自由是價(jià)值意味的概念，物自身則極易被從事實(shí)方面來理解，所以要詮表明白“那知萬物的，是由于道德踐履而達(dá)到自由狀態(tài)的無限心”此一命題，實(shí)在也頗費(fèi)周折。好在中國傳統(tǒng)生命學(xué)問的深厚資源，現(xiàn)成俱在，牟宗三的“創(chuàng)謂”，自有儒家義理之“當(dāng)謂”作其根據(jù)。

　　舉例來說。朱子與王陽明對《大學(xué)》的解釋不同。朱子講“格物致知”，陽明講“致知格物：”在陽明，格者正也，致知格物即“致吾良知干事事物物以正之”。但不管分歧多大，朱子所謂的“知”與陽明所謂的“知”，兩個(gè)“知”都是“智的直覺”之知，對物自身之知，而非知性之知，此甚顯然。朱子主張下學(xué)上達(dá)，今日格一物，明日格一物，久而久之，終于會起一飛躍，達(dá)到豁然開朗，“眾物之表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明”，可謂知之極致。但卻不能理解為原子、分子、基本粒子，統(tǒng)統(tǒng)都見到了，明了了，因?yàn)檫@根本是兩路。到了這“無不到”、“無不明”的階段，再去格別物，便是王陽明所說的“致知格物”了。

　　陽明游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？”先生曰：“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂，你來看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來，便知此花不在你的心外。”不能將陽明與貝克萊、馬赫之類的唯我論、感覺論等同起來。“此花與汝心同歸于寂”是關(guān)鍵語，反轉(zhuǎn)說就是“此花與汝心同時(shí)明白”。所以心不僅單單位于你的腔子里，心也在萬物之中。”心體萬物”，不僅是指心能體會萬物，進(jìn)也指心乃是萬物之體；天心、道心、人心，如其不隔，自為一心。心體萬物，且能體物無遺，自然心外無物。此是人能達(dá)到的境界，也即是知物自身的境界。如若隔了，心隔在了腔子里，便不能說心外無物。認(rèn)識心是一種有隔的人心，故物自身在它之外，不為它所知。張橫渠說：“大其心，則能體天下之物。物有未體，則心為有外．世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下，無一物非我。”心可大，也可小，可以有外，也能做到無外．人雖有限，而可無限，成圣、成佛、心無外、知物自身、意志自由，等等，都是一個(gè)意思。

八、人雖有限而可無限

　　人能不能無限？中國哲學(xué)與西方哲學(xué)兩個(gè)傳統(tǒng)最大的分歧恐怕就在這里。許多現(xiàn)代西方哲學(xué)家，雖然否認(rèn)笛卡爾式二元對立中的主體性，要求人超越自身溶入一客觀的“主體間性”（intersuUectivity）中去，融入傳統(tǒng)中去，但畢竟為人規(guī)定了上限。例如哲學(xué)闡釋學(xué)將“經(jīng)驗(yàn)”一概念視為人類最重要也最難以理解的概念之一，將它從實(shí)證主義經(jīng)驗(yàn)主義的簡化和歪曲之中解救出來，賦予它豐富的歷史文化傳統(tǒng)的含義，結(jié)論則是“真正的經(jīng)驗(yàn)就是這樣一種使人類認(rèn)識到自身有限性的經(jīng)驗(yàn)”，“真正的經(jīng)驗(yàn)就是對我們自身歷史性的經(jīng)驗(yàn)”。簡言之，人有限，不能無限。很顯然，過去的基督教傳統(tǒng)也是否認(rèn)人能無限、人有神性的。倒是現(xiàn)代西方宗教神學(xué)顯示出一種變化，上帝在淡化，人的精神在凸現(xiàn)，人神隔絕在消泯。蒂利希強(qiáng)調(diào)對“上帝存在”一命題應(yīng)作“本體論”的理解，不能作宇宙論的理解。馬丁·布伯《我與你》一書，教人超越“我與它”的有限世界，進(jìn)入“我與你”的無限世界：“‘世界在此，上帝在彼’，這話乃屬于它之語言”，“上帝即是我們直接無間親切厚摯久久不滅之相遇者”分明有了人可無限之意。西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，康德最接近于正視人的無限性、人的神性。

　　自由無限心，乃三教之共法，是會通的產(chǎn)物。但牟宗三搞會通卻不是掏漿糊。會通乃以判教為基礎(chǔ)，對義理系統(tǒng)的界定和區(qū)別，分判得清清楚楚，明明白白。例如辨佛儒之別，他這樣說：“空卻定相而為空如無相的緣起，則無執(zhí)的主體便是般若智。因此，相應(yīng)般者智而言，定須是以空如無相為實(shí)相。縱使言到真常心，亦仍是如此。然而在此卻并透不出道德意識來，故佛家至此而極。因此，儒家的道德意識遂顯其特殊。相應(yīng)于道德意識中的知體明覺而言，則空如無相的幻化緣起即轉(zhuǎn)為‘實(shí)事，與‘實(shí)物、，而并非幻。此實(shí)而非幻乃是由于知體明覺中之天理而貞定住的。故此義乃是高一層者，此并非是以空如無相的緣起為緣起之在其自己，乃是轉(zhuǎn)進(jìn)一步，以實(shí)事為事之在其自己，以實(shí)物（其自身即為一目的之物）為物之在其自己”。

　　這一段話抓住了儒區(qū)別于佛的關(guān)鍵，儒家對人生、俗世充分肯定，在佛家只看到緣起幻化的地方，卻看到了實(shí)事實(shí)理。儒家是要就著人生、俗世，就著生滅門，向上開理想之門，通真如界。而佛家雖也承認(rèn)世俗義諦，卻只是講方便。即使天臺宗那種吊詭的“圓具”，也還缺乏儒門的積極。佛家只是承認(rèn)，儒家則敢肯定。

　　象儒家這樣通過肯定人生導(dǎo)著人生走上理想之路的哲學(xué)倫理之教，在古今中外的歷史上可謂絕無僅有。佛教的苦諦，基督教的罪業(yè)意識，都是否定人生，就是現(xiàn)代海德格爾的哲學(xué)也不能象儒家那樣在肯定人生中討回本真的存在，雖然他對現(xiàn)實(shí)人生的現(xiàn)象學(xué)的描寫深獲人心。海德格爾否定人生的態(tài)度集中表現(xiàn)在對科學(xué)技術(shù)的否定上。他悲觀地認(rèn)為精神失落是現(xiàn)今技術(shù)時(shí)代無可挽回的必然宿命。他不認(rèn)為技術(shù)是中性的，全看人怎么運(yùn)用它。他斷定技術(shù)對人的威脅不來自龐大的機(jī)器和毀滅性的武器，而來自技術(shù)的本質(zhì)存在即“阱架”本身：“阱架的統(tǒng)治威脅人，竟使人再無路轉(zhuǎn)入更原始的去蔽并從而得以經(jīng)驗(yàn)更原始的真理指令。因而，阱架統(tǒng)治之處，有至高的危險(xiǎn)。”所以人是無望的，只能等待滅亡，或等待拯救，最多，為拯救的來臨作一些準(zhǔn)備，“就技術(shù)的本質(zhì)存在來經(jīng)驗(yàn)它”不能擺脫它，至少亦不受它蒙蔽以便拯救來臨時(shí)能夠從本質(zhì)上拋棄它；似乎人的得救，人的回到存在之家，就意味著要把歷史上得到的文明成果都摧毀，在認(rèn)識上也就意味著要把具體的科學(xué)都抹煞。海德格爾雖未這樣露骨地明言，但正如PauI Ricoeur所批評的：“讀海德格爾哲學(xué)，我們總是忙著回到基地，但這卻是一條不歸路，對怎樣從基礎(chǔ)本體論回到具體適切的人文科學(xué)的認(rèn)識性問題上，我們卻毫無辦法。一種哲學(xué)如果停止了與科學(xué)的對話，就會成為孤家寡人”。

　　以牟宗三為代表的當(dāng)代新儒家，對科學(xué)的態(tài)度，與海德格爾截然相反。正如傳統(tǒng)儒家一向肯定人生、俗世一樣，牟宗三也從哲學(xué)上充分肯定科學(xué)。儒學(xué)是一種生命的學(xué)問，是人學(xué)，但如開不出科學(xué)，就“人義不全”。傳統(tǒng)儒學(xué)在這方面的缺陷，并不是方向錯(cuò)了，而是因?yàn)閷ι鷾玳T還開得不夠，肯定得還不夠積極。傳統(tǒng)儒家也重視“見聞之知”，重視“道問學(xué)”，但其主要目的是借“見聞之知”，借“道問學(xué)”為梯航，以通“德性之知”，以“尊德性”；并沒有把見聞之知本身封起來作為一門來正視。傳統(tǒng)儒家把目的看得太直捷，在趨赴德性之知的途中，不肯稍事逗留，少一步盤桓回環(huán)，這方面，王陽明的教導(dǎo)最有代表性：知行合一。學(xué)生來問：“如今人盡有知得父當(dāng)孝、兄當(dāng)悌者，卻不能孝、不能悌，便是知與行分明是兩件”。：王陽明答道：“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者，知而不行只是未知。圣賢教人知行，正是安復(fù)那本體，不是著你只恁地便罷，故《大學(xué)》指個(gè)真知行與人著，說如好好色，如惡惡臭。見好色屬知，好好色屬行，只見那好色時(shí)已自好了，不是見了后又立個(gè)心去好；聞惡臭屬知，惡惡臭屬行，只聞那惡臭時(shí)已自惡了，不是聞了后別立個(gè)心去惡。……就如稱某人知孝某人知悌，必是其人已曾行孝行悌，方可稱他知孝知悌，不成只是曉得說些孝悌的話，便可稱他知孝悌。又如知痛，必已自痛了，方知痛，知寒必已自寒了，知饑必已自饑了，知行如何分得開。此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。”就德性之知，或曰德性之知收攝見聞之知為言，陽明說得完全正確。德性本體上，知行原來不隔，一拿了私意去隔，結(jié)果并不是知行為兩，而是根本不知。但如講科學(xué)知識，卻恰恰相反必須要有隔，只有隔，才能知。王陽明“致知格物”之物，乃“行為物”，并非可以作為科學(xué)認(rèn)識對象的物。當(dāng)然，成科學(xué)知識所需要的“隔”，并不是出于“私意”，它確實(shí)需要“別立個(gè)心”，才能成，這便是“知性我”，“認(rèn)識心”。

　　牟宗三就是要從王陽明知行合一的直筒子上，橫出去開“知性我”，此即自由無限心（道德良知）知體明覺之自我坎陷。坎陷以后的隔，是有來歷的隔，因此也復(fù)可以破隔。此一隔，是開出了一個(gè)新的領(lǐng)域，是生命之歧出，而只要重新回歸，歧出也是擴(kuò)大，是生命趨于圓滿。牟宗三早年與熊十力先生通信討論這些問題，隱隱然表達(dá)了這些意思。熊先生曾回信批評“推求太過”，致熊先生自己的意思，則曰：“知之流通處即是物，……故格物實(shí)非向外”。仍然是陽明不許有隔的意思。這在德性之知上當(dāng)然正確，但對于成科學(xué)知識，卻不中肯。熊先生久欲作《量論》，而終于不能成功，其故或正在于此“隔”與“不隔”之一間，尚有未達(dá)歟？

　　“如何坎陷”？這在有關(guān)的討論中是最常提出的問題，而且好象還是最重要的問題，然而這卻是一個(gè)假問題，偽問題。提問者似乎想要求得一個(gè)現(xiàn)成的方法，照此做去，自然而然就開出了科學(xué)與民主。如若提出坎陷說的牟宗三卻提不出這樣的方法，那么坎陷說就被駁倒了。

　　然而須知，哲學(xué)并不負(fù)責(zé)寫方法論說明書和操作規(guī)程，“哲學(xué)就其本性從不使事情變得容易些，反而是使它們變得更難些”。道德良知坎陷為知性我，只是為知性我提供一根源的說明，并辯示智的直覺可在向根源的回溯中達(dá)到。至于知性我的運(yùn)用怎樣去具體地研究問題、解決問題，這本來是每一個(gè)人的事，不是哲學(xué)的事。“知性我”在康德那里主要屬于“呈現(xiàn)原則”，“存有原則”，即它本來如此，從娘胎里帶出來就有，是超國度、超文化、超時(shí)代的。傳統(tǒng)中國人照樣有“知性我”，有時(shí)空直觀，有因果范疇；只是當(dāng)把立“知性我”與開科學(xué)、民主、法制等聯(lián)系起來講時(shí)，這就屬于實(shí)現(xiàn)原理，創(chuàng)造原理了，需要人去努力，才能做到“西方人開出現(xiàn)在這種樣子的科學(xué)與民主，也是很晚的事。這不是哲學(xué)家所能包辦的。

　　依筆者的理解，良知坎陷以立知性我，雖然有良知暫處一邊暫被遮蔽的意思，但是究其實(shí)，知性我之正大發(fā)達(dá)，也可成為張載所謂“大其心”之一部分，知性我之知物，也可成為無限心體物的一種重要方式；換言之，缺了這部分，缺了這種方式，心反而不大，反而有外。

　　舉例來說，當(dāng)此社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)劇烈變動的時(shí)期，政策變化大，互相矛盾的政策并存多，人們由于自身利益的動機(jī)而有贊成或反對的態(tài)度，乃事理與情理之常，不難理解。但人們在表示贊成或反對態(tài)度時(shí)，往往掩蓋實(shí)質(zhì)的利益動機(jī)，卻假借公正的名義，表現(xiàn)道德的激情和義憤，忘了自己乃牽扯于利益格局中，贊成或反對的動機(jī)是主觀性極強(qiáng)的利益或心理。在這種激情和義憤下的人，是無法體物的，排拒性極強(qiáng)，哪里談得上“萬物皆備于我“。但如能堂堂正正立起一個(gè)知性我，掌握了經(jīng)濟(jì)學(xué)知識和分析能力，客觀地、科學(xué)地認(rèn)識經(jīng)濟(jì)世界的現(xiàn)狀及其趨勢，那就能夠排除掉沖動的、虛偽的、意識形態(tài)的、掩蓋主觀利益的“道德”激情或義憤，以一種平衡穩(wěn)健的心態(tài)來說話行事。知性我有主體性（因?yàn)榕c物兩立），無主觀性（因?yàn)槿巳私酝焕鎰t純?yōu)橹饔^性，無主體性（可因?yàn)槔娴霓D(zhuǎn)移而轉(zhuǎn)移立場）。有了“知性我”客觀科學(xué)的認(rèn)識，我人就能對哪怕是損害我利益的人和事有一種如實(shí)的理解和如理的寬諒，這不就是擴(kuò)大我心以體萬物過程中的一個(gè)進(jìn)步嗎？反之，如沒有這種科學(xué)客觀的認(rèn)識，知性我不立，只受心理情緒氣機(jī)之鼓蕩，和主觀利益之驅(qū)動，而又以道德激情或義憤的偽裝出現(xiàn)，那就越講道德，越與人隔絕，自我世界，及膚而止，哪里還有“大其心”，“體天下之物”可言呢？