五十年來的慧能研究——對以大陸學術(shù)界為主的考察

　　對于慧能的研究，有一類常常隱含在對禪宗的研究之中，這一類資料更是難以統(tǒng)計清楚。而在有明顯標識的慧能研究作品中，研究內(nèi)容包含兩個方面，具體涉及的細節(jié)及不同觀點如下：

一、《壇經(jīng)》經(jīng)典研究

　　1、《壇經(jīng)》的整理。

　　慧能研究的基本資料是《壇經(jīng)》。大陸學術(shù)界對《壇經(jīng)》的學術(shù)整理，在1962年7月編就，1965年12月由中華書局出版的《中國哲學史教學資料匯編》（隋唐部分）下冊的《禪宗》一節(jié)中以《關(guān)于惠能的事跡和思想》為題，依宗寶本，摘錄了一些材料，并加標點注釋，是一個不完全的整理本。1982年，中華書局編輯出版《中國佛教典籍選刊》，郭朋以日本鈴木貞太郎、公田連太郎校訂的敦煌本《壇經(jīng)》為底本，參照惠昕本、契嵩本、宗寶本，作成《壇經(jīng)校釋》一書，1983年9月初版，到1997年10月已是第6次印刷，總印數(shù)達32,00冊。1980年，中華書局編輯出版《中國佛教思想資料選遍》，其中第2卷第4冊為禪宗卷。1983年6月第1版，收入了《壇經(jīng)》的敦煌本和宗寶本，加以標點。楊曾文在1986初步完成對敦煌博物館所藏《壇經(jīng)》寫本（敦博本）的研究，由上海古籍出版社1995年6月出版，名《敦煌新本六祖壇經(jīng)》，在附錄中也收入了日本大乘寺本《壇經(jīng)》。江蘇古籍出版社1993年6月出版的《中國佛教叢書·禪宗編》第1冊中，收入《壇經(jīng)》五種即：敦煌本斯五四七五號（影印并抄錄）、敦博本０七七號（影印）、曹溪原本（據(jù)嘉興藏影印）、日本興圣寺藏宋本（影印）和宗寶本（據(jù)嘉興藏影印）。1997年2月，周紹良在文物出版社出版《敦煌寫本壇經(jīng)原本》，“原本”之意，是為未經(jīng)后人潤色整理的，共收入五種，即：北京圖書館藏有字七九號卷子殘頁、北京圖書館藏岡字四八號卷子、倫敦大英圖書館藏斯五四七五號冊子、敦煌博物館藏０七七號冊子及旅順博物館原藏已迷失冊子首尾照片，全部影印，再依此錄出“原本”，并加標點及簡單的校記。教內(nèi)外還出版了許多普及本及教內(nèi)流通本。日本方面，以柳田圣山所編的《六祖壇經(jīng)諸本集成》為著名，東京中文出版社1976年7月出版，共收入11種，即：敦煌本、興圣寺本、金山天寧寺本、大乘寺本、高麗傳本、明版南藏本、明版正統(tǒng)本、清代真樸重梓本、曹溪原本、流布本、金陵刻經(jīng)處本，另外還收有西夏文斷片、金澤文庫本斷片。英文文獻方面，有學者專門研究了《壇經(jīng)》的英譯本，列出了1930年以來的11種版本的譯本。

　　2、《壇經(jīng)》的成立及流變

　　現(xiàn)存的《壇經(jīng)》，有四個本子，即敦煌本、惠昕本、曹溪原本、宗寶本，以敦煌本（包括敦博本）最為接近古本，歷史上流傳的更多，反映出《壇經(jīng)》本身的變化發(fā)展。胡適在1966年1月8日寫成《<壇經(jīng)>考之一》，指出《曹溪大師別傳》和《壇經(jīng)》之間的并列關(guān)系，契嵩三卷是將文字“鄙俚繁雜”的《壇經(jīng)》的真正古本和《曹溪大師別傳》的結(jié)合，而宗寶本則是在此基礎(chǔ)上增改而成，明藏本以契嵩本為祖本。

　　印順認為，《壇經(jīng)》主體部分是無相戒，這在慧能生前就應(yīng)該成立了，慧能入滅后，其平日接引的機緣、臨終前后情形，由弟子記錄出來，附編于大梵寺說法后，也泛稱《壇經(jīng)》，完成了《壇經(jīng)》的原型，現(xiàn)存的本子以敦煌最古，但不是原型。他對胡適、宇井伯壽、關(guān)口真大、柳田圣山的觀點都加以分析，認為“《壇經(jīng)》的各種本子，從大類上去分別，可統(tǒng)攝為四種本子：敦煌本、古本、惠昕本、至元本。”敦煌本為神會門下的修正本，古本則“一定是”將《曹溪大師別傳》的傳說，編入《壇經(jīng)》而成，無疑是屬于洪州門下的，成立的年代，要比敦煌本（780—800）、《別傳》（781）、《寶林傳》（801）遲些。惠昕本編定的時間，考定為宋乾德五年（967），政和六年（1116）再刊，傳入日本，被稱為“大乘寺本”，紹興二十三年（1153）刊本傳入日本，被稱為“興圣寺本”，兩者在品目及本文上雖有多少修改，都是惠昕的編本。至元本，有兩個相近的本子，即德異本和宗寶本，“組織上最為一致。”

　　杜繼文、魏道儒認為，《壇經(jīng)》是經(jīng)過多個禪宗宗派增刪修訂，逐步演化而成的，說它是集體產(chǎn)品，比推測它只有一個原本要全面。

　　郭朋在其《壇經(jīng)校釋》的序言中，考察分析了胡適、印順觀點及一些日本學者特別是石井修道的觀點，認為胡適用“明藏本”的提法尤為不妥，《曹溪大師別傳》也不能和《壇經(jīng)》并列，因為它不是《壇經(jīng)》的一個本子。他對印順的觀點持贊同的態(tài)度，對石井修道的觀點有具體介紹和評論，認為他列出的《壇經(jīng)》流變圖中涉及的14種《壇經(jīng)》，最根本的不外乎敦煌本（法海本）、惠昕本、契嵩本和宗寶本，其余的都不過是這4種本子的翻刻和傳抄而已。

　　楊曾文在其《敦煌新本六祖壇經(jīng)》中對《壇經(jīng)》的流變有詳盡的敘述，以《壇經(jīng)》（不存）祖本為源頭，衍生出敦煌原本（不存）和惠昕原本（所謂文繁古本，不存）。從敦煌原本衍生出敦煌本、敦博本、西夏文本三個本子；從惠昕原本衍生出惠昕本和契嵩本。日本的天寧寺本、大乘寺本、興圣寺本等，均在惠昕本的傳刻本上形成，契嵩本下，又衍生出曹溪原本、德異本和宗寶本，此三種本子又有各自的傳刻本，明代以后的各種藏經(jīng)本，包括日本的一些藏經(jīng)本，都以宗寶本為基礎(chǔ)。

　　洪修平不同意楊曾文把敦煌本與惠昕本看作是《壇經(jīng)》祖本后的兩個并列系統(tǒng)的觀點，主張兩者“至少應(yīng)該是交叉關(guān)系。”他所列的《壇經(jīng)》諸本關(guān)系圖表，以《壇經(jīng)》原本（不存）為最早，衍生出“南方宗旨”本和文繁的古本（均不存），與此并列的是《曹溪大師別傳》。敦煌本直接從南方宗旨本而來，惠昕本直接來自文繁的古本，并與敦煌本也有關(guān)系，契嵩本是文繁的古本和《曹溪大師別傳》結(jié)合而成的，這和胡適的看法有相近之處。契嵩本衍生出德異本和曹溪原本，此兩個本子又衍生出宗寶本，而宗寶本也與惠昕本有聯(lián)系。

　　3、《壇經(jīng)》的真?zhèn)?/p>

　　這一問題的起點是《壇經(jīng)》是否為神會或神會門徒所作，首先由胡適提出。早在1929年胡適寫的《荷澤大師神會傳》中辟〈神會與六祖壇經(jīng)〉一節(jié)，指出“《壇經(jīng)》的主要部分是神會所作。”羅香林認為，《壇經(jīng)》雖非慧能自作，然都來自慧能所說之法，否認胡適之說，并證明法海為《壇經(jīng)》的筆受者。60年代，因錢穆的淺白文章《六祖壇經(jīng)大義》，在臺灣引起一些論爭，楊鴻飛在《關(guān)于六祖壇經(jīng)》一文中重申了胡適的觀點，認為《壇經(jīng)》“確實與神會有著不解之緣。”錢穆著文回應(yīng)，言其早在1945年7月重慶版《東方雜志》第41卷14期上撰有《神會與壇經(jīng)》，批評胡適的觀點，1961年在香港又寫未發(fā)的《讀六祖壇經(jīng)》一文，認為“《壇經(jīng)》祖本由神會或神會之徒竄羼者，其份量很少，而由宗寶所竄羼者，份量更多。”《壇經(jīng)》確實代表六祖思想，是由法海所編集。后又提出《壇經(jīng)》中批評神會為“知解宗徒”的話，這實際上涉及到洪州門下修改《壇經(jīng)》之事了，但他只疑是后人竄入，未明何類人。但楊鴻飛認為此處的知解，只是佛知見。澹思認為，錢氏持思想史的思路，楊氏則持考證的思路，他歸納了日本對此問題的研究和看法，認為日本方面不完全附和胡適的意見，其基本傾向是否定楊氏之說。印順則認為對《壇經(jīng)》的補充既有神會門下的，也有洪州門下的，對于前一個觀點，他歸結(jié)為兩句話：《壇經(jīng)》決非神會或神會門下所造；神會門下補充了一部分——壇經(jīng)傳宗。由此可以得出幾種看法：《壇經(jīng)》為慧能所述，法海所集；《壇經(jīng)》為神會所作；神會或神會門徒未作《壇經(jīng)》，只補充了《壇經(jīng)》，洪州門下也有此補充。

　　大陸方面，基本的傾向是承認神會對《壇經(jīng)》有改動之處，但具體說法稍有差異。湯永彤在其《隋唐佛教史稿》里沒有具體討論這一問題，只是沿用法海記集說，“相傳門徒法海據(jù)其言行錄為《壇經(jīng)》。”石峻等人認為，《壇經(jīng)》最早的本子，是慧能的弟子根據(jù)其講法記錄下來的，神會只不過是根據(jù)它而加以發(fā)揮而已，胡適關(guān)于《壇經(jīng)》由神會一手創(chuàng)作的假設(shè)，恐怕不能成立。呂澂持神會門徒編纂說，“顯然編纂于神會門徒之手。”不過是否就是依照神會的說法改動了《壇經(jīng)》，還有待研究。葛兆光重申神會一系與《壇經(jīng)》確有關(guān)系，印順對此問題的看法最為公允平實。更多的學者是從《壇經(jīng)》流變的角度來談此問題的。

二、慧能的生平與思想

　　1、民族

　　有兩種觀點，一是瑤族說，二是仡佬族說，侯外廬等持慧能的母親為瑤族說，而未言慧能自身的民族，張春波沿用此說。近年也有學者提出越族說。

　　2、獦獠義

　　一般指少數(shù)民族義，侯外廬專以“獠”字指少數(shù)民族，馮友蘭籠統(tǒng)地以“指少數(shù)民族，”張春波認為是唐代統(tǒng)治階級對我國南方少數(shù)民族的污蔑稱呼，方立天則指明是當時對嶺南土著的侮稱，郭朋解釋得較為詳細，是“對攜犬行獵為生的南方少數(shù)民族的侮稱。”潘重規(guī)對此有專門研究，基本觀點未出此義，又指出古籍中“獦”、“獵”的混用。

　　3、初到黃梅的時間

　　慧能的生卒年（638–713）歷史資料并無異說，但對慧能初見弘忍的時間，《神會語錄》記為22歲（顯慶四年，659），法海的《六祖大師緣外記》持24歲（龍朔元年，661），還有其他一些說法。印順假定為慧能22歲聽《金剛經(jīng)》而悟，24歲（龍朔元年，661）到黃梅，杜繼文持“龍朔元年前后”說，潘桂明對24歲說提出了資料證據(jù)，楊曾文認為慧能33歲取道曹溪北上求學，37歲（咸亨五年，674）投黃梅。

　　4、傳衣及南逃原因

　　傳統(tǒng)的資料記載有弘忍付袈裟于慧能說，怕人陷害，而南逃。對此，研究者持兩種相反的意見，印順贊同此說，并提出證據(jù)，這也是慧能南逃的原因。楊曾文基本贊同傳袈裟之事，主張弘忍在授法的同時把自己的袈裟相贈也是可能的，慧能回到南方，在說明自己受傳于東山法門的同時，把袈裟亮出以示證明，也在情理之中。73胡適認為傳衣說是神會的捏造，杜繼文贊同胡適說，慧能在黃梅，屬于逃丁，是官府搜撿的對象，所以，南逃的原因不是擔心因法衣而受陷害，而是為了“逃避官府”的搜檢。75張春波認為這是“最不可信的。”一是《高僧傳》等資料不提此事，二是神會沒有能在爭法統(tǒng)這個最需要的時刻把法衣拿出來。潘桂明覺得，對傳衣問題“我們至今不敢斷然下結(jié)論。”

　　5、隱遁時間

　　慧能在南方陷遁的時間，歷史資料中多有異說，有三年、五年、十五年、十六年、十七年等不同記載。楊曾文認為三年比較妥當，印順持“五年法難”說，郭朋和張春波持十六年說。

　　6、不識字

　　資料中對慧能不識字的描寫是一致的，這反映慧能受學校教育的程度很低，對此學術(shù)界基本承認這一點，并作有分析，饒宗頤以他去慧能家鄉(xiāng)新興的感受，認為慧能不應(yīng)是目不識丁的，國恩寺是慧能舍其宅而建，慧能又是一個地方官司的后代。國恩寺的情況說明慧能是有產(chǎn)業(yè)的，雖然其父早死，但絕非淪落至無以為生，慧能幼時母親猶在，廬氏作為北方著姓，“因而慧能肯定有相當?shù)奈幕仞B(yǎng)，否則如不識字，何以能聽懂《金剛經(jīng)》《涅槃經(jīng)》，這是不可想象的。”印順對這一點早有解釋，慧能不會寫字，不會讀經(jīng)，一個流落異鄉(xiāng)的孤苦的孩子，沒有讀過書，原是常事，之所以聽經(jīng)能悟，有人覺得這難以相信，看來他對這些經(jīng)都相當明了，從傾佛法的角度說，慧能是利根。石峻等人認為，說慧能是一個文盲，這不一定可靠，“但可以肯定他的文化水平是不高的。”郭朋認為這另有含義，“一個連字都不識的人，卻能大講‘佛法’，這不正好表明人的‘來歷不凡嗎？”

　　7．拒絕應(yīng)召

　　除了承認的看法之外，還有部分承認說，慎重說。楊曾文認為，《歷代法寶記》記載的武則天兩次遣使請慧能之事，從歷史情節(jié)考察，第一次難以成立，第二次則應(yīng)在通天二年，杜繼文、魏道儒對此問題也沒有下明確的斷語，只認為“這是個懸案。”

　　8、研究慧能思想的資料依據(jù)

　　對此問題的觀點是發(fā)展的，胡適的意思，《壇經(jīng)》不能代表慧能的思想，因為此經(jīng)“皆本實于荷澤。”言下之意，研究慧能，不能依此《壇經(jīng)》。呂澂在此說基礎(chǔ)上，適當修證，認為“研究慧能的思想并不能以《壇經(jīng)》作為唯一的根據(jù)。”還應(yīng)當依據(jù)王維的《碑銘》，樓宇烈認為，除了敦煌本《壇經(jīng)》，《曹溪大師別傳》也是重要的研究慧能的思想資料。潘桂明對此加以綜合，應(yīng)以敦煌本《壇經(jīng)》為基本線索，結(jié)合《碑銘》、《別傳》等資料來研究慧能。

　　9、思想主旨

　　學術(shù)界對此研究的基本傾向是一致的，在具體表述上有些各自的特點。比如，錢穆認為《壇經(jīng)》的主要思想有二：佛之自性化，佛之世間化。又可總括為兩句：人性與人事。“他教人明白本性，卻不教人屏棄一切事。”楊鴻飛認為，不外乎“頓悟、見性、無念、定慧等這幾種。”印順用兩句話概括，一是可以見性成佛，二是無相為體，無住為本，無念為宗。湯永彤認為慧能之學要在頓悟見性，一念悟時，眾生是佛，從自心中頓見真如本性。呂澂認為，《壇經(jīng)》的中心思想，是單刀直入的頓教，杜繼文認為，諸種《壇經(jīng)》均無變化的“無念為宗、無相為體、無住為本”是慧能禪宗的根本理論和實踐，同時《壇經(jīng)》還有道德化傾向。楊曾文說包括從無相戒、頓悟法門、無念為宗、不二法門諸方面，邢東風以心性觀和修行方法論表述慧能的基本思想，洪修平用以空融有、空有相攝概括慧能禪學的特點，以即心即佛、自在解脫，識心見性、頓悟成佛概括其基本思想內(nèi)容。

　　10、創(chuàng)立禪宗或南宗

　　長期以來，慧能是禪宗的創(chuàng)立者，之觀點占主流，于中又有兩種不同看法，一是專門強調(diào)慧能的創(chuàng)宗地位，一是也強調(diào)神會的作用。隨著對禪宗研究的深入，學術(shù)界又提出慧能只是南宗創(chuàng)立者的觀點，而禪宗的成立是一個發(fā)展的過程。任繼愈主張，“我們把惠能當作中國禪宗的真正創(chuàng)始人。”石峻、方立天等也持此論，方立天提出依據(jù)說，慧能以前的禪學“還夠不上嚴格意義的宗派。”胡適由于對神會的研究而得出神會是“新禪學的建立者”的觀點，引起學界重視，所以有以張春波為代表的觀點，否認胡適對神會在此問題上的抬高，承認禪宗的創(chuàng)立是慧能和神會“共同努力的結(jié)果。”印順持禪宗的創(chuàng)立是一個過程，是為“過程說”，“基本上是一個過程，不一定是哪個人。”但對于慧能是南宗的創(chuàng)立者，這是沒有疑問的，或者把禪宗就理解南宗。

　　11、得法偈

　　敦煌本《壇經(jīng)》中記有兩首慧能的得法偈，此偈在諸本《壇經(jīng)》中又有不同的變化，特別是從兩首而成為一首。研究者對此大致的持否認為慧能所作較多，否認慧能之偈為偽；或雖否認其為慧能所作，但承認反映了慧能的禪學思想；也有學者順便指出神秀之偈也是偽。陳寅恪寫有專文，指出此兩首偈有比喻不當和意義不完備兩大缺失，印順承認近人對此懷疑者不少，主張是神會所作，胡適在1960年2月9日寫有《所謂“六祖呈心偈”的演變》一文，從其口氣看，是持否認態(tài)度的。杜繼文、魏道儒認為這是《壇經(jīng)》編纂者們的自我創(chuàng)作，但具體分析了其中所包含的慧能和神秀思想的不同特點，這在學術(shù)界是一種基本傾向。任繼愈除了指出慧能之偈是偽，神秀之偈也是偽，而許多人看到諸本《壇經(jīng)》中神秀偈都相同，就以為此偈是真的了。

　　12、哲學基本問題上的立場

　　大陸學術(shù)界把這一問題一直作為慧能研究的重要甚至是主要的內(nèi)容，基本原則是從哲學的基本問題出發(fā)，分清慧能的世界觀立場，并具體化為本體論和認識論的立場。基本傾向是唯心主義立場，具體看法有異，一是一般地指出其唯心主義立場，二是精確為主觀唯心主義或是客觀唯心主義，近十年來，有學者開始對這種“貼標簽”作出超越的嘗試或干脆不涉及此種討論。侯外廬等主張慧能的世界觀是唯心主義的，馮友蘭則進一步具體化為客觀唯心主義說，任繼愈認為，慧能禪學的出現(xiàn)標志著在宗教信仰領(lǐng)域內(nèi)從客觀唯心主義向主觀唯心主義的轉(zhuǎn)變，而慧能本人通過主觀唯心主義的認識論，建立宗教唯心主義世界觀。方立天認為，慧能講真如，這是客觀唯心主義的色調(diào)，又講自心，是主觀唯心主義的，結(jié)論，“包含了從客觀唯心主義出發(fā)轉(zhuǎn)向主觀唯心主義的思辨途徑。”洪修平提出“新的唯心論”，即不是通常意義的主觀唯心主義或客觀唯心主義，而是“唯當下現(xiàn)實之心的新的唯心論。”但邢東風反對洪說，重申了慧能的主觀唯心主義立場，并加以詳盡的解釋，又否認將慧能的心性論看作是一種形上的世界觀，而只是一種修行方法論。夏甄陶只言慧能的認識論是一種“神秘主義的宗教認識論。”

　　13、突出心性論

　　近年來對慧能的思想研究，有突出心性論的趨勢，心性論的具體內(nèi)容和意義有三：第一，人或者人心是什么？這具有人性論意義；第二，萬事萬物的根本是什么？這具有宗教世界觀的意義；第三，宗教修行實踐的根據(jù)是什么？這具有宗教修行實踐的方法論意義。心性論的特點，有一體二重化說，“慧能心性的起點，是將人的心性一體而二重化。”對心、性的討論，有視心為“眾生心”說，即眾生現(xiàn)實的當下之心，邢東風認為，慧能的性指人的本性，心則有兩層含義，一是眾生的情識，二是本心或真心，是人的本質(zhì)。

　　14、佛學革命

　　對于這一點，基本觀點大致在佛性論、頓悟論、解脫論等方面，具體表述有不同的變化。賴永海概括為三點：“一是即心即佛的佛性說，二是頓悟見性的修行方法，三是不離世間自性自度的解脫論。”潘桂明也歸納為三點：一是在現(xiàn)實生活中追求解脫，二自在解脫的道家化傾向，三是對精神自由的重視。這是很具代表性的看法，至于各種具體的觀點所體現(xiàn)的進一步的意義，學術(shù)界則有大量論述，比如平等的精神、主體性精神、世俗化的意識、宗教吸引力等等，不能一一具述。

　　15、慧能與中國文化

　　許多學者把慧能置于中國文化的背景上研究，這一討論的展開，包括三個方面，一是討論慧能對中國本土文化的反省，二是對中國佛教文化傳統(tǒng)的反省，三是對于中國文化的影響。慧能對本土文化反省，最根本的是對中國小農(nóng)經(jīng)濟的社會生活方式的適應(yīng)，具體而言，又涉及到對儒學和道家等思想的吸收，賴永海持儒學化說，表現(xiàn)為把佛性心性化、儒學化，以及禪宗的入世化，也有學者提到慧能禪學的內(nèi)證工夫與儒學的一致，洪修平認為慧能還融入了“老莊玄學的自然主義哲學與人生態(tài)度。”對中國佛教傳統(tǒng)的反省，學界一方面特別重視慧能禪學和教下諸宗的不同，和神秀北宗的不同，以突出其革命性的部分，也注意到慧能對于佛教經(jīng)典的重視，以及和一些佛教高僧之思想聯(lián)系，和教門的關(guān)系。在述慧能和其相異的同時，有學者注意到慧能思想對禪教下唯識學的吸收，和北宗的比較，任繼愈從敦煌資料的研究中提出新解，認為學術(shù)界長期以來以南北兩宗相差如天地懸隔，“這恐怕是一種誤解。”兩者差別存在，但不是很大。慧能對于經(jīng)典的關(guān)注，圣嚴有一個觀點，慧能雖沿襲般若類經(jīng)，但實際上是以如來藏觀點，用般若的空慧，實證真如佛性，洪修平則歸納的空有相融。對于《楞伽經(jīng)》，一般認為是北宗所依之經(jīng)，但也有學者強調(diào)慧能的自性與此經(jīng)的聯(lián)系，“壇經(jīng)中自性之觀念源自楞伽經(jīng)的‘佛語心為宗’的如來藏思想。”慧能和歷史上的佛教高僧之間的思想聯(lián)系，重點比較了慧能和竺道生的頓悟觀點。慧能對中國文化之影響的研究，可以分為四個方面，一是對后世禪宗的影響，這一點討論甚多，賴永海對祖師禪和分燈禪的比較分析很有代表性。二是對宋明理學的影響，特別是對陸王心學的影響，其中對陳獻章的影響已有多篇專文，但總體而言，還缺乏全面深入的研究。三是對道教心性論的影響，這一點幾乎是空白。四是對于文學藝術(shù)等方面的影響，涉及美學、詩歌、繪畫等諸多方面，這也是研究的薄弱地方，已有零星涉及，缺乏系統(tǒng)研究。

　　16、更廣泛的議題

　　這包括對慧能和馬丁·路德的比較研究，《壇經(jīng)》與現(xiàn)象學的比較研究，對《壇經(jīng)》的特定語言現(xiàn)象的研究，慧能與嶺南地方文化關(guān)系研究，具體時代及地域存在的慧能崇拜研究，倫理角度的研究，西夏文《壇經(jīng)》殘頁研究，從人文精神角度的研究，等等，顯示出更為廣闊的思想視野。