中國(guó)（大陸）宗教史研究的百年回顧

引言

　　要在較短的篇幅里說(shuō)明現(xiàn)代的中國(guó)宗教史研究的大體情況實(shí)在很困難，因?yàn)榭梢苑Q之為現(xiàn)代的學(xué)術(shù)性的中國(guó)宗教史研究，如果從上世紀(jì)末本世紀(jì)初算起的話，到現(xiàn)在也已經(jīng)有一個(gè)世紀(jì)的歷史了。在這一百年的時(shí)間里，研究中國(guó)佛教道教以及其他宗教的著作與論文很多，也經(jīng)歷了相當(dāng)復(fù)雜的變化過(guò)程，不小心的概括有可能導(dǎo)致描述的失真。不過(guò)，如果允許我從個(gè)人的理解角度，用粗線條來(lái)描述其輪廓的話，我想，20世紀(jì)中國(guó)宗教史研究大體可以分為文獻(xiàn)學(xué)與歷史學(xué)研究階段（1950年以前）、哲學(xué)史研究階段（1980年代以前）、社會(huì)文化史研究階段（1980年代），以及近來(lái)剛剛出現(xiàn)，也許會(huì)持續(xù)到下一個(gè)世紀(jì)的宗教史研究的轉(zhuǎn)型階段。當(dāng)然，這個(gè)階段似乎才初露端倪，今后的走向究竟如何目前還難以斷定。

上篇　研究史的回顧

　　擺脫護(hù)教闡教為中心的信仰主義的宗教史研究，大約是從上個(gè)世紀(jì)末才逐漸開始的，而真正現(xiàn)代意義的宗教史寫作，則要在本世紀(jì)才成型。回顧過(guò)去百年的學(xué)術(shù)史，我們可以看到20世紀(jì)特別是到二、三十年代，中國(guó)宗教史研究才出現(xiàn)了特別興盛的局面。這種興盛局面的出現(xiàn)，除了時(shí)代環(huán)境之外，我以為，大概還應(yīng)該提到三方面的原因：第一，是新文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)與舊資料的公開。中國(guó)亡逸而日本保存的唯識(shí)學(xué)文獻(xiàn)的重新傳入刺激了佛學(xué)研究的新境界，敦煌的佛教道教摩尼教資料的發(fā)現(xiàn)改變了過(guò)去中世宗教史的舊說(shuō)，大內(nèi)檔案的公開與明清寶卷的搜集開拓了近代民眾宗教的領(lǐng)域，這是20世紀(jì)中國(guó)宗教史研究的一大契機(jī)。第二，是歷史理論與方法的全面改觀。20世紀(jì)以前如果說(shuō)有宗教史研究的話，那么最多只是信仰主義的研究，除了少數(shù)局部的考訂外，大多是為一宗一派續(xù)寫家譜編寫燈錄，但是20世紀(jì)以來(lái)，西洋或東洋的歷史學(xué)理論與傳統(tǒng)的文獻(xiàn)考據(jù)方法的結(jié)合，實(shí)驗(yàn)論、進(jìn)化論、唯物論、辯證論的滲透，使宗教史研究漸漸脫離了信仰主義的軌道，不僅具有了純粹學(xué)術(shù)的意味，而且宗教史的描述依托了一些解釋理論的支持。胡適所謂的“系統(tǒng)”、“歷史”、“比較”的方法被普遍接受，以及歷史學(xué)界中“信古”、“疑古”、“釋古”的觀念遞進(jìn)，使冷靜的觀察和評(píng)價(jià)逐漸代替了盲目的崇拜和贊頌，以文獻(xiàn)學(xué)的、語(yǔ)言學(xué)的、人類學(xué)的、文化學(xué)的視角，從各個(gè)方面對(duì)宗教史進(jìn)行研究，使籠罩在宗教史上的神秘日益消退。第三，是研究者的職業(yè)化與學(xué)院化。由于學(xué)者不附屬于任何宗教派別，而是在學(xué)院中進(jìn)行獨(dú)立的學(xué)術(shù)研究與教學(xué)，因而大多能保持研究中的價(jià)值中立，他們并不需要承擔(dān)任何宣傳或批判的實(shí)用性責(zé)任。

　　2、30年代以來(lái)，由于有了這三方面的條件，中國(guó)宗教史逐漸擺脫了信徒為自己所信仰的宗教寫光榮歷史的局面，開始在文獻(xiàn)考證和歷史描述兩方面對(duì)宗教史進(jìn)行研究，佛教研究如梁?jiǎn)⒊?、胡適、陳寅恪、湯用彤、黃懺華，道教研究如許地山、傅勤家、陳垣、陳國(guó)符，他們的研究顯然一方面受到歐美與日本學(xué)術(shù)思想的影響，又一方面繼承了中國(guó)傳統(tǒng)的考據(jù)之學(xué)，也就是說(shuō)，他們把歐美的實(shí)證主義的理論、語(yǔ)言學(xué)與文獻(xiàn)學(xué)為主的歷史學(xué)方法，和清代考據(jù)學(xué)傳統(tǒng)結(jié)合起來(lái)，對(duì)中國(guó)宗教史的各個(gè)方面進(jìn)行研究，在當(dāng)時(shí)出版了很多杰出的宗教史著作，在他們的努力下，從甲骨卜辭與上古宗教的萌芽、敦煌文書與中古宗教的發(fā)展、大內(nèi)檔案與近世宗教的演變到風(fēng)俗習(xí)慣和當(dāng)代宗教的影響，都有了相當(dāng)出色的研究，中國(guó)宗教史的文獻(xiàn)與歷史大體有了一個(gè)清晰的輪廓與脈絡(luò)。這是中國(guó)宗教史研究的第一次歷史性的變化，也是近百年宗教史研究的第一個(gè)階段，即文獻(xiàn)與歷史學(xué)研究的階段。

　　1949年中國(guó)的巨大變化對(duì)于中國(guó)思想與學(xué)術(shù)的影響，至今還難以進(jìn)行充分的評(píng)價(jià)。不過(guò)，在中國(guó)宗教史研究中可以看到的是，雖然，過(guò)去的文獻(xiàn)學(xué)與歷史學(xué)研究方法在清代學(xué)術(shù)與西洋學(xué)術(shù)兩方面的支持下已經(jīng)成為現(xiàn)代中國(guó)的新的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，即使是在這一特殊的時(shí)代，依然在不少學(xué)者那里是主要的研究方式，但是，中國(guó)宗教史研究的主流卻逐漸受到意識(shí)形態(tài)的影響，被認(rèn)為是馬克思主義的兩種歷史分析方法即進(jìn)步落后的階級(jí)斗爭(zhēng)史觀、唯物唯心兩分的哲學(xué)史觀籠罩了宗教史研究，同時(shí)，在20世紀(jì)的中國(guó)一直起了支配性作用的進(jìn)化史觀和在一千年的中國(guó)一直影響上層社會(huì)的儒家的宗教批判觀念，也在暗中影響著宗教史的研究，于是我們可以看到幾個(gè)現(xiàn)象：第一，宗教的思想歷史常常被放在哲學(xué)史的框架中進(jìn)行論述，或者用哲學(xué)史的評(píng)價(jià)方式來(lái)研究宗教史，而且對(duì)于宗教哲學(xué)的分析，又大多是以西洋哲學(xué)的唯物唯心二元論為基礎(chǔ)理論，以馬克思的歷史唯物主義為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的，如修訂過(guò)的馮友蘭的著作及任繼愈、楊榮國(guó)的著作；第二，宗教的歷史價(jià)值分析有時(shí)會(huì)被社會(huì)功能評(píng)價(jià)所取代，儒家過(guò)去就一直宣稱的宗教“經(jīng)濟(jì)蠹蟲”論、宗教“消極避世”論，在新的歷史著作中又以新的形式出現(xiàn)，馬克思的歷史唯物主義與儒家思想在反對(duì)佛道上得到一致，最明顯的例子大概是范文瀾的《隋唐佛教》一書。第三，宗教的社會(huì)作用常常會(huì)被放置在階級(jí)斗爭(zhēng)中加以評(píng)價(jià)，宗教史研究中十分突出的現(xiàn)象是研究者總是在討論農(nóng)民起義與宗教的關(guān)系，而且這一宗教的進(jìn)步與否似乎總是與它是否參與了農(nóng)民起義相關(guān)，例如道教與黃巾起義、吃菜事魔與方臘起義、白蓮教與元明清農(nóng)民起義等等，1960年代前期一下子出現(xiàn)的道教、《太平經(jīng)》與黃巾起義、張魯政權(quán)性質(zhì)的討論中的數(shù)十篇論文即典型的例子。這大概是20世紀(jì)的中國(guó)宗教史研究的第二個(gè)階段，即意識(shí)形態(tài)影響下以“哲學(xué)史”與“政治史”形式出現(xiàn)的階段。

　　當(dāng)然，這種研究思路在三四十年代已經(jīng)有相當(dāng)?shù)挠绊懀贿^(guò)，應(yīng)該指出的是，它真正成為一種具有壟斷性的研究范式與敘述話語(yǔ)，卻要依靠權(quán)力的支持與教育的影響，所以直到五六十年代，當(dāng)這種“迷信”與“科學(xué)”、“唯心”與“唯物”、“維護(hù)封建統(tǒng)治”與“反抗封建壓迫”等分析框架及其背后的觀念與思路，通過(guò)學(xué)科的建制（宗教學(xué)歸于哲學(xué)系）、教科書的傳遞（大學(xué)關(guān)于宗教的一些知識(shí)是通過(guò)哲學(xué)史教科書傳授的）、考試制度（有規(guī)定性的價(jià)值確認(rèn)與是非判斷），深入到后來(lái)的研究者之中時(shí)，它才成了一種擁有不容置疑的真理范式。由于大學(xué)的課程都由強(qiáng)有力的政治意識(shí)形態(tài)的單一理論主宰，在這種情況下，各個(gè)系科的課程會(huì)培養(yǎng)出缺乏批判能力與意識(shí)的學(xué)生，原因在于，學(xué)生們從來(lái)沒有置身于反對(duì)的批評(píng)中，也不習(xí)慣于眾聲喧嘩的狀況，在中國(guó)五六十年代那種一統(tǒng)化的教育系統(tǒng)中，充當(dāng)主宰的是國(guó)家意識(shí)形態(tài)，于是這種一致性意見也就順理成章，并且相當(dāng)深地影響著后來(lái)成為宗教史研究者的那一代學(xué)者。

　　政治制度與意識(shí)形態(tài)的變化對(duì)于學(xué)術(shù)的影響，常常比單純學(xué)術(shù)思路內(nèi)部轉(zhuǎn)換的影響深刻，作為學(xué)術(shù)研究思路的支持背景與思考依據(jù)，政治制度與意識(shí)形態(tài)的任何微妙變化都必然刺激學(xué)術(shù)。當(dāng)進(jìn)入鄧小平同志領(lǐng)導(dǎo)的改革開放時(shí)代，整個(gè)80年代里中國(guó)學(xué)術(shù)界又經(jīng)歷了一次思路的大變化，在日漸松動(dòng)與自由的環(huán)境下觀察世界回顧歷史，中國(guó)落后的現(xiàn)狀對(duì)于重新思考的中國(guó)人尤其是文化人的刺激，怎么估計(jì)也不過(guò)分，而希望以文化問(wèn)題來(lái)解決社會(huì)問(wèn)題的習(xí)慣，則使得中國(guó)學(xué)術(shù)界再次出現(xiàn)了20世紀(jì)初的痛心疾首批評(píng)中國(guó)文化與探討中國(guó)民族性的潮流，所謂“文化熱”就是這一學(xué)術(shù)變化的標(biāo)志。在這一學(xué)術(shù)潮流中，宗教史研究被放在了顯著的位置上，因?yàn)橐话闳硕颊J(rèn)為除了作為意識(shí)形態(tài)的儒家外，造成中國(guó)文化及中國(guó)國(guó)民性的主要因素就是中國(guó)的宗教。這種感情與當(dāng)時(shí)迅速傳入的人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)和歷史學(xué)的各種“新理論”、“新方法”結(jié)合在一起，使得宗教史研究又出現(xiàn)了一些前所未有的變化，這就是以“文化—心理”的探討為中心的宗教史研究，這些宗教史著作的特點(diǎn)是熱心于討論宗教與文化的關(guān)系，它們發(fā)掘了過(guò)去宗教史著作不太注意的新資料，討論了過(guò)去宗教史著作不太涉及的新領(lǐng)域，例如宗教文學(xué)、宗教修煉、宗教儀式、宗教民俗等等，但是，他們探討的目的性過(guò)于強(qiáng)烈，總是試圖說(shuō)明中國(guó)人的集體心理及其對(duì)古代歷史與現(xiàn)代社會(huì)的影響，因此在資料的選擇上、評(píng)價(jià)上都有極其濃烈的主觀色彩。

下篇　90年代以來(lái)的思考

　　前面說(shuō)到，本世紀(jì)以來(lái)到80年代，宗教史研究在中國(guó)大概經(jīng)歷了從“歷史文獻(xiàn)學(xué)的研究”、“哲學(xué)史的研究”到“文化研究”這樣幾個(gè)階段。公正地說(shuō)，這些研究范式各有意義，歷史文獻(xiàn)學(xué)的研究使當(dāng)時(shí)宗教史研究跳出了宗教的護(hù)教判教的圈子，而且有了一個(gè)中立的價(jià)值觀念、歷史進(jìn)化的理論和歷史文獻(xiàn)學(xué)的方法，當(dāng)時(shí)的研究曾經(jīng)取得了很了不起的成就，如陳寅恪論述《大云經(jīng)》等佛教典籍、討論天師道與濱海之關(guān)系，胡適考證楞伽宗、考證壇經(jīng)與神會(huì)，湯用彤清理漢魏兩晉南北朝佛教史、陳垣梳理金元道教與明清佛教，這些研究在對(duì)基本事實(shí)的清理上取得了很大的進(jìn)展，可是，他們主要是對(duì)文獻(xiàn)和歷史的基礎(chǔ)性研究，此后，當(dāng)人們?cè)噲D用某種觀點(diǎn)對(duì)宗教史作整體描述時(shí)，理論就顯出它的重要性。

　　1950年代以來(lái)，人們把宗教放在唯物唯心哲學(xué)矛盾運(yùn)動(dòng)的范圍內(nèi)，用哲學(xué)的理論研究宗教史，則使得宗教史有了一個(gè)清晰的二元對(duì)立的歷史框架和二元分立的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，用這個(gè)框架給宗教史理出了一條清晰的線索，用這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)給宗教史描述了一個(gè)進(jìn)化的流向?？墒牵@個(gè)線索似乎過(guò)于簡(jiǎn)單，而且與主流意識(shí)形態(tài)的制約總是難分難解。80年代以來(lái)，社會(huì)史文化史的研究也曾引起人們的注意，出現(xiàn)過(guò)一些很不錯(cuò)的著作，但是那種總是從外緣切入的視角和過(guò)分關(guān)心中國(guó)現(xiàn)實(shí)的心情又遭到了很多批評(píng)，因?yàn)檫@種研究要說(shuō)明的不是宗教而是文化，關(guān)心的焦點(diǎn)不是宗教而是現(xiàn)實(shí)。于是，人們感到了其中的缺陷，其中，一是受到歷史進(jìn)化論的影響，常常有一種很機(jī)械的價(jià)值判斷在其中起著秩序清理的作用，二是受到環(huán)境決定論的影響，宗教史似乎總是在被一種外在的視角所觀察，不大考慮宗教史內(nèi)在思路的演進(jìn)。三是宗教史的研究似乎是一個(gè)總在回頭看的研究，它的內(nèi)容仿佛與今天的宗教無(wú)關(guān)，似乎宗教的歷史就藏匿在那些過(guò)去的文獻(xiàn)之中而不是在我們生活的現(xiàn)實(shí)之中，研究的目的似乎只是為了歷史敘述。從30年代開始的宗教史研究從“歷史文獻(xiàn)式的批評(píng)”到“哲學(xué)式的批評(píng)”再到“文化式的批評(píng)”，幾易其軌，但始終未能擺脫這幾個(gè)問(wèn)題的糾纏。

　　從90年代起對(duì)學(xué)術(shù)研究進(jìn)行了重新思索，宗教史研究中依據(jù)陳舊范式不斷推出的那些論著，已經(jīng)不再引起人們的興趣，而80年代那些文化史的研究思路，也由于其空疏而被學(xué)術(shù)界懷疑，在一段時(shí)間中，重新采用文獻(xiàn)學(xué)與考古學(xué)的基礎(chǔ)性研究，倒比較容易贏得學(xué)術(shù)界的承認(rèn)。同時(shí)，在重新尋找學(xué)術(shù)思路與出路的時(shí)候，“學(xué)術(shù)史研究”也逐漸被重視起來(lái)，這種稱作“學(xué)術(shù)史研究”的思索實(shí)際上是對(duì)20世紀(jì)思想史的重新認(rèn)識(shí)，他們的思考中有這樣幾點(diǎn)對(duì)宗教史研究有相當(dāng)深的影響，一是傳統(tǒng)宗教的意義與價(jià)值應(yīng)當(dāng)如何通過(guò)闡釋而得到確認(rèn)？二是經(jīng)典所表述的宗教現(xiàn)象與社會(huì)實(shí)際的宗教生活是否并不一致？三是過(guò)去的學(xué)術(shù)研究中的西方話語(yǔ)（包括馬克思主義的與非馬克思主義的）是否應(yīng)該重新界定？于是，進(jìn)入90年代以來(lái)，一些（雖然很少）宗教研究者開始思考以下三個(gè)方面的問(wèn)題：

　　第一，我們是否應(yīng)當(dāng)重新檢討歷史遺留下來(lái)的，受傳統(tǒng)宗教觀念束縛的宗教史文獻(xiàn)？中國(guó)古代正統(tǒng)的歷史文獻(xiàn)是由一些承擔(dān)了意識(shí)形態(tài)使命的文人寫出來(lái)的，它給我們留下了很多經(jīng)過(guò)了古人眼光的過(guò)濾過(guò)的固定的觀察框架，那些看上去不太理智的宗教或迷信是不能進(jìn)入史冊(cè)的，在司馬遷的《史記》中還有的日者、龜者、策者、在《七略》、《漢書. 藝文志》里起碼還占有一半天下的“數(shù)術(shù)”、“方技”、“兵書”，在后世的印象里好像都被擠到了不起眼的角落，在社會(huì)實(shí)際生活中起了重要作用的宗教儀式、宗教教義、宗教規(guī)范似乎都不在歷史記載的視野之內(nèi)，而宗教史敘述的好象只是經(jīng)典史冊(cè)中記載的東西。但是，這并不是古代的事實(shí)而是后人的觀念，如果我們能夠拋開這種觀念的制約，宗教史就不是那么簡(jiǎn)單和淡薄，也不會(huì)是現(xiàn)在的宗教史著作中所描述的那樣，似乎懸浮在社會(huì)實(shí)際生活之上。

　　第二，我們是否應(yīng)當(dāng)重新檢討現(xiàn)代宗教史研究中的“宗教”定義？宗教不是哲學(xué)、不是政治、不是意識(shí)形態(tài)，而是宗教，宗教有宗教的內(nèi)容，宗教史應(yīng)該是宗教的歷史?？瓷先ィ白诮淌窇?yīng)當(dāng)是宗教的歷史”似乎是一句廢話，但是，如果我們承認(rèn)這句廢話也是實(shí)話，那么我們就應(yīng)該考慮到：首先，宗教有儀式方法，宗教有神靈的崇拜，宗教有組織形式，離開了任何一方面它就不再是宗教，少了任何一方面的宗教史都不能說(shuō)是完全的宗教史。其次，如果宗教的存在是為了人心的救贖，那么它就不是像社會(huì)的法律、制度或生產(chǎn)的技術(shù)、科學(xué)等等一樣，可以有一種可以計(jì)算、有確實(shí)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的“進(jìn)化”，它不是在向著一個(gè)既定的目標(biāo)前進(jìn)，作為一種收拾人心的宗教，從古到今的變化只不過(guò)是策略的變化，而我們?cè)趺茨軌蛘f(shuō)明今天的宗教就一定比過(guò)去的宗教高明？如果不是這樣，那種以“進(jìn)步”為歷史線索的說(shuō)法是不是就應(yīng)該重新界定，而那種一次變化就意味著一次進(jìn)步的寫法也是不是應(yīng)該考慮修改？再次，宗教史是宗教的歷史還有一個(gè)意思就是，研究者不能僅僅以宗教以外的變化來(lái)評(píng)判宗教以內(nèi)的變化，經(jīng)濟(jì)也罷政治也罷，它們雖然都與宗教有關(guān)，但畢竟不是宗教史的主要線索，宗教史的主要線索應(yīng)該是宗教本身的教理、組織、儀式、方法的變遷以及為什么變遷，至于經(jīng)濟(jì)、政治、文化的影響，應(yīng)該是為說(shuō)明這一變遷的背景材料，而不是相反。

　　第三，中國(guó)的宗教史研究者有著根深蒂固的“歷史學(xué)”傾向，總是把宗教史看成過(guò)去的歷史，研究宗教史似乎就是回頭向后看，基本上不注意歷史上的宗教在現(xiàn)代的遺存，或現(xiàn)代宗教現(xiàn)象中的歷史影像，于是很少考慮文獻(xiàn)資料與田野調(diào)查的結(jié)合，它們似乎只是為了敘述某種歷史上的現(xiàn)象而探討宗教史。其實(shí)，如果我們改變這種狹隘的宗教史思路的話，很多資料是可以進(jìn)入宗教史研究領(lǐng)域的，所謂“二重證據(jù)法”說(shuō)了幾十年了，好象它只是在古史研究中使用，而在宗教史中并不怎么受重視，其實(shí)在宗教史研究中甚至可以提倡“三重證據(jù)法”，第二重證據(jù)是上古的考古資料，而第三重證據(jù)就是現(xiàn)時(shí)的田野調(diào)查。因?yàn)?，歷史并不只是離我們很遠(yuǎn)的那個(gè)年代，昨天的事情在今天，今天的事情在明天，就已經(jīng)是歷史，歷史研究如果只是過(guò)去的事情，那么，它就只是一種陳述，但是，歷史是不是僅僅是一種陳述，特別是宗教史？宗教史研究的是一個(gè)從古代到現(xiàn)代有機(jī)延綿下來(lái)至今依然存在于中國(guó)社會(huì)生活中的文化傳統(tǒng)，社會(huì)生活中的很多宗教現(xiàn)象是有它的來(lái)歷的，陳述古代的宗教現(xiàn)象是為了說(shuō)明現(xiàn)代宗教生活，比如神祇的信仰、占卜的習(xí)俗、紅白喜喪的儀式等等，都需要?dú)v史的陳述和現(xiàn)實(shí)的映證，才能真正地了解它的文化內(nèi)涵與社會(huì)作用。而歷史資料本身也只是一種敘述，在宗教史研究上，它與現(xiàn)代宗教現(xiàn)象的敘述并沒有等級(jí)高下之分，現(xiàn)實(shí)宗教生活的調(diào)查和體驗(yàn)也可以使研究者如臨其境，對(duì)古代生活有一種“同情之了解”，而文獻(xiàn)資料中所記載的宗教歷史很有可能是經(jīng)過(guò)古人選擇和過(guò)濾的，它已經(jīng)不再是過(guò)去歷史事實(shí)的重演再現(xiàn)，研究者如何能夠穿透這些“層層積累”的障礙來(lái)重新陳述宗教史，恐怕人類學(xué)的田野發(fā)掘是一個(gè)必要的手段。

結(jié)語(yǔ)

　　90年代以來(lái)，有一批新的宗教史研究著作問(wèn)世，也有一批新的學(xué)人進(jìn)入了宗教史研究的領(lǐng)域。在中國(guó)佛教史、道教史研究方面，與五六十年代，甚至80年代都不一樣了，相當(dāng)多的專題性研究，如宗教史中的宗派問(wèn)題、倫理問(wèn)題、技術(shù)問(wèn)題、儀式問(wèn)題都有了相當(dāng)深入的論著，過(guò)去宗教史著作很少涉足或研究相對(duì)粗疏的歷史，也有了相當(dāng)完整的描述，一些博士論文的出版，也增加了專題研究的數(shù)量。

　　可是，我們有理由不滿足。首先，教育與研究的制度性障礙依然沒有真正的消除，宗教史研究者的基礎(chǔ)訓(xùn)練，如語(yǔ)言學(xué)知識(shí)、目錄學(xué)知識(shí)、考古學(xué)知識(shí)，在大學(xué)的哲學(xué)系中并不能完全得到滿足，宗教史研究需要涉獵的理論，如人類學(xué)理論、神學(xué)理論，還沒有充分的被引入教育課程之中，一些重要的著作甚至還沒有得到翻譯和介紹，宗教史研究的世界范圍的信息，也常常不能充分享用，比如由于經(jīng)費(fèi)的困難等原因，歐美和日本的研究論著常常不能及時(shí)看到，以至于課題出現(xiàn)重復(fù)。其次，思路的轉(zhuǎn)換至今還很艱難，80年代，甚至5、60年代逐漸形成的研究思路在90年代還很難改變，在相當(dāng)多的學(xué)術(shù)刊物中還有很多這類陳舊而空疏的論文。最后，更應(yīng)當(dāng)指出的是，至今我們依然無(wú)法提出一個(gè)完整的理論思路，今天的宗教史研究似乎已經(jīng)碰到了一個(gè)難以大進(jìn)展的時(shí)候，在本世紀(jì)初思想與學(xué)術(shù)大變化的時(shí)代，由于整個(gè)思路的根本性轉(zhuǎn)換，宗教史幾乎是在空地重新建筑，一些杰出的學(xué)者適逢其時(shí)，一下子就完成了重寫的重任，他們給后人留下了一個(gè)堪稱“范型”的框架，一個(gè)可作基礎(chǔ)的理路，還有相當(dāng)多的細(xì)節(jié)問(wèn)題，我們很難擺脫這一固定格局的約束，于是只好做一些修修補(bǔ)補(bǔ)的局部工作，我們可以把宗教史的每一個(gè)細(xì)部研究得更細(xì)，我們可以把宗教史在原有的框架里寫得更長(zhǎng)，如果我們滿足于這種命運(yùn)，那么當(dāng)然無(wú)須自尋煩惱，但是如果我們還想在學(xué)術(shù)史上得到超越前人的成果，如果我們還想重寫宗教史，那么我們只好重新建立一個(gè)宗教史的理論基石，把它作為我們的觀察視點(diǎn)、理路脈絡(luò)、價(jià)值系統(tǒng)，那么，究竟什么能夠充當(dāng)我們的理論基石呢？這是我一直在思考的問(wèn)題，也是希望向各位請(qǐng)教的問(wèn)題。