論二十世紀(jì)西方小說(shuō)人物的自我形態(tài)
尋找自我是一個(gè)極為古老的話題，早在古希臘時(shí)期，人們就以“認(rèn)識(shí)你自己”作為人類(lèi)探索知識(shí)的最高境界。然而，人們?cè)?jīng)在神性的光環(huán)中迷失了自我，在英雄的庇護(hù)下舍棄了自我。到了二十世紀(jì)初，隨著尼采的一聲吶喊“上帝死了”，西方人在強(qiáng)烈的陣痛中體驗(yàn)到了“被拋棄到自身之上”以后的自由和苦惱。在這個(gè)神性趨于失落、英雄時(shí)代走向完結(jié)的不幸時(shí)代中，他們深深地感覺(jué)到，再也沒(méi)有救世主了，只有靠他們自己。西方人在經(jīng)歷了集體精神崩潰的同時(shí)，踏上了目標(biāo)難以確定的、漫長(zhǎng)而又痛苦的自我追尋之途。在二十世紀(jì)的文學(xué)史上，對(duì)“自我的心理結(jié)構(gòu)的復(fù)雜技術(shù)性描述”占有極為重要的地位。而西方小說(shuō)人物所展現(xiàn)的對(duì)自我的追尋，則體現(xiàn)為從最初的自我迷戀、經(jīng)由自我確認(rèn)、最終走向了自我消解。這一自我追尋折射出了西方人在本世紀(jì)所展開(kāi)的精神旅程。
一、自我迷戀
從文學(xué)史來(lái)看，人的自我的重新發(fā)現(xiàn)應(yīng)該追溯到文藝復(fù)興前后的但丁和蒙田，但丁是第一個(gè)把自我作為探索和表現(xiàn)對(duì)象的哲人，他的代表作《神曲》雖有濃厚的宗教色彩，但著重探索的是自我的精神歷程，“對(duì)人性的每一種類(lèi)型和表現(xiàn)都做了有力而豐富的描寫(xiě)。”[1] 而蒙田則是西方進(jìn)行深入的自省式分析的第一人。暴露自己的內(nèi)心世界的作品雖并非從蒙田開(kāi)始，但是蒙田確實(shí)如他自己所說(shuō)，是“第一個(gè)”明確地具有解剖自我、表現(xiàn)自我的目標(biāo)意識(shí)的人。對(duì)蒙田來(lái)說(shuō)，自我是世界的中心，“每個(gè)人都包含了人類(lèi)的全部形式”，“一切形式中最美的形式是人”。到了十八世紀(jì)末，盧梭一反蒙田自我認(rèn)識(shí)中所體現(xiàn)的高貴、完美的品質(zhì)，向蕓蕓眾生“懺悔”了他自己的種種“罪惡”。但是，他這樣做的目的還是為了歌頌自我：“萬(wàn)能的上帝啊！我的新完全暴露出來(lái)了，和你們親自看到的完全一樣，請(qǐng)你把那無(wú)數(shù)的眾生叫到我跟前來(lái)！讓他們聽(tīng)我的懺悔，讓他們?yōu)槲业姆N種墮落而嘆息，讓他們每一個(gè)人在你的寶座前面，同樣真誠(chéng)地披露自己的心靈，看看誰(shuí)敢于對(duì)您說(shuō)：‘我比這個(gè)人好！’”。從但丁到盧梭，作家們一致認(rèn)為：清醒的自我認(rèn)識(shí)是完全可能的，人性雖然有諸種不足之處，總體上還是值得為之驕傲的。這種自信心部分地可能是由于當(dāng)時(shí)的人們?nèi)匀幌嘈湃耸怯缮系郯凑兆陨淼男螒B(tài)創(chuàng)造出來(lái)的，所以人的存在（無(wú)論如何猥瑣）是有理由的。
然而，進(jìn)入二十世紀(jì)以來(lái)，一方面，人們逐漸地喪失了上帝這個(gè)保護(hù)傘、參照物或限定物；另一方面，人們對(duì)于文藝復(fù)興以來(lái)一直為人們所頌揚(yáng)的、有血有肉的、有個(gè)性自由的、世俗的自我形象也感到非常陌生，因?yàn)樗麄儼l(fā)現(xiàn)，一度被從神的枷鎖下解放出來(lái)的人的“固有本性”已經(jīng)被種種外來(lái)的力量??種種來(lái)自現(xiàn)實(shí)的壓力??所抑制、遏制和異化了。人們?cè)僖膊荒芟駨那澳菢映錆M信心地探求和認(rèn)識(shí)自我及其價(jià)值和地位了。
從前，通過(guò)與神的對(duì)比和比較，西方人確立了人性的種種特質(zhì)和要求。是上帝的死亡把西方人重新拋入了對(duì)自我的迷惘之中。就在這時(shí)，弗洛伊德以他那聳人聽(tīng)聞的精神分析學(xué)給西方人的精神世界帶來(lái)了不亞于尼采的巨大震動(dòng)。“如果以偉大程度及其影響程度為標(biāo)志來(lái)測(cè)量的話，那么西格蒙德?弗洛伊德無(wú)疑是最偉大的心理學(xué)家，幾乎沒(méi)有任何關(guān)于人的特性的討論沒(méi)有涉及他的，他的著作一度影響著??而且正在影響著??文學(xué)、哲學(xué)、神學(xué)、論理學(xué)、美學(xué)……等方面”。弗洛伊德把西方人對(duì)自我的探討從對(duì)比式的、道德化的形而上研究中拉回到純粹的關(guān)于人本身的、科學(xué)幻想式的解析之中。他從叔本華和尼采那里深受啟發(fā)，提出了使他獲得不朽的聲譽(yù)的著名概念??“無(wú)意識(shí)”或“潛意識(shí)”，并且據(jù)此發(fā)明了人格結(jié)構(gòu)的三個(gè)部分：本我、自我、超我。這三個(gè)部分的劃分緩解了西方人失去上帝之后的茫然失措之態(tài)，因?yàn)樗蛉藗兲峁┝艘环N內(nèi)在的約束力??超我。但是，“超我”這個(gè)概念并非在絕對(duì)意義上是前無(wú)古人而后無(wú)來(lái)者的。因?yàn)樗纯梢哉f(shuō)是上帝形象在人的內(nèi)在的移情，也可以說(shuō)是弗洛姆或福柯所謂的“權(quán)力”的象征。因此說(shuō)，弗洛伊德的精神分析學(xué)與其說(shuō)是科學(xué)的，還不如說(shuō)是象征的。但是它對(duì)文學(xué)的影響，特別是文學(xué)中人的自我探索所產(chǎn)生的影響確實(shí)是無(wú)可比擬的。弗洛伊德使文學(xué)家們?cè)僖膊粷M足于自我形象的表層特征，不滿足與膚淺地去“懺悔”自己的某些“讓人喜聞樂(lè)見(jiàn)的缺點(diǎn)”，不滿足于分析自己做做過(guò)的和所想到的，而是更深入探尋、猜想、想象自我的最大隱秘??潛意識(shí)領(lǐng)域。自我的內(nèi)涵就這樣以方程式的比例擴(kuò)大了起來(lái)，顯示出空前的膨脹趨勢(shì)。在意識(shí)流小說(shuō)中，自我是最常見(jiàn)的母題，從各個(gè)角度，各種層面對(duì)自我展開(kāi)探求是這類(lèi)小說(shuō)的主要敘述程序。這如同把自我放在高倍顯微鏡下，因而，人們所觀察到的結(jié)果無(wú)疑是夸張和變形的。
在意識(shí)流小說(shuō)中，作家們所描寫(xiě)的大都是由于過(guò)分細(xì)微的觀察而得到的一幅繁雜、平庸、令人沮喪的人性剖面圖。也許喬伊斯并沒(méi)有直接接受過(guò)弗洛伊德的影響（至少在撰寫(xiě)《尤里西斯》時(shí)，不太有此可能）。但他卻以異曲同工之妙寫(xiě)出了文學(xué)中的精神分析巨著。《尤里西斯》對(duì)于今天的讀者來(lái)說(shuō)，仍然是一個(gè)難解的謎，是一座代達(dá)羅斯式的迷宮。由于小說(shuō)描寫(xiě)的不是現(xiàn)實(shí)及其中的人，而是人及人的潛意識(shí)領(lǐng)域，所以，布羅姆、斯蒂芬和莫莉三個(gè)人的一天幾寫(xiě)成一部巨著，也不顯得怎樣奇怪了。喬伊斯固執(zhí)地說(shuō)他的布羅姆是“一個(gè)好人”。他確實(shí)認(rèn)為布羅姆就是現(xiàn)代的尤里西斯，盡管后者是舉世聞名的大英雄而前者只不過(guò)是一個(gè)平庸的廣告推銷(xiāo)員；后者英勇無(wú)比，戰(zhàn)無(wú)不勝，為兩位女人傾心所愛(ài)，而前者則顯得及其無(wú)能、軟弱、患有陽(yáng)衰并遭妻子欺騙。這樣強(qiáng)烈的對(duì)比讓讀者難以相信兩個(gè)人的同一性。但喬伊斯并不同情讀者的困惑，他堅(jiān)持說(shuō)：“我的小說(shuō)是一部現(xiàn)代的《奧德賽》，每一章都與尤里西斯的冒險(xiǎn)相對(duì)應(yīng)。”他并不贊成人們把布羅姆說(shuō)成是尤里西斯的墮落，他沒(méi)有這個(gè)意思。也許，人們應(yīng)當(dāng)嘗試一下心理分析式閱讀而不要拘泥于表層的瑣碎的具體現(xiàn)象。有些人已經(jīng)從莫莉的最后那段用廠冗長(zhǎng)的獨(dú)白之中讀出了對(duì)布羅姆的忠誠(chéng)（顯然是現(xiàn)代意義上的“忠誠(chéng)”），因?yàn)樗B續(xù)不斷的背叛是不可否認(rèn)的。也有人朦朧地讀出了布羅姆的“臨危不懼”??生活猶如戰(zhàn)場(chǎng)，面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中的種種陷阱，布羅姆的冷靜和麻木難道不是勇敢的標(biāo)志？布羅姆不幸生活于“一種公眾信仰已消失，而另一種尚未出現(xiàn)的信仰暫停時(shí)期”，他給妻子及其情夫提供方便，在當(dāng)代生活中，這或許恰如古代的尤里西斯殺死眾多的向自己妻子求婚的男人，是一種罕見(jiàn)的壯舉。布羅姆的行為所依據(jù)的已經(jīng)不是某種外在的準(zhǔn)則（他已經(jīng)失落了這些準(zhǔn)則），而是他內(nèi)心朦朧的潛意識(shí)的召喚。
如果說(shuō)喬伊斯尚且不能完全擺脫神性的光圈，仍然要給他的人物及其自我一些傳說(shuō)式的傳統(tǒng)性的話，那么普魯斯特則是真正意義上的、完全脫離神性的探索了“我們的自我”。除了接受有弗洛伊德的影響之外，普魯斯特更多的，更直接地接受了法國(guó)哲學(xué)家和心理學(xué)家利博的影響。利博認(rèn)為，“我們每個(gè)人的身上存在著各式各樣的傾向，存在著應(yīng)有盡有的對(duì)立面；這些對(duì)立面之間有存在著各式各樣的差異，而這些傾向之間又有形形色色的組合。”因此，“有許許多多的自我存在著，只要有一個(gè)走在前列，它就會(huì)把其他自我排擠在后。”普魯斯特形象地把這種分解的人格和多面的自我植入小說(shuō)之中。在他的《追憶似水年華》中，時(shí)間的流逝和變化對(duì)人格的統(tǒng)一性起著一種解體的作用，它將人格分解為一個(gè)矛盾的多面體。他的小說(shuō)表現(xiàn)了“我們所有的相繼的自我”，因?yàn)樗J(rèn)為我們只有在時(shí)間的流逝過(guò)程中才能夠?qū)崿F(xiàn)自我，即“我們的自我是我們的的相繼的狀態(tài)重疊而成”。因此，《追憶似水年華》中的人物都是在一組組暴光鏡頭下，在時(shí)間的推移中，逐漸地顯露出各自的不同側(cè)面的。主人公對(duì)自己的自我的面貌始終沒(méi)有把握，它如同別人的個(gè)性一樣，神秘莫測(cè)。主人公的自我似乎隱藏在一次次宴會(huì)，一次次散步及漫游中。他似乎滿足于回憶過(guò)去的瑣碎之事，并不費(fèi)力去深入探究其含義；他也限于在時(shí)間的空間形式中跨越，而不愿打擾那跳來(lái)跳去的相繼的自我形態(tài)；他滿意地想到自己尚保有一個(gè)隱約存在的自我，至于它究竟如何，他就無(wú)暇顧及了。從這個(gè)意義上說(shuō)，意識(shí)流小說(shuō)中的自我是人們掙脫神的束縛后的最初的自我印象，只顯示出人們?cè)谏系鬯篮髮?duì)自我的無(wú)限自由狀態(tài)的一種略帶驚奇的特別關(guān)注，頗有維吉林的自我迷戀的意味。
二十世紀(jì)初，小說(shuō)家的自我觀照成為時(shí)代的風(fēng)習(xí)，小說(shuō)史上出現(xiàn)了藝術(shù)家群像：普魯斯特的馬塞爾、喬伊斯的斯蒂芬?代達(dá)羅斯、紀(jì)德的愛(ài)德華等。但這種自我觀照同但丁、蒙田及盧梭的自我反省大不相同，普遍地喪失了自豪感，增加了許多的迷惘和困惑，雖然它們或多或少都體現(xiàn)了某種自我迷戀的傾向。
二、自我確認(rèn)
就人對(duì)自我的認(rèn)識(shí)來(lái)看，“在很大程度上，西方歷史可以看成是一部解放的歷史，即人從各種外在的監(jiān)護(hù)或虛構(gòu)的壓抑下從實(shí)際出發(fā)逐步解放的歷史”。維吉林在其論著《秩序與歷史》中認(rèn)為，近代（至少是從啟蒙時(shí)代開(kāi)始）的特征就是逐步地強(qiáng)調(diào)人的自我中心和自我發(fā)展，或者用他的話來(lái)說(shuō)，就是逐漸迷戀自我表現(xiàn)，其代價(jià)就是犧牲充滿于《圣經(jīng)》和某些類(lèi)型的古典哲學(xué)的神的顯現(xiàn)和神圣的顯現(xiàn)。他認(rèn)為，這種迷戀在近代歷史觀中特別明顯。隨著深刻的“自我表現(xiàn)革命”，神靈引導(dǎo)歷史的概念被“一種虛構(gòu)的自我表現(xiàn)的歷史所遮蓋，這種自我表現(xiàn)的歷史被設(shè)計(jì)成是終止于思想家的啟示式的自我實(shí)現(xiàn)，就如孔多塞、孔德或黑格爾的‘歷史哲學(xué)’所表現(xiàn)的”。在這種歷史觀中，神的顯現(xiàn)為自我表現(xiàn)式的解釋所取代。例如在絕對(duì)理念這一概念以及黑格爾的‘絕對(duì)知識(shí)’的邏各斯中，神的顯現(xiàn)的“呈現(xiàn)”已經(jīng)吸收到“沉思的思想家的自我表現(xiàn)之中”，由此可見(jiàn)，西方文明具有深深的個(gè)人主義印記。而這種個(gè)人主義到了存在主義哲學(xué)中確實(shí)已達(dá)到了它的頂峰。
在《存在與時(shí)間》一書(shū)中，海德格爾開(kāi)宗明義地引用了柏拉圖的一段話：“當(dāng)你們用‘存在著’這個(gè)詞時(shí)，顯然你們?cè)缇褪煜み@究竟是什么意思，不過(guò)我們也曾相信懂得它，但是現(xiàn)在我們卻茫然失措了”。海德格爾進(jìn)而認(rèn)為，不僅柏拉圖以后的哲學(xué)家甚至連柏拉圖本人也并不懂得“存在”的真正意義。
薩特曾經(jīng)說(shuō)：“陀斯妥耶夫斯基有一次寫(xiě)道：‘如果上帝死了，人豈不是什么都可以做了嗎？’這對(duì)于存在主義來(lái)說(shuō)就是起點(diǎn)。”薩特關(guān)于人的存在有一系列的論斷：“人首先存在，遭遇他自己”，“人只是他自己的創(chuàng)造物，這就是存在主義的第一原理”，“人是一種擁有主體生活的謀劃，而不是青苔之王，或真菌或花椰菜。在自我設(shè)計(jì)之前什么也不存在，甚至是在理智王國(guó)也是如此：人只有在他有目的地成為某種東西的時(shí)候才會(huì)獲得存在”。存在主義把啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)西方哲學(xué)和文學(xué)中的自我主義推向了極端。雖然薩特竭力辯護(hù)說(shuō)：當(dāng)一個(gè)人“為他自己而選擇”時(shí)，也可以說(shuō)是在“為所有人而選擇；因?yàn)槭聦?shí)上，人們采取各種行為以按他所希望的那樣去創(chuàng)造他自己（沒(méi)有一個(gè)人不是創(chuàng)造的），同時(shí)，也就創(chuàng)造了他相信他所應(yīng)該是的人的形象”。由于“在塑造我自己時(shí)，我也塑造了人”，所以，“我們的責(zé)任遠(yuǎn)比我們?cè)O(shè)想的要重大得多，因?yàn)樗P(guān)系到整個(gè)人類(lèi)”。但是，存在主義的另一個(gè)名言是“他人即地獄”，并且認(rèn)為，“我們生來(lái)孤獨(dú)，沒(méi)有理由。這就是我所謂的人被判定為是自由的。”無(wú)論怎樣解釋?zhuān)嬖谥髁x都是一種個(gè)體主義并且是以人為世界的中心的哲學(xué)：“除了人的宇宙、人的主體性的宇宙之外，沒(méi)有別的宇宙存在。”在存在主義這里，自我得到了充分的確認(rèn)，自我排除了一切外在的干擾或內(nèi)在的不安而成為盛極一時(shí)的寵兒。然而，由于過(guò)分強(qiáng)調(diào)社會(huì)對(duì)于人的異化，主張個(gè)人與社會(huì)的對(duì)立，存在主義的自我變成了一個(gè)空洞、孤獨(dú)的自我，嚴(yán)重地脫離了社會(huì)。“而社會(huì)，就其制度結(jié)構(gòu)而言，在客觀方面是秩序和意義的衛(wèi)士，就其形成個(gè)人意識(shí)而言，在主觀方面也是秩序和意義的衛(wèi)士。”并且，“社會(huì)不僅為個(gè)人指派了一套角色，而且也規(guī)定了他的身份。也就是說(shuō)，個(gè)人不僅被期望去扮演一個(gè)丈夫、父親，或舅舅的角色，而且也被期望是一個(gè)丈夫、一個(gè)父親……”存在主義的自我對(duì)“角色”嚴(yán)加抗拒，甚至不惜否定社會(huì)的存在，以突出自我。因此，便必然地“失卻了對(duì)實(shí)在和身份的意識(shí)”，而陷入“失范”狀態(tài)。況且，人與社會(huì)的脫離所造成的根本危險(xiǎn)，“是無(wú)意義這一危險(xiǎn)。這種危險(xiǎn)的突出表現(xiàn)是那么一種噩夢(mèng)，在其中，個(gè)人被淹沒(méi)在一個(gè)無(wú)秩序、無(wú)意義而有瘋狂的世界里。實(shí)在和身份可怕地變成了無(wú)意義的恐怖形象”。所以，存在主義小說(shuō)中的自我只能是一個(gè)悲哀的角色。
盡管作為哲學(xué)家的薩特極為自信地描述著純粹自我的哲學(xué)結(jié)構(gòu)，但作為小說(shuō)家，他卻難以形象地刻畫(huà)出這種純粹的自我結(jié)構(gòu)狀態(tài)。在他筆下，自我對(duì)外在于它的一切所感受到的只是一陣陣“惡心”，人生充滿了孤獨(dú)、煩惱、沉淪、墮落和荒謬。對(duì)于《惡心》中的主人公洛根丁來(lái)說(shuō)，“惡心”使他感到自己的存在。但是，“我討厭自己”，“厭惡存在”。并且已經(jīng)“厭倦于厭惡存在”。洛根丁所能體驗(yàn)到的唯一“純潔的東西”是“空虛”：“我既不是祖父，也不是父親，更不是一個(gè)丈夫。我不投票選舉，我也差不多不付任何稅款，我不能以納稅人的權(quán)利自負(fù)，也不能自詡為享有選民的權(quán)利，甚至連二十年的唯唯諾諾的生涯所賦予一個(gè)小職員的受人尊敬的權(quán)利，我也不能拿來(lái)自負(fù)。我的存在開(kāi)始使我自己真正感到驚異。我難道不是一個(gè)單純的表象嗎？”這種“空虛”和“惡心”使洛根丁相信自己及所有的人的存在都是多余的。“一切都毫無(wú)道理，那花園，這城市，以及我自己……就是‘蠢豬們’……想用權(quán)利的見(jiàn)解掩蓋他們自己……他們也不能不感到自己是多余無(wú)用的……實(shí)際上，他們都是多余的……虛無(wú)縹緲、悲哀可憐的。”洛根丁努力地堅(jiān)持個(gè)性和自由，他拒絕與別人交往過(guò)密，實(shí)際上他的自我感覺(jué)如此之強(qiáng)烈以至于他同別人在一起也如同獨(dú)處（例如他同自學(xué)著的約會(huì)）。洛根丁除了厭惡自己，還嘲笑博愛(ài)，因?yàn)檫@是他做不到的事。他不知道為什么要去“為別人寫(xiě)作”或“愛(ài)大家”，他對(duì)一切都無(wú)所謂，像一只螃蟹一樣“正在逃離那住人太多的屋子”。由此可見(jiàn)，存在主義強(qiáng)調(diào)的自我及其地位雖然對(duì)于充分發(fā)展人的個(gè)體價(jià)值和意義方面有積極的啟發(fā)作用，但是，由于它過(guò)分強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自我設(shè)計(jì)、自我發(fā)展、自我?jiàn)^斗等等，所以易于將人們的行為導(dǎo)向價(jià)值和道德的誤區(qū)。
如果說(shuō)加謬也屬于存在主義派別，那么這只能從另一個(gè)角度去理解，因?yàn)樗麑?shí)際上以他那無(wú)所不在的怪物??荒謬，嘲笑了薩特等人的墮落的自我意識(shí)。對(duì)于加謬來(lái)說(shuō)，人和世界共同創(chuàng)造了一個(gè)怪物??荒誕，因?yàn)椋盎恼Q不在人，也不在世界，而在兩者的共存。”他認(rèn)為，人在這個(gè)世界上總是以萬(wàn)物之靈自稱(chēng)，以此說(shuō)明世界上的一切事物，探求整個(gè)世界的規(guī)律性。因此，古往今來(lái)，許多哲學(xué)家和科學(xué)家提出眾多的理論和規(guī)律，企圖理解世界。但世界并不存在什么本質(zhì)的東西，更沒(méi)有什么規(guī)律可言，它只不過(guò)是一些偶然事件的堆積。人們?nèi)绻晃兜毓虉?zhí)己見(jiàn)，執(zhí)迷不悟，就如同唐吉珂德大戰(zhàn)風(fēng)車(chē)一般荒唐可笑。鑒于此，他極為欣賞迦利略：“我從未見(jiàn)過(guò)一個(gè)人為了本體論的理由而死，迦利略掌握了一個(gè)重要的科學(xué)原理。但這個(gè)真理使他有生命之虞的時(shí)候，他就最輕松不過(guò)地放棄了它。在某種意義上，他做對(duì)了。這個(gè)真理能值幾文，連火刑使用的柴堆都不如，地球和太陽(yáng)誰(shuí)圍繞誰(shuí)轉(zhuǎn)，從根本上說(shuō)是無(wú)關(guān)緊要的，說(shuō)到底，這是一個(gè)微不足道的問(wèn)題。”加謬的作品《墮落》，最清楚明白地展現(xiàn)了他們那個(gè)時(shí)代里，自我所處的狂傲而有尷尬的境地。小說(shuō)以一個(gè)曾經(jīng)沾沾自喜，自以為生活在天堂中的法官??懺悔者為主人公。“我”為罪犯唱贊歌，為“受害者”辯護(hù)，“良心無(wú)愧”，仁慈博愛(ài)，春風(fēng)得意，生活在伊甸園中，“在生活和我之間沒(méi)有中間狀態(tài)”。“正義每夜都與我同眠”。可是，“我”突然有一天聽(tīng)到背后有“愉快，開(kāi)心，幾乎是友好的笑聲”，但是我看不見(jiàn)是誰(shuí)在笑，于是“我”便覺(jué)得人人都在嘲笑我，然后，“我”開(kāi)始懺悔自己的種種“罪行”。最使“我”刻骨銘心的是某天在塞納河邊散步時(shí)，遇見(jiàn)一位欲投河自盡的姑娘，“我”既沒(méi)有停下來(lái)勸說(shuō)她，也沒(méi)有在聽(tīng)到她落水的響聲或去解救她。這個(gè)細(xì)節(jié)從象征的意義上講，暗示了存在主義的自我形態(tài)的負(fù)面特征??自私自利、冷酷無(wú)情、麻木不仁。“我”直到小說(shuō)結(jié)束時(shí)仍然嘲笑救人這一英雄壯舉：“哎喲……水這么涼！但是，讓我放心吧！現(xiàn)在太晚了。謝天謝地！”“我并非真的在懺悔，而只是在嘲笑懺悔，嘲笑這種通過(guò)懺悔以求到頭來(lái)成為一個(gè)法官”的行徑。正如“我憤怒地指責(zé)自己??但是，同時(shí)，我為同時(shí)代人展示的肖像成了一面鏡子”。加謬的小說(shuō)《墮落》是他以“譏誚的形式寫(xiě)成的道歉書(shū)，對(duì)自己曾經(jīng)是……‘道德家’和法官表示表示歉意”，同時(shí)，也一并嘲笑了薩特等存在主義者以萬(wàn)人皆昏睡為我獨(dú)醒的苦惱人自居的面目，諷刺他們?yōu)椤奥蓭煛保拔摇币粯樱且活?lèi)人，“不停地說(shuō)，不對(duì)著任何人說(shuō)，總是去會(huì)商同樣的問(wèn)題，而我們事先早就知道了答案”。并且預(yù)言他們的“自我”在塞納河邊跳水的姑娘面前同樣的將煙消云散，因?yàn)槟鞘且粋€(gè)同“我”一樣“除了日復(fù)一日的我，我，我而外，就沒(méi)有其他的連續(xù)性”的自我。我及其他連續(xù)的自我如果孤獨(dú)地存在就只能導(dǎo)致毀滅。
三、自我消解
二十世紀(jì)中后期，當(dāng)代結(jié)構(gòu)主義和系統(tǒng)論對(duì)傳統(tǒng)的個(gè)人主義展開(kāi)了全面的反駁。它們認(rèn)為，個(gè)人的主體性和自我中心的人道主義不再是有生命力的理論路標(biāo)。“結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義”的代言人阿爾都塞認(rèn)為，對(duì)作為“人類(lèi)主體”的傳統(tǒng)的“人的形象”的揭露，開(kāi)始于上個(gè)世紀(jì)的馬克思和弗洛伊德的著作，這是一項(xiàng)從其長(zhǎng)期效果來(lái)看可以與“哥白尼革命引起的劇烈動(dòng)蕩”相媲美的成就。他在《列寧與哲學(xué)》一書(shū)中指出：“由于哥白尼，我們知道了地球不是宇宙的中心，由于馬克思，我們知道了人類(lèi)主體??經(jīng)濟(jì)的、政治的、哲學(xué)的自我不是歷史的中心。”另外兩位當(dāng)代敏銳的思想家福柯和德里達(dá)也同時(shí)宣布人類(lèi)中心已經(jīng)是消亡的神話。從反人類(lèi)中心論到后人道主義，福柯和德里達(dá)分別宣告了“人的消亡”和“人的終結(jié)”。福柯認(rèn)為：“人將消亡，尼采思想所宣布的不是上帝的死，而是隨著這種死亡而到來(lái)的、與這種死亡有著深刻關(guān)系的兇手的末日；是人的面容在微笑中的爆炸，也是假面的復(fù)原；是人覺(jué)得自己沿襲已久，并且從事物的存在中感覺(jué)到他的存在的那條深遠(yuǎn)的時(shí)間之流的消失”。而德里達(dá)認(rèn)為，人的終結(jié)這一表述有兩層不同的意思，即指終結(jié)的兩個(gè)不同方面：最終目的及其實(shí)現(xiàn)的方面；人的必死性和有限性方面。
雖然人們對(duì)于上述兩位學(xué)者的聳人聽(tīng)聞之說(shuō)不甚懷疑，但人們不得不承認(rèn)，現(xiàn)代意義上的異化已經(jīng)在很大程度長(zhǎng)侵入了西方現(xiàn)代文明，使西方人再次陷入“非人”的境地。“現(xiàn)代人最終完成了喪失人性的過(guò)程，我們?nèi)匀豢梢月?tīng)到人們到處空談神圣的人性，甚至把他們自己視為一個(gè)人，但是這多半是出于習(xí)慣。”弗洛姆認(rèn)為，在當(dāng)代工業(yè)社會(huì)中，一切人都逃避不了異化的命運(yùn)。在創(chuàng)造前所未有的物質(zhì)財(cái)富的過(guò)程中，人成為經(jīng)濟(jì)的原子和生產(chǎn)商品的機(jī)器，并被原子式管理的規(guī)則和方式所轄制；另一方面，人在對(duì)物的占有和獲得中喪失了自己，“我成為我所占有的物”；而人與社會(huì)，人與自身關(guān)系中的異化，更是一切異化中最可怕的。弗洛姆認(rèn)為，社會(huì)力量具有一種“匿名性”，人在其控制之下，但又懵然不知，以至不知不覺(jué)與他人取得一致，喪失個(gè)性。發(fā)達(dá)社會(huì)工業(yè)中獨(dú)立的各種經(jīng)濟(jì)實(shí)體之間的對(duì)抗聯(lián)合導(dǎo)致了人與人之間的關(guān)系轉(zhuǎn)變成機(jī)器之間的關(guān)系。人與人相互利用，每個(gè)人都不過(guò)是一個(gè)商品。即使在兩性關(guān)系中也貫穿了這種原則，所謂性解放不過(guò)是用性的滿足來(lái)相互取樂(lè)，實(shí)質(zhì)上是為了換取自己的滿足。人的性格異化為按著別人的要求在人格市場(chǎng)上成功地出賣(mài)自己，“你愿意我怎樣，我便怎樣。”自我感覺(jué)不是來(lái)自于有著愛(ài)和思想的個(gè)人的行動(dòng)，而是來(lái)自于他的社會(huì)經(jīng)濟(jì)作用。在這種市場(chǎng)交換中，不再有什么道德、倫理、禮貌和友情。人已沒(méi)有尊嚴(yán)，他不再擁有“我自身”的內(nèi)心體驗(yàn)。人的具體性和明確性正在喪失。
西方小說(shuō)中的人物及其自我曾經(jīng)“享有一切榮華富貴，得到各種各樣的供奉和無(wú)微不至的關(guān)懷。”而到了六十年代中后期，特別是以法國(guó)新小說(shuō)和美國(guó)的黑色幽默派小說(shuō)為代表，人物及其自我日遭冷落。這首先是對(duì)傳統(tǒng)的價(jià)值觀念等的完全絕望為前提的。因?yàn)椤按嬖谥髁x在拋棄個(gè)人的紀(jì)律、教條和社會(huì)準(zhǔn)則的同時(shí)，仍然對(duì)個(gè)人的尊嚴(yán)和良好理解力存有信心。”而以后的作家們則喪失了這種信心，陷入了自我虛無(wú)的困境之中。其次，人類(lèi)中心論的消亡，更使人們對(duì)自我過(guò)去所曾擁有的榮耀產(chǎn)生極大的懷疑。“科學(xué)的興起把人類(lèi)推進(jìn)了專(zhuān)業(yè)分科的隧道。人在知識(shí)上越進(jìn)步，他對(duì)作為一個(gè)整體的世界和自己的自我就越不清楚……”新小說(shuō)代表作家羅布-格里耶認(rèn)為：“對(duì)我們來(lái)說(shuō)，世界的命運(yùn)不再等同于幾個(gè)人或幾個(gè)家族的興衰，世界本身已不再是個(gè)人的，世襲的，可用金錢(qián)交換的財(cái)產(chǎn)。”他主張“鏟除陳舊的深度神話”??即用人去包容一切，用人去解釋萬(wàn)物的人道主義神話。他要拋棄一種泛人的觀點(diǎn)，否認(rèn)對(duì)人的本性的信仰。
人們對(duì)于貪婪、墮落、邪惡的存在主義式的自我感到極大的恐懼，于是就希望潛入人群，“為了繼續(xù)做徒勞無(wú)益的是，為了脫離自我，為了逃避責(zé)任，為了放棄追求真正人性的嘗試。”伊塔諾?卡爾維諾的小說(shuō)《寒冬夜行人》里的人物弗拉納里渴望“把自己忘掉，想為每一部作品找到另外的一個(gè)我，另外的一種強(qiáng)調(diào)、另外的一個(gè)名字，以便更新……我要是使自己的我成倍地增加了，我要是擅取了其他人的本性，裝出一副副和我判然有別的并且彼此判然有別的面孔，該多好啊”。而在沃利策的《諾格》中，諾格則把自我想象成為一個(gè)“黑暗潮濕的洞”，一片充滿彼此毫無(wú)差異的感覺(jué)的空曠沼澤，在那里，自我和他人，行動(dòng)和被別人行動(dòng)影響之間的界限變得模糊不清。“我想我是一所倉(cāng)庫(kù)，是個(gè)世間萬(wàn)物遲早都要去的黑暗潮濕的洞。我呆在洞口附近，處理著被塞進(jìn)來(lái)的貨物，一邊聽(tīng)著，一邊點(diǎn)著頭。我在慢慢地融進(jìn)這個(gè)洞里。”這種想象和感覺(jué)表現(xiàn)出，自我已經(jīng)逐漸地萎縮了，隱退了。又如在艾里森的《看不見(jiàn)的人》中，“我”為了尋找一度喪失的自我而隱身于地下，并且在地下室里裝上了一千三百六十九只燈泡，因?yàn)椤耙泄猓瑳](méi)有光，我就更不覺(jué)得自己的存在”。而在索爾?貝洛的《掛起來(lái)的人》中，一位日記作者為了確認(rèn)自我的存在，“跟我自己交談”，但是，他發(fā)現(xiàn)這是徒勞無(wú)益的，因?yàn)椤凹词刮业淖煜駶衿牛ㄆ帕_們教和印度教主神之一，有四只手）的手一樣多，并且終日喋喋不休，我仍然無(wú)法充分表達(dá)自己”。自我的萎縮使人們成為“沒(méi)有個(gè)性的人”，就像穆西爾的同名小說(shuō)《沒(méi)有個(gè)性的人》中的主人公烏里希一樣“感覺(jué)不到真實(shí)的存在”。人們?cè)絹?lái)越痛苦地發(fā)出“我是誰(shuí)”這個(gè)荒唐而有嚴(yán)肅的疑問(wèn)。
在西方當(dāng)代小說(shuō)中，人喪失自我，首先表現(xiàn)為喪失了具有個(gè)性的名字，名字不再體現(xiàn)出任何區(qū)別，而僅僅是一種寬泛的概念。人物在小說(shuō)中普遍地喪失了自己的名字。而“人的名字……會(huì)給人一種幻覺(jué)，似乎這個(gè)人永生不死。名字成了等價(jià)物，它告訴人們，這個(gè)人是永存的，不可毀滅的實(shí)體，而不是一個(gè)過(guò)程。”但是，由于人變得沒(méi)有明確的身份，找不到自己在世界上的確切的地位，所以，個(gè)性已經(jīng)不存在，而他們的名字也就不再是個(gè)性的標(biāo)志。名字成為某種可有可無(wú)的、可以互換的、任意的符號(hào)。這就是說(shuō)，名字已經(jīng)失去了存在的意義，等同于籠統(tǒng)的稱(chēng)呼了。例如西蒙的《豪華大旅館》中，人物都是沒(méi)有名字的。他們被稱(chēng)為意大利人，美國(guó)人，學(xué)生，穿軍服的，學(xué)校老師等等。他們都是一些“沒(méi)有過(guò)去，也沒(méi)有未來(lái)的人”。又如羅布?格里耶的《去年在馬里安巴》，其中的人物分別被稱(chēng)為A（妻子）、M（丈夫）、X（勾引者）。這三個(gè)字母表達(dá)了作者對(duì)筆下人物的態(tài)度，他認(rèn)為人物不再是小說(shuō)的中心，人等同于物。這一點(diǎn)在品欽的《V》中表現(xiàn)得最為明顯。V有許多神秘的化身，令人難以琢磨，而且他同歷史上的許多事件糾葛在一起。“V是一個(gè)非常散亂的概念：是一個(gè)有著多重身份，經(jīng)歷過(guò)諸多的自我陶醉和淫蕩的色情事件、直到最后被斯坦西爾幻想為一個(gè)塑料制成的技術(shù)部件的人的形象，V也是附在向無(wú)生命方向運(yùn)動(dòng)去的歷史過(guò)程中的一個(gè)意義多變的字母”。斯坦西爾在尋找“V”可能指代的是什么時(shí)，遇到的困難可說(shuō)是微乎甚微。相反，他卻遇到各種各樣的可能性。亨特提供了V可能指代的部分事物的名單：“……維多利亞，維拉，維羅卡，也可能是馬耳他島的瓦萊塔，也可以是維蘇威和委內(nèi)瑞拉；這個(gè)神秘的字母似乎也可以是路燈下向后退去的街道所構(gòu)成的‘V’形透視線；叉開(kāi)的大腿和候鳥(niǎo)飛行的陣勢(shì)都是‘V’；它還可以是‘憂慮者’這個(gè)團(tuán)體的成員們聽(tīng)爵士樂(lè)的場(chǎng)所的標(biāo)志，還可以是維羅尼卡的褐鼠，……”在《V》中，作者指出，人類(lèi)的毀滅，一方面是由于人類(lèi)繼承了有史以來(lái)所有的偶然變故和自然災(zāi)害??即品欽所謂的“生命群體與一個(gè)和諧的，冷漠無(wú)情的世界之間綿延不絕的激烈沖突”??加之戰(zhàn)爭(zhēng)、危機(jī)暴亂的無(wú)休無(wú)止；另一方面則是由于現(xiàn)代社會(huì)體制下人類(lèi)的日趨一體化，它證實(shí)了品欽所體察到的、并正在成為我們的宇宙的特征的無(wú)差別狀態(tài)??即類(lèi)似于自然科學(xué)中的“熱寂”現(xiàn)象：指一切物體將保持同一溫度，一切物質(zhì)將平均分布，其結(jié)果就是一切物質(zhì)存在的毀滅。品欽發(fā)現(xiàn)，人類(lèi)同正在趨向“熱寂”的自然宇宙一樣，也在經(jīng)歷著持續(xù)不斷的衰退。所以，他在創(chuàng)造人物的同時(shí)也使他們變成烏有，使他們既具有人格，又沒(méi)有人格：既具有名字又具有無(wú)名性。品欽用人物的這種不確定性暗示了人正在喪失自我、走向個(gè)性的消亡。
同樣，人物的極端虛構(gòu)性也是小說(shuō)家們用以象征人的自我本質(zhì)的闕如這一事實(shí)的手段。在巴思的《夜海旅行》中，人物只是一種聲音，僅僅意識(shí)到自己虛構(gòu)的存在。他存在于語(yǔ)言之中，“文本就是現(xiàn)實(shí)“。又如喬治?路易絲?博杰斯的《另一個(gè)》中，敘述人??一個(gè)名叫喬治?路易絲?博杰斯的老年人突然意識(shí)到他正坐在青年時(shí)代的自己的身邊，并且推論出這個(gè)青年的自己夢(mèng)幻出了老年的自己。在博杰斯的另一部作品《輪回的毀滅》中，一個(gè)小說(shuō)中的人物夢(mèng)見(jiàn)另一個(gè)人物，然而，做夢(mèng)人又害怕那個(gè)夢(mèng)中人發(fā)現(xiàn)自己僅僅是一個(gè)小說(shuō)中的一個(gè)虛構(gòu)的人物形象，從而最終發(fā)現(xiàn)自己只不過(guò)是一個(gè)小說(shuō)人物的夢(mèng)中人。小說(shuō)中的人物于是成為虛構(gòu)的虛構(gòu)人物，同現(xiàn)實(shí)沒(méi)有了任何關(guān)系。他們的行動(dòng)也只能出現(xiàn)在純粹的虛構(gòu)之中。他們可以在時(shí)間中旅行，死去或復(fù)活，謀殺作者或同作者相愛(ài)，可能會(huì)閱讀關(guān)于他們自己的故事，或者撰寫(xiě)他們自己出現(xiàn)于其中的小說(shuō)；他們知道自己在小說(shuō)中將要遇見(jiàn)什么，并且試圖阻止事態(tài)的發(fā)展。作者不斷地將自己化為小說(shuō)中的人物，又將小說(shuō)中的人物不斷地轉(zhuǎn)化為自己，意在揭示人類(lèi)存在的種種虛構(gòu)性。另外，人物的虛構(gòu)性及不確定性“促進(jìn)了大規(guī)模的擴(kuò)散”，即人物自我繁殖：小說(shuō)中的人物通過(guò)寫(xiě)日記、做夢(mèng)、回憶幻想、寫(xiě)小說(shuō)等方法是自我形象大量繁衍，并將自己淹沒(méi)在眾多的虛構(gòu)人物之中，造成“主體失落”。小說(shuō)人物的上述種種特征歸根結(jié)底指向一種把現(xiàn)實(shí)虛構(gòu)化的意圖，它們也體現(xiàn)了小說(shuō)家們對(duì)整個(gè)人類(lèi)的信仰謬誤和處境做歷史的理解和思考的努力。在這些小說(shuō)中，巨大的象征意義替代了每個(gè)個(gè)體的獨(dú)立意義和性格。
人對(duì)自我的追求竟以人本身的死亡為終結(jié)，這是一個(gè)無(wú)可奈何的悖論？還是一個(gè)巨大的反諷？也許這正是死去了的上帝對(duì)西方人的最后一個(gè)惡作劇？無(wú)論如何，“人”的死亡并不是一個(gè)終結(jié)真理，而只不過(guò)是人們對(duì)自身進(jìn)行的一次過(guò)于嚴(yán)厲的審判。西方人“在兩三個(gè)鐘頭內(nèi)，走完了通向死亡的道路”，其目的不外乎“失落自己去尋找自己”，以求在死亡中走向永生。在二十世紀(jì)已經(jīng)成為過(guò)去的今天，西方人仍然沒(méi)有放棄對(duì)生存意義和信仰的追尋，“這種精神特性被認(rèn)為是一種自我的特性”。人們?nèi)匀幌Ｍ叭祟?lèi)的生存就其成為一種精神性的存在而言”，必然具有某種意義，而“精神性，與其說(shuō)是關(guān)于人的一種永恒的真理，不如說(shuō)是人必須不斷爭(zhēng)取和發(fā)展的某種東西”。西方小說(shuō)以豐富的形象體系揭示出“人是一種奧秘，他不斷地超越自身之外，他隨身帶來(lái)了理解超越意義的線索。……人不是世界的一塊碎片，相反，包含著整個(gè)的宇宙之謎，以及對(duì)這個(gè)謎的解答。”
