儒家音樂思想理論《樂記》的美學(xué)讀解

　　對經(jīng)典文本的解讀，歷來都受到文藝?yán)碚摷液兔缹W(xué)家的重視，尤其是對對社會歷史文化產(chǎn)生過深遠影響的大家之作，原理之作的解讀，已經(jīng)是傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性運作的重要途徑了，這里對儒家音樂思想的系統(tǒng)總結(jié)《樂記》的解構(gòu)重讀，無疑是認(rèn)識儒家美學(xué)思想的有效管道，尼采和德里達都曾認(rèn)為文本的不確定性和多層次性是其本身極富魅力的方面，沒有誰敢說一家之言已全部掌握本文的“真實”世界。希望文章從如下幾個角度的解讀能給我們以新的啟示。

一、“音”、“情”、“樂”的辯證關(guān)系

　?。ㄒ唬耙簟笔强陀^的。“情動于中”而“形于聲”，這個“音”不是由理性意念產(chǎn)生的，而是有“形”的感性形式。同時音是由人心生的，而人心是自然客觀的，是實體存在，所以“音”的屬性也是客觀實在的。它構(gòu)成了“樂”的客觀基礎(chǔ)。

　?。ǘ扒椤笔怯扇f物感動而生的藝術(shù)內(nèi)容。“情”由“心”生，這個情是由人的“性”感應(yīng)萬物而生的“情”，“樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也”。作為客觀載體和天生的稟賦的“心”與“性”就在感應(yīng)中產(chǎn)生了“情”，也就是“心”被感動就產(chǎn)生了“情”。

　?。ㄈ耙簟笔怯伞奥暋被瘉淼乃囆g(shù)形式。而性情搖動生出自然之“聲”，而將自然之“聲”加以規(guī)約，修飾，賦予形式結(jié)構(gòu)，節(jié)奏韻律，這樣就由聲化為“音”這種藝術(shù)形式。

　?。ㄋ模皹贰笔恰耙簟焙汀扒椤钡慕y(tǒng)一?！皹贰笔呛屯?，是各種變化的“音”和諸節(jié)奏的內(nèi)在諧和，是各音調(diào)結(jié)構(gòu)關(guān)系的和諧整體。而“情”作為內(nèi)容結(jié)合“音”的形式，統(tǒng)一于“樂”。所以“樂”是內(nèi)容和形式的統(tǒng)一。由于“音”是變化的，所以其形式也是具有多樣性的，同時由于審美的主體不同，心境在感應(yīng)萬物的效果不一樣，所以由“心”決定的“情”也具有多樣性，所以，由“音”“情”結(jié)合而構(gòu)成的“樂”就具有各種各樣的表現(xiàn)形式。

二、“樂”能移風(fēng)易俗的原因

　?。ㄒ唬皹贰迸c“聲”不同。嵇康認(rèn)為“聲”無哀樂之論，因為“聲”是自然之聲，是由客觀的感性器官或絲竹發(fā)出的聲，本身并不帶有人的情感和意志，也不是神性安排，天帝旨意，甚至也不是時代宇宙的造化驅(qū)使。而“樂”則是由其內(nèi)容“情”決定，情由心感應(yīng)萬物而生，萬物隨時候而變。這樣，人情悲哀喜樂就決定了“樂”的悲哀喜樂。換言之，“聲”決定于客觀，“樂”決定于主觀（雖然這個主觀帶有客觀內(nèi)容，即心和萬物），主客觀之分構(gòu)成了“樂”與“聲”根本不同。

　　（二）“情”是“樂”移風(fēng)易俗的支配力量?！皹贰蹦苁癸L(fēng)俗移，關(guān)鍵在于“情”感召作用。人的喜怒哀樂敬愛的情感以音樂的藝術(shù)形式表現(xiàn)出來就能使聽著動容，施以樂教，便能變動性情?！傲叻切砸玻杏谖锒髣印Ｊ枪氏韧跎魉愿兄?。故禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也?！边@里的禮樂刑政就是施教的手段，“樂也者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王著其教焉。”“樂”安則政和，“樂”怒則政乖，這就是音樂對統(tǒng)治者的性情影響，也是統(tǒng)治者對民眾的禮樂教化手段，所以其移風(fēng)易俗的功用可見一斑。

　　是故治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。聲音之道與政通矣。宮為君，商為臣，角為民，徵為事，羽為物，五者不亂，則無怗懘之音矣。（樂記·樂本篇）

　　宮亂則荒，其君驕；商亂則陂，其官壞；角亂則憂，其民怨；徵亂則哀，其事勤；羽亂則危，其財匱。五者皆亂，迭相陵，謂之慢。如此則國之滅亡無日矣。鄭衛(wèi)之音，亂世之音也，比于慢矣。桑間、濮上之音，亡國之音也。其政散，其民流，誣上行私而不可止也。（樂記·樂本篇）

　　反過來，制作音樂的人有感于治亂之世而情感跌蕩，其音樂形式也相應(yīng)也表現(xiàn)了喜怒哀樂的不同情感。所以，在欣賞音樂的時候，對治亂的感悟便能引起情感的共鳴，在欣賞五音之亂之時便能感受亡國之兆了。

三、“樂”是修心養(yǎng)氣和通達王道的途徑

　　“禮樂皆得，謂之有德。德者，得也。”

　　“禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣。

　　君子的內(nèi)在要求和所要達到的目的就是“有德”，而達到這個目的的途徑就是“禮樂皆得”，所以“禮樂”就構(gòu)成了“德”的感性內(nèi)容了。

　　我們已經(jīng)認(rèn)識了“樂”的本質(zhì)，完成了第一步。那么，第二步的問題在于如何做到“禮樂皆得”，如何完善和實施這個途徑。第三步才是“樂”和“禮”對于個人修養(yǎng)和社會教化的功用問題。

　　《樂記》認(rèn)為“知聲而不知音者，禽獸是也。知音而不知樂者，眾庶是也。唯君子為能知樂。是故審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣?！睘槭裁淳硬拍苤獦纺?？這是因為，“樂”有情感的內(nèi)容，反映了社會世俗，王政治亂，而這是動物不能明白的，而它又比普通的“音”高一個層次，“知音而不知樂”的普通人是不能理解的。君子能“審音以知樂”，所以是審美的人，同時也能“審樂以知政”，所以君子同時又是懂王政的人。那么，君子在實現(xiàn)“審聲”、“審音”、“審樂”、“治政”、“備王道”的每一個過程的和每一個境界的時候，需要如何完成對自己的要求，如何修養(yǎng)自己的心性和浩氣便是完善途徑的關(guān)鍵了。

　　心性和浩氣是《樂記》論述的重要內(nèi)容。“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也?！比擞刑煨?，天性中有欲望，這個欲望是自由發(fā)展沒有節(jié)制的，“好惡無節(jié)于內(nèi)”而如不能“反躬于內(nèi)”便會“人化物”，最后“滅天理而窮人欲”。最嚴(yán)重的后果是“有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐惡，勇者苦怯，疾病不養(yǎng)，老幼孤獨不得其所，此大亂之道也。”那么，如何不至出現(xiàn)欺弱凌強、奸邪狡詐、老弱病殘無人問津的亂道，就需要“禮”“樂”的教化，先王圣人治禮樂“將以教民平好惡而反人道之正也?！薄皹贰蹦芎屯?，“禮”能辨異，用“樂”調(diào)和人性欲望，用“禮”節(jié)制人情感本能，以使其“哀而不傷，樂而不淫”，在充分肯定人的欲望本能的前提下，再加以調(diào)節(jié)控制，這樣的就達到君子的德的境界了，運用于王政，也就合符王道了。

　　關(guān)于“氣”和“性”的作用的論述中，朱熹曾經(jīng)認(rèn)為“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明?！薄皻狻睂τ谶_到仁人君子的境界也是非常重要的。孟子說“吾善養(yǎng)吾浩然正氣”，這里說明“氣”在儒家學(xué)說中重要性是一以貫之的?！稑酚洝防锩鞔_要求要養(yǎng)“不怒”之“剛氣”和“不懾”之“柔氣”，這樣“氣”就能達到剛?cè)嵊卸鹊牡夭?，而使“四暢交于中而發(fā)作于外，皆安其位而不相奪也?！本幼罱K能“安位”并且“情深而文明，氣盛而化神”就是緣于“禮樂”之功了。

四、樂”與“禮”的辯證關(guān)系

　?。ㄒ唬皹贰迸c“禮”的時空關(guān)系。

　　《樂記》認(rèn)為“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)。樂由中出，禮自外作?！薄笆ト俗鳂芬詰?yīng)天，制禮以配地?！痹谶@里我們可以見出“禮樂”的天地之別和內(nèi)外之分了，這里主要講的是“禮”和“樂”和空間關(guān)系。“樂者敦和，率神而從天”大樂和天相應(yīng)，“禮者別宜，居鬼而從地。”大禮和地相應(yīng)，所以禮樂就有乾坤的空間區(qū)別了?！皹贰笔莻€人內(nèi)在情感的諧和和萬物流通的合同，是內(nèi)部的運作；“禮”是個人情感的節(jié)制和萬物群類的區(qū)別，是外部的規(guī)約。所以“禮樂”在內(nèi)外的區(qū)別是顯然的。

　　《樂記》還認(rèn)為“禮”和“樂”在時間上也是有區(qū)別的。“春作夏長，仁也；秋斂冬藏，義也?！贝合淖鳛槿f物生長的時間，是仁愛之時；秋冬作為萬物斂藏的時間，是義制之時。而“仁近于樂，義近于禮”，所以相應(yīng)的“禮樂”就有了時間的基本區(qū)別。

　　當(dāng)然“禮樂”不是有了區(qū)別就不能相互作用，在基本的時空關(guān)系之上，又共同演繹出“天地之和”和“天地之序”、“動”和“靜”等對立的相關(guān)項。而只有這二者在這種時空的關(guān)系中相互作用，才在個體的人和宇宙中顯示出活生生的整體，這個整體才是多樣性存在和統(tǒng)一性存在的宇宙共生。

　?。ǘ皹贰迸c“禮”的倫理關(guān)系。

　　“禮樂”思想作為儒家思想最重要的一部分，其倫理學(xué)意義尤為突出。它在天地宇宙中找到了本體依托，實踐于社會倫理，就為個人為人處世和國家統(tǒng)治建立了理論體系。

　　《樂記》認(rèn)為“禮義立，則貴賤等矣；樂文同，則上下和矣?！币驗樽鳛閭€人情感的節(jié)制和萬物群類的區(qū)別的“禮”，它是外部的規(guī)約，確定了高低、貴賤、尊卑的等級制度，人們就會按照這個道理各居其位，各安其道；而作為個人內(nèi)在情感的諧和和萬物流通的合同的“樂”，也是內(nèi)部的運作，它確立了天地、上下、四時變動不居、周流不息的和合局面，那么如此有序而和合的社會無疑就是儒家的理想的和諧社會。

　　那么，《樂記》是如何具體論證由“禮”到“序”，“樂”到“和”最后以致天下“治”的內(nèi)在邏輯發(fā)展過程的，文章中明確提出，“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離”；“樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治天下者，禮樂之謂也。”“樂”則“同”，“同”則“親”，“親”則“無怨”，“無怨”則“和”；同理“禮”則“異”，“異”則“敬”，“敬”則“不爭”，“不爭”則“序”。這是簡單明了的發(fā)展邏輯，“禮樂之謂”也就是“序”“和”了，“禮樂”之果也就是王道治世了。

　　《樂記》在文章里描繪了和諧的儒家倫理社會，“合父子之親，明長幼之序，以敬四海之內(nèi)，天子如此，則禮行矣。大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)。和，故百物不失；節(jié)，故祀天祭地?！本刺斓?，位君臣，合父子，明長幼，在漫漫幾千年的歷史長河中長流不衰，而深入民心，影響中華傳統(tǒng)文化如此深遠，其魅力，其未來意義恐怕就在這里了。但也可以說，其在藝術(shù)，美學(xué)方面的洞見和意義遠非這些。

五、對“禮樂”現(xiàn)代性的的淺思

　　“禮樂”思想無疑在中國數(shù)千年的文化傳統(tǒng)中起到了光輝的作用，“禮之用，和為貴”，禮樂教化和仁政的施行以及家庭宗族制度的發(fā)展還有移風(fēng)易俗方面都起到了推動作用，在其原本的理論中，體現(xiàn)了一定的合理性，但也很樸素。在隨著社會經(jīng)濟的發(fā)展，朝代的更替以及經(jīng)濟基礎(chǔ)的轉(zhuǎn)變，“禮樂”思想不免會被別有用心的思想家和政治家改造和利用，斷章取義而為我所用總會讓原論大打折扣，甚至在后來還會帶來自掘墳?zāi)沟南聢?，?dāng)我們反觀經(jīng)典的時候發(fā)現(xiàn)，其實原論是無辜的。

　　比如，《樂記》認(rèn)為“人化物也者，滅天理而窮人欲者也?！比伺c物的和諧在于人對自然的客觀認(rèn)識，對自然的尊重，而人過分藐視自然，主觀意志過分膨脹，雖然可能會帶來前所未有的物質(zhì)資源，但是對自然的過分掠奪勢必遭受自然的報復(fù)?，F(xiàn)代人對生態(tài)認(rèn)識的匱乏，對自身欲望的節(jié)制不夠，這都會導(dǎo)致自食其果的。這是其一。其二，人們會對人的欲望過分恐懼，總是試圖消滅人的自然性，于是“存天理，去人欲”的極端禁欲主義也會大行其道。當(dāng)人被極端教化后必然在無形中被戕害，所爆發(fā)的后果很可能是以極端反擊另一個極端。新文化運動和文化大革命的消極影響無疑是“禮樂”布道者自己種下的惡果。

　　另外，“禮樂”中對于“天地有別”等等對立性思想也是極其寶貴的，這是多樣性發(fā)展前提，如果消除了對立性，也就無所謂多樣性，沒有多樣性也就談不上統(tǒng)一性，和諧社會也當(dāng)然是一句空談了?，F(xiàn)今社會是反對霸權(quán)強調(diào)多元的社會，多元的才能相互制約，使各種力量平衡。而霸權(quán)和一元化才是和諧的最大絆腳石。尼采曾說：“統(tǒng)一性是惰性的需要，多樣性是力的信號。”尤其在多民族多區(qū)域多階層的社會里，允許多樣性的存在，多樣性的事物充足發(fā)展才是和諧觀內(nèi)在要求，一言堂和家長制甚至宣揚普世價值這些別有用心的言論在真正的和諧觀念面前會逐漸蒼白的。

（作者單位：西北大學(xué)文學(xué)院　陜西西安　710061）