先秦儒學(xué)是一種宗教信仰體系嗎？——兼關(guān)于儒學(xué)五大概念的辨析
內(nèi)容提要：關(guān)于儒學(xué)是不是宗教的問(wèn)題，學(xué)術(shù)界爭(zhēng)論已久，筆者認(rèn)為，不同歷史階段以及執(zhí)行不同社會(huì)功能的“儒”是不同的，在討論這個(gè)問(wèn)題之前應(yīng)指明具體的儒學(xué)形態(tài)和具體的宗教定義。
為一種學(xué)說(shuō)定性必須考察它的本體論依據(jù)，本文以先秦的儒家文本為研究對(duì)象，確認(rèn)“天”、“道”、“命”、“上帝”、“仁”為先秦儒學(xué)著作中一以貫之的基本概念，具有思想上的傳承性。筆者在分析了這五個(gè)概念之間的十組雙邊關(guān)系后確定“天”為先秦儒學(xué)體系的核心觀念即本體論依據(jù)。接著筆者考察了“天”的相關(guān)問(wèn)題域，①先秦儒學(xué)是否承認(rèn)“天”的超越性②“天”是否是脫離自然界的存在③ “天”是如何展示自身以及人是如何體現(xiàn)對(duì)“天”的依賴。筆者從《孟子·萬(wàn)章上·第五章》入手，分析“天”的演變，逐步推斷出儒家所說(shuō)的“天”的多層含義，指出“天”在儒家的理論中發(fā)生過(guò)革命性的變化，儒家揚(yáng)棄了舊有的觀念，克服了“天”既是神圣的“上帝”又是毫無(wú)神性的“自然”的矛盾，創(chuàng)生出一個(gè)具有神圣性的自然界的“天”，使得“天”一方面成為人生正義與社會(huì)秩序的終極保證者，一方面又在人間事務(wù)中隱退，奠定了儒學(xué)乃至中國(guó)傳統(tǒng)文化的人文主義的精神特征。
根據(jù)對(duì)“天”的剖析，可知先秦儒學(xué)否認(rèn)“天”的超自然存在，人敬天是出于對(duì)生的感激，“天”的觀念沒(méi)有超越性。先秦儒學(xué)對(duì)夏商原始宗教有概念上的沿襲，但在關(guān)鍵概念的內(nèi)涵上與傳統(tǒng)的原始宗教根本不同。先秦儒學(xué)是披著宗教外衣的人文主義學(xué)說(shuō)，不是一種宗教信仰體系。
關(guān)鍵詞：儒學(xué)宗教；天命；仁；天人之際
作者簡(jiǎn)介：陳琦，中文系，復(fù)旦大學(xué)2000-2004漢語(yǔ)言文學(xué)本科，2004-2007比較文學(xué)碩士
關(guān)于儒學(xué)是不是宗教這個(gè)問(wèn)題，學(xué)識(shí)界爭(zhēng)論以久。（1）不承認(rèn)儒學(xué)是宗教的，有胡適、陳獨(dú)秀等五四新文化健將，第一代新儒家熊十力，北大教授季羨林，復(fù)旦教授蔡尚思等諸多知名學(xué)者。他們力辯儒學(xué)不是宗教基本基于儒學(xué)不具備一般宗教的特征這樣一條理由，以季羨林教授的論證為例，季教授從三方面認(rèn)定：儒者一般不信鬼神，儒學(xué)沒(méi)有宗教組織和宗教儀式，儒學(xué)沒(méi)有彼岸世界。（2）相反，也有眾多的學(xué)者認(rèn)為儒學(xué)是宗教，有從社會(huì)學(xué)的角度考察社會(huì)功能的（3），有從學(xué)理的角度考察其文本的，如牟宗三根據(jù)儒家承認(rèn)道德本體，得出儒學(xué)是一種道德宗教的結(jié)論，張岱年從終極關(guān)懷著眼，認(rèn)為儒學(xué)是以人道為主要內(nèi)容的以人為終極關(guān)懷對(duì)象的宗教。（4）這些研究工作以不同的視角，立足于儒學(xué)的某一方面進(jìn)行推演，都得出了圓成的結(jié)論。
儒學(xué)歷時(shí)兩千多年，涉及的領(lǐng)域極其廣泛，從社會(huì)性質(zhì)上分有政治之儒，如鄒衍、董仲舒的神權(quán)政治，有民間之儒，如祭祀、建廟宇等實(shí)踐，《三字經(jīng)》、《千字文》等入門(mén)教育讀本，還有學(xué)術(shù)之儒，即從孔孟至新儒家的學(xué)理沿革。就一脈相承的學(xué)術(shù)之儒而言，它在不同的歷史條件下的具體形態(tài)：先秦儒學(xué)、漢唐經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、宋明理學(xué)、明清實(shí)學(xué)、乾嘉漢學(xué)、現(xiàn)代新儒家，在學(xué)術(shù)理論、研究方法上也是有很大區(qū)別的，在判斷儒學(xué)是否是宗教之前指明擇取的是哪一種儒學(xué)形態(tài)是很關(guān)鍵的，如果僅僅考察了某一時(shí)間段的某一種形態(tài)的儒學(xué)就將結(jié)論推廣為整個(gè)儒學(xué)的普世法則，未免不能讓人完全信服，而且諸多學(xué)者在考察儒學(xué)是否是宗教這個(gè)問(wèn)題時(shí)對(duì)作為參照系的宗教索取的定義也不盡相同，這就更為儒學(xué)是否是一種宗教信仰的爭(zhēng)論增加了辯論的空間。
前年上海人民出版社出版的李申所著《中國(guó)儒教史》上下卷（5），因書(shū)中以儒學(xué)為一宗教而立論，引起學(xué)術(shù)界熱烈的討論，贊成者有之，批評(píng)者亦有之，《文史哲》、《孔子研究》等各類國(guó)學(xué)研究的核心雜志都出過(guò)關(guān)于此問(wèn)題的討論薈萃，辯論十分激烈，甚或出現(xiàn)了個(gè)別的人身攻擊的話語(yǔ)，當(dāng)代研究儒學(xué)和宗教問(wèn)題的權(quán)威學(xué)者幾乎都卷入了這場(chǎng)討論，各抒己見(jiàn)，互相駁難。筆者在認(rèn)真學(xué)習(xí)了這些前輩學(xué)者的論文、理解了他們各自的觀點(diǎn)之后，覺(jué)得眼界大開(kāi)，對(duì)這個(gè)問(wèn)題也產(chǎn)生了濃厚的興趣，在對(duì)部分儒學(xué)經(jīng)典著作進(jìn)行研讀后，對(duì)儒學(xué)是否是一種宗教信仰體系這個(gè)問(wèn)題也形成了自己的一些看法。
（一）本文研究的對(duì)象與前提
不同歷史時(shí)期的儒學(xué)是不同的，執(zhí)行不同社會(huì)功能的儒學(xué)也是不同的，為便于操作，首先應(yīng)對(duì)儒學(xué)這個(gè)大的概念系統(tǒng)予以解構(gòu)。儒學(xué)在自身的發(fā)展過(guò)程中，不斷地與外來(lái)思想和國(guó)內(nèi)的其他學(xué)說(shuō)進(jìn)行交流和碰撞，可以說(shuō)，后世儒學(xué)不可避免的夾雜著異質(zhì)學(xué)說(shuō)或思想的基因，在判斷儒學(xué)是否為宗教的問(wèn)題上選取相對(duì)原始的形態(tài)會(huì)比較簡(jiǎn)單和更有說(shuō)服力，所以本文將研究的時(shí)段局限在先秦。就儒學(xué)的三個(gè)層面而言，政治之儒與民間之儒更多的是一種在理論指導(dǎo)下的實(shí)踐，封建專制帝王利用儒學(xué)，成為官辦儒學(xué)、皇家宗教，那其實(shí)是儒學(xué)的異化形式，是儒學(xué)的官方一脈，籠統(tǒng)地說(shuō)也屬于儒學(xué)，但不是儒學(xué)的全部，決不能代表儒學(xué)（6）；對(duì)民間儒學(xué)的考察符合孔子本人“禮失求之于野”的主張（7），蔡尚思教授也提出“思想藏于民間”的研究方法和路徑，（8）然而在當(dāng)下要做這樣一份田野調(diào)查比較困難，（9）古典文獻(xiàn)中有關(guān)先秦的人民是如何實(shí)踐儒學(xué)的記載似乎也不多（10），所以本文取純學(xué)術(shù)意義上的文本的儒學(xué)加以研究。
在界定了考察對(duì)象為先秦的儒學(xué)文本后，筆者再確定一下在本文中作為參照系的宗教所取得定義。宗教是什么，對(duì)于它的說(shuō)法至今尚無(wú)定論，這也是關(guān)于儒學(xué)是不是宗教的問(wèn)題有巨大爭(zhēng)論的原因之一，因?yàn)樗〉米诮痰暮x不同，得出的結(jié)論就可能不同，比較有代表性的是以下幾種：斯賓塞“宗教是對(duì)超越人類知識(shí)的某種力量的信仰”（11），布萊德雷“宗教是人生對(duì)善的追求”（12），弗雷澤“宗教是人們向所認(rèn)為高過(guò)于人的權(quán)力做出的討好和求和，這種權(quán)力被信奉為主在大自然和人類生活者”，（13）麥克塔格“宗教是人追求與宇宙和諧的一種感情”，（14）弗洛伊德“宗教信仰和精神病一樣，本質(zhì)上是對(duì)性沖動(dòng)的強(qiáng)制性壓抑”，（15）費(fèi)爾巴哈“宗教是人民的鴉片”，（16）恩格斯“一切宗教都不過(guò)是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間力量采取了超人間的力量的形式”（17）等。二十世紀(jì)存在主義宗教哲學(xué)家保羅·蒂利希認(rèn)為宗教是人的終極關(guān)懷，人的終極關(guān)懷是把以往強(qiáng)調(diào)人的超越和與世俗絕然不同的世界慢慢轉(zhuǎn)移到和今生今世、此時(shí)此刻比較相關(guān)的境界，人文學(xué)者即便不相信佛陀、上帝，但他們相信個(gè)人奉獻(xiàn)于人世，改變現(xiàn)狀使人達(dá)到更好的境界，保羅認(rèn)為這種關(guān)懷也是終極關(guān)懷，應(yīng)該屬于宗教。（18）這種定義極大地拓展了宗教的領(lǐng)域，連無(wú)神論的馬克思主義也可以囊括到這種定義的宗教之中，若是采用這種定義，那主張修身齊家治國(guó)平天下、恢復(fù)禮樂(lè)制度建立堯舜文武周公之理想國(guó)家的先秦儒家學(xué)說(shuō)無(wú)疑是一種宗教了。盡管這種定義很有影響，也能取消儒學(xué)是不是宗教的爭(zhēng)論，但筆者認(rèn)為這種泛宗教的概念沒(méi)有能夠揭示出宗教與哲學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)等其他人類思想相區(qū)別的特殊本質(zhì)，故不予采納。
筆者先對(duì)“宗教”這個(gè)漢譯學(xué)名進(jìn)行語(yǔ)源學(xué)上的梳理，再考察這個(gè)學(xué)名是如何而來(lái)的，在譯介學(xué)意義上是否存在歧義或偏差。“宗教”一詞，一說(shuō)為拉丁語(yǔ)中的Religare，意為連接或再接，即“人與神的再結(jié)”（19），一說(shuō)為拉丁語(yǔ)中的Religio，意為敬神。（20）現(xiàn)代英語(yǔ)作Religion，意為“對(duì)創(chuàng)造了世界并給與了人靈魂的神的信念”，引申為“基于這種信念之上的信任和祈禱體系”（21），根據(jù)以上解釋，西語(yǔ)中的“宗教”的含義包括：①造物主的觀念或思想②對(duì)造物主的情感體驗(yàn)③祈禱的行為和活動(dòng)④一定的相關(guān)組織和制度。這樣比較而言，筆者覺(jué)得恩格斯的定義有太強(qiáng)烈的無(wú)神論色彩，傾向性明顯，而我國(guó)學(xué)者呂大吉在《宗教是什么——宗教的本質(zhì)、基本要素及邏輯結(jié)構(gòu)》（22）中所下的定義則相對(duì)更加貼近西方視域下的宗教的觀念，即“宗教是關(guān)于超人間、超自然力量的一種社會(huì)意識(shí)，以及因此而對(duì)之表示信仰和崇拜的行為，是綜合這種意識(shí)和行為并使之規(guī)范化、體制化的社會(huì)文化體系”。這個(gè)表述從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)上說(shuō)明宗教是一種意識(shí)形態(tài)（神的觀念和宗教體驗(yàn)）及其外在表現(xiàn)（宗教行為和宗教制度）諸多因素組合而成的社會(huì)文化體系，蘊(yùn)含了四大基本要素的邏輯聯(lián)系和層次結(jié)構(gòu)，并且持價(jià)值中立的學(xué)術(shù)研究的立場(chǎng)。
“宗教”一詞在中文中原來(lái)又指什么呢？“宗”有祭祀祖先或祭祀日月星辰之意、“教”則為“教化”；（23）兩字連用指代Religion始于明治維新后的日本，后由中國(guó)留學(xué)生和翻譯家將這種譯法介紹到中國(guó)。（24）這種譯法是否恰當(dāng)，將涉及到儒學(xué)是不是宗教這一問(wèn)題是否成立，有學(xué)者指出，關(guān)于“儒學(xué)是不是宗教”的討論是沒(méi)有意義的，因?yàn)檫@個(gè)問(wèn)題本身就是一偽問(wèn)題（25），要跳出所謂西方“二元論”的思維模式。又有學(xué)者認(rèn)為關(guān)于“神性”的理解應(yīng)該多元化，（26）這些觀點(diǎn)都很有啟發(fā)性，也給本文將要進(jìn)行的比較帶來(lái)在學(xué)理上是否成立的問(wèn)題，這使得先秦儒學(xué)與宗教是否具有同質(zhì)的可比性成為本文的研究所要解決的前提問(wèn)題。
要解決這個(gè)問(wèn)題，筆者準(zhǔn)備從兩方面著手，首先分析上述觀點(diǎn)對(duì)本文的適用性，其次從儒學(xué)本身尋找可用于比較的對(duì)應(yīng)的質(zhì)素。筆者認(rèn)為，若以宗教為參照對(duì)象，儒學(xué)或者是宗教、或者不是宗教、或者是非宗教，是或不是宗教說(shuō)明儒學(xué)與宗教具備可比性；儒學(xué)是非宗教則說(shuō)明兩者不在同一語(yǔ)境中，是不同質(zhì)的東西，則無(wú)比較的價(jià)值。根據(jù)本文所設(shè)定的宗教的定義，宗教屬于社會(huì)意識(shí)和行為，那么個(gè)人頭腦里的思想意識(shí)，無(wú)論多么偉大神圣，如果沒(méi)有轉(zhuǎn)化為社會(huì)的意識(shí)和行為，就談不上是宗教；先秦儒學(xué)思想是一種意識(shí)形態(tài)，這一點(diǎn)毋庸置疑，關(guān)鍵就落實(shí)在先秦的儒學(xué)典籍所宣揚(yáng)的思想在當(dāng)時(shí)有沒(méi)有形成一種社會(huì)的群體意識(shí)，有沒(méi)有形成一套規(guī)范化、體制化的社會(huì)文化體系。對(duì)先秦儒學(xué)和宗教信仰的可比性討論實(shí)質(zhì)上歸結(jié)為有關(guān)先秦儒學(xué)的社會(huì)性考察，即先秦儒學(xué)是幾位學(xué)者躲在書(shū)齋中的產(chǎn)物，還是在當(dāng)時(shí)是一種社會(huì)思潮，并且被相當(dāng)數(shù)量的人群所實(shí)踐。從大儒學(xué)來(lái)講，民間之儒必然帶有實(shí)踐性和社會(huì)性，本文所討論的是先秦的學(xué)術(shù)之儒是否具有社會(huì)性，落實(shí)到文本上就是儒學(xué)思想典籍的流傳度。《史記·孔子世家》記載，孔子“脩詩(shī)書(shū)禮樂(lè)，弟子彌眾，至自遠(yuǎn)方，莫不受業(yè)……以詩(shī)書(shū)禮樂(lè)教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人”，周游列國(guó)，有“圣人”之稱；（27）《史記·仲尼弟子列傳》記載，“子曰‘受業(yè)身通者七十有七人’， 皆異能之士也。德行：顏淵，閔子騫，厓伯牛，仲弓。政事：厓有，季路。言語(yǔ)：宰我，子貢。文學(xué)：子游，子夏。”“教興闕里，道在郰鄉(xiāng)。異能就列，秀士升堂。依仁游藝，合志同方。”（28）由此可見(jiàn)，孔子的學(xué)說(shuō)擁有一批數(shù)量眾多的追隨者，孔門(mén)弟子也是當(dāng)時(shí)周旋于列國(guó)的活躍力量，具有較強(qiáng)的社會(huì)影響力，先秦的儒學(xué)是一種社會(huì)性的意識(shí)形態(tài)，與宗教具有同質(zhì)的可比性。
（二）先秦儒家的基本概念
一種學(xué)說(shuō)必有一個(gè)支撐著整個(gè)學(xué)說(shuō)體系的自明然而在一般情況下又隱藏起來(lái)的本體論依據(jù)，對(duì)此進(jìn)行考察往往能把握到該學(xué)說(shuō)的實(shí)質(zhì)。本文的研究路徑是試圖找出先秦儒學(xué)的本體論依據(jù)加以分析，即通過(guò)剖析那個(gè)使先秦儒學(xué)體系得以成立的最基本的前提條件或假設(shè)來(lái)判斷先秦儒學(xué)是不是宗教。
筆者先考察《詩(shī)經(jīng)》、《尚書(shū)》、《三禮》、《周易》、《春秋》這五部儒家典籍。《詩(shī)經(jīng)》是一部西周至春秋的詩(shī)歌總集，分“風(fēng)”、“雅”、“頌”三部分，“風(fēng)”為“民俗歌謠之詩(shī)”，（29）“雅”為西周王朝所在地的作品，（30）“頌”為用于祭祀和祈禱的頌歌，“美盛德之形容，以其成功告于神明者也”。《尚書(shū)》是我國(guó)最早的一部政治文獻(xiàn)，自堯舜禹湯到春秋初葉的政事紀(jì)錄和誥誓文令。（31）《禮》包括《儀禮》《周禮》和《禮記》，《儀禮》所傳的禮是士禮，禮是必須遵守的規(guī)則，儀是個(gè)人的態(tài)度姿勢(shì)；《周禮》是周公的舊典，由戰(zhàn)國(guó)時(shí)的儒者匯編；《禮記》是孔子以后的儒者研究禮的參考材料，成書(shū)年代及作者說(shuō)法不一。（32）《周易》由《易經(jīng)》和《易傳》組成，包含豐富的哲學(xué)思想，涉及到天文歷算、地理生物、倫理哲學(xué)、政治歷史等諸多方面，還有許多方法論思想。《春秋》是孔子根據(jù)魯國(guó)史編訂而成，寄寓儒家的微言大義（33）。由于《春秋》言詞隱晦、表述過(guò)于簡(jiǎn)約，故許多學(xué)者為其著文詮釋。（34）
根據(jù)統(tǒng)計(jì)，在這五部儒學(xué)著作中，有五個(gè)概念出現(xiàn)的頻率相對(duì)較高，出現(xiàn)的語(yǔ)境場(chǎng)合也通常較為嚴(yán)肅莊重，它們是“天”“道”“命”“上帝”“仁”。如下表所示：
（出現(xiàn)頻率） 詩(shī)經(jīng) 尚書(shū) 禮記 周易 春秋
風(fēng) 雅 頌
天 3% 40% 29% 67.2% 80% 42%??
道 3% 2% 無(wú) 17.2% 38% 24%??
命 無(wú) 6% 10% 56.9% 36% 11%??
上帝 無(wú) 8% 20% 22.4% 33% 5%??
仁 無(wú) 無(wú) 無(wú) 無(wú) 19% 無(wú)??
（1）《詩(shī)經(jīng)》305篇，國(guó)風(fēng)160篇提及“天”的有5篇，提及“道”的有4篇；雅100篇提及“天”的有40篇，提及“道”的有2篇，提及“命”的有6篇，提及上帝的有8篇；頌45篇提及“天”的有13篇，提及“命”的有4篇，提及“上帝”的有8篇。
（2）《尚書(shū)》58篇，提及到“天”的有39篇，涉及到“道”的有10篇，涉及到“命”的有33篇，涉及到“上帝”的有13篇，但沒(méi)有專篇涉及到“仁”。
（3）《三禮》中以《禮記》為統(tǒng)計(jì)對(duì)象，共計(jì)47篇，提及“天”的有40篇，提及“道”的有16篇，提及“命”的有15篇，提及“上帝”的有10篇，提及“仁”的有9篇。
（4）《周易》64卦，提及“天”的有25卦，提及“道”的有15卦，提及“命”的有7卦，提及“上帝”的有4卦。
（5）《春秋》是一部編年體的史書(shū)，記載的以史實(shí)為主，但在標(biāo)明作者態(tài)度的文字中這些概念也有所涉及。
這些概念出現(xiàn)的典型場(chǎng)合如《詩(shī)經(jīng)》中的《大雅·文王之十·文王》，“文王在上，于昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時(shí)。文王陟降，在帝左右”，“商之孫子，其麗不億，上帝既命，侯于周服”，《大明》“維此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿懷多福”“上帝臨汝，無(wú)貳爾心”；《小雅·十月之交》“天命不徹，我不敢效我友自逸”；《頌》中的《周頌·清廟之十》“維天之命，於德不已”、《商頌·玄鳥(niǎo)》“天命玄鳥(niǎo)，降而生商”。作為政治文獻(xiàn)著作的《尚書(shū)》，這五個(gè)概念出現(xiàn)的頻率更多，如《虞書(shū)·益稷》“志已昭受上帝，天其申命用休”，《夏書(shū)·甘誓》“天用剿絕其命，今于惟恭行天之罰”，《商書(shū)·仲虺之誥》“欽崇天道，永保天命”，《周書(shū)·泰誓》“惟天地萬(wàn)物父母，惟人萬(wàn)物之靈”等。《禮》中有關(guān)這五個(gè)概念的論述也很多，如《禮記·中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”《大學(xué)》篇“仁人為能愛(ài)人，能惡人……，命也”，“無(wú)以為寶，仁親為寶”。《易》中的有如“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天”，“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，“天地變化，草木蕃；天地閉，賢人隱”，“天地交泰，后以財(cái)成天地之道，輔佐天地之宜，以左右民”“天道下濟(jì)而光明……天道虧盈而益謙”，“天地養(yǎng)萬(wàn)物，圣人養(yǎng)賢，以及萬(wàn)民”等。《春秋》是一部用詞簡(jiǎn)潔的編年體史書(shū)，所記敘的多是一些平實(shí)的史實(shí)，以所謂的“春秋筆法”來(lái)寄托孔子的政治理想，上述幾個(gè)概念的論述主要體現(xiàn)在春秋三傳中。
“天”“道”“命”“上帝”“仁”是五經(jīng)中常用的重要概念，下面再來(lái)看《論語(yǔ)》、《孟子》、《荀子》的狀況，《論語(yǔ)》是一部語(yǔ)錄體的記載道德規(guī)范的散文集（35），《孟子》是研究孟子思想和先秦文史的重要著作（36），《荀子》是荀況晚年總結(jié)當(dāng)時(shí)的百家爭(zhēng)鳴和自己的學(xué)術(shù)思想寫(xiě)成（37）。《論語(yǔ)》首先是對(duì)“仁”的強(qiáng)調(diào)，全書(shū)有很多言論圍繞這個(gè)議題展開(kāi)，如“巧言令色，鮮矣仁”，“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”，“不仁者不可以久處約，不可以長(zhǎng)處樂(lè)。仁者安仁，知者利仁”，“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山。知者動(dòng)，仁者靜。知者樂(lè)，仁者壽”，“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁矣”，對(duì)于“天、道、命”也有許多言論，如“夫子之言性與天道，不可得而聞也”，“天生德於余，恒頹其如予何”，“天下有道，則禮樂(lè)征伐自天子出，天下無(wú)道，則禮樂(lè)征伐自諸侯出”，“不知命，無(wú)以為君子”，“天之歷數(shù)在爾躬……天祿永鐘”，《論語(yǔ)》與五經(jīng)相比的特色是強(qiáng)調(diào)禮而上帝提及得較少。《孟子》也是語(yǔ)錄體散文，其中有不少段落能就某個(gè)問(wèn)題為中心展開(kāi)論證，所以也能讓我們更清晰地把握孟子的思想脈絡(luò)，孟子繼承子思的學(xué)說(shuō)，是繼孔子之后的儒家重要代表人物，孟子的學(xué)說(shuō)也是提倡“仁”的，如“仁則榮，不仁則辱”，“夫仁，天之尊爵也”，“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下”，關(guān)于“天”的論述有“以大事小者，樂(lè)天也；以小事大者，畏天也”，“天作孽，猶可違；自作孽，不可活”，“詩(shī)云天之方蹶，無(wú)然泄泄”。《荀子》對(duì)孔子所宣揚(yáng)的禮樂(lè)、仁以及天命作了深刻而獨(dú)特的解釋，在先秦儒學(xué)中也占有重要地位，最著名的言論如“制天命而用之”，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”等。
通過(guò)上文的統(tǒng)計(jì)和舉例，筆者確定了兩點(diǎn)：I天、道、命、上帝、仁是先秦儒學(xué)著作中一以貫之的概念，均有思想傳承上的連貫性。II這些概念在每部書(shū)中出現(xiàn)的頻率并不一致，天道命在每部書(shū)中均有出現(xiàn)，但五經(jīng)對(duì)這三者的論述較后三本書(shū)為多，后三本書(shū)在談?wù)撨@三個(gè)概念時(shí)有許多是引用的五經(jīng)中的句子；上帝主要出現(xiàn)在五經(jīng)中；仁的學(xué)說(shuō)雖然在五經(jīng)中已有論述，但《論語(yǔ)》和《孟子》將其提高到學(xué)說(shuō)中心的地位，與之相應(yīng)的是強(qiáng)調(diào)“禮”的重要性。
（三）先秦儒學(xué)的本體論根基
在這五個(gè)都很重要的概念中，哪個(gè)才是儒學(xué)的最根本的概念，即上文所講的那個(gè)支撐著整個(gè)學(xué)說(shuō)體系的自明然而在一般情況下又隱藏起來(lái)的本體論根基呢？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，學(xué)術(shù)界歷來(lái)有不同的看法，孤立的靜態(tài)的考察每個(gè)概念本身是得不出結(jié)果的，因?yàn)閺拿總€(gè)概念出發(fā)，都可以闡發(fā)出一套自圓其說(shuō)的理論體系，在這套體系中作為出發(fā)點(diǎn)的這個(gè)概念當(dāng)然是最基本的；要確定在先秦的儒學(xué)體系中最根本的概念必須理順“天”“道”“命”“上帝”“仁”之間的相互關(guān)系。
五個(gè)概念之間有十對(duì)雙邊關(guān)系，在一對(duì)關(guān)系中，如果能考證出其中的一個(gè)概念能衍生出另一個(gè)概念，或某個(gè)概念的產(chǎn)生以另一個(gè)概念的成立為基礎(chǔ)，那么我們就可以認(rèn)為，那個(gè)作為基礎(chǔ)的概念是較之作為衍生物的概念更為接近“根本”的概念。筆者將這十對(duì)關(guān)系全部考察過(guò)后，認(rèn)為：在先秦的儒學(xué)體系中，“天”是最根本的概念。在“天”與其他四個(gè)概念的雙邊關(guān)系中，“天”的概念是其他概念得以闡發(fā)的那個(gè)默認(rèn)的前提。而其他四個(gè)概念之間的關(guān)系也不是平行的，出于論述的邏輯性，筆者按照“天”與“上帝”、“天”與“命”、“天”與“道”、“天”與“仁”這樣的次序來(lái)論證筆者的觀點(diǎn)。
首先考察“天”與“上帝”的關(guān)系。中國(guó)古代“天”的觀念和“上帝”的觀念在中國(guó)傳統(tǒng)文化中都占有重要的地位，這兩者的關(guān)系經(jīng)歷了歷史的演變過(guò)程。“天”是會(huì)意字，其意指人頭頂上方的蒼穹空間，許慎《說(shuō)文解字》“天，顛也，至高無(wú)上”，《釋名》“天，顯也，在上高顯也”，《周易》記載“有隕自天”，這里的“天”即指一般自然界意義上的天空，未具文化上的意味，“天”的神圣性始于“絕地天通”（38），從空間神圣化的角度看，重黎受命絕天地通，是對(duì)天界神圣化的“切割”，從而確立了天界至高無(wú)上的地位，天也由此在人們心中有了特殊的崇高莊嚴(yán)的地位，逐漸演變成真理的化身，對(duì)“天”的崇拜也由此產(chǎn)生。《禮記·表記》中記載“夏服天命”，“天”在夏商周三代成為降臨人世吉兇禍福、得失成敗的權(quán)威。商代文獻(xiàn)頻繁的提及“天”的觀念，如“皇天眷佑有商，俾嗣王克終厥德”（39），“天其永我命于茲新邑，紹復(fù)先王之大業(yè)”（40），“予迓續(xù)乃命于天”（41），“明王奉若天道……惟天聰明”（42），“佑我烈祖，格于皇天”（43），“惟天監(jiān)下民，典厥義”（44），“天子！天既訖我殷命……我生不有命在天”（45）。從《尚書(shū)·商書(shū)》的這些文字來(lái)看，“天”在商代已經(jīng)完成了從自然意義到神圣化的轉(zhuǎn)型，并且有了演變?yōu)槲桓裆竦内厔?shì)。《尚書(shū)·周書(shū)》中，“天”出現(xiàn)的頻率雖然較《商書(shū)》為少，但在相當(dāng)大的程度上繼承了“天”的神圣權(quán)威，如“天有顯道，厥類惟彰”（46），“惟恭行天之罰”（47），“我文考文王克成厥勛，誕膺天命，以撫方夏……厎商之罪，告于皇天”（48）等。再來(lái)看“上帝”的概念，“上帝”的概念在商代顯得尤為重要，《商書(shū)》幾乎每篇都要提及“上帝”，如“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”（49），“惟皇上帝，降衷于下民”（50），“先王惟時(shí)懋敬厥德，克配上帝”（51）等多處。那么，商代“上帝”確切所指為何呢？從上述引文中可知，“上帝”是體現(xiàn)永恒正義的至高的神，商代“上帝”觀念是一種宗教觀念，就具有神圣性這點(diǎn)來(lái)說(shuō)，“天”與“上帝”在商代是統(tǒng)一的。《詩(shī)經(jīng)·商頌·玄鳥(niǎo)》“天命玄鳥(niǎo)，降而生商，宅殷土芒莽。古帝命武湯，正域彼四方”，這里，“天”與“上帝”不僅統(tǒng)一，而且同一，兩者重合在一起。又《詩(shī)經(jīng)·商頌·長(zhǎng)發(fā)》“昔在中葉，有震且業(yè)，允也天子，降予卿士”，“天”成為商王室的直系祖先，《說(shuō)文解字》“帝，王天下之號(hào)也”，進(jìn)一步證實(shí)“天”與“上帝”的同一性。“上帝”是能夠給與地上統(tǒng)治者以統(tǒng)治百姓的權(quán)力并賜與萬(wàn)物生命的“天”的人格化。至此，我們可以看到：人格化的“上帝”是由非人格化的“天”所具有的神圣性衍化而來(lái)的，古人對(duì)“天”的觀念和認(rèn)識(shí)是“上帝”觀念產(chǎn)生和發(fā)展的前提和基礎(chǔ)。
下面，筆者從《禮記·中庸》的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的分析入手，同時(shí)考察“天”和“命”，“天”和“道”的關(guān)系。“天命之謂性” 回答了何謂天命的問(wèn)題，對(duì)此鄭玄解釋為“天所命生人者也”，朱熹解釋為“命，尤降而在人，故謂之性”，把性命視為一物，在天則為天命，在人則為人性，天命是人性得以形成的直接原因，在探討天命，天道的互動(dòng)關(guān)系中筆者引入“人”這一參量，在人本主義的話語(yǔ)詮釋下，天道和天命應(yīng)該是為人的存在而存在，孔子最關(guān)心的問(wèn)題之一就是“天道性命”的問(wèn)題，關(guān)于“命”先秦儒學(xué)有兩種理解，一個(gè)是指?jìng)€(gè)人的命運(yùn)，如“死生有命，富貴在天”（52），“亡之，命矣夫”（53） ，更重要的一層意義是指與人性相對(duì)應(yīng)的天命，即“天”賦予人的德行，如“不知命，無(wú)以為天子”（54），“五十而知天命”（55），這里所說(shuō)的“命”指的是“天”給人的最高的價(jià)值法則，道德法則，而且內(nèi)在于心存在；它既是主觀的，又是客觀的，既是外在的，又是內(nèi)在的，“天”為人規(guī)定“命”，證明“天”相對(duì)于“命”而言具有無(wú)可辯駁的先在性。關(guān)于“天道”，《論語(yǔ)》有一段重要的話，“夫子之文章，可得而聞也；天子之言性與天道，不可得而聞也”（56），關(guān)于單獨(dú)談及“道”，如《述而篇》“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于義”，《里仁篇》“朝聞道，夕死可矣”，《衛(wèi)靈公篇》“人能弘道，非道弘人”等，這里所說(shuō)的“道”，絕不僅僅是指人道，而且包括天道，確切的說(shuō)，是天人之道，孔子的“下學(xué)而上達(dá)”，“上達(dá)”是要體悟的，是要“默識(shí)”的，即承認(rèn)“天”的先在性，孔子說(shuō)“天生德于予，恒其如予何？”（57），即指出了人的德行，人道，德行與天道、天命是一貫的，也是由“天”所生。
最后來(lái)考察“天”與“仁”的關(guān)系，并分析一下儒家重視“禮”的原因。“仁”是孔子思想的核心，在《論語(yǔ)》中“仁”字出現(xiàn)了109次，可見(jiàn)“仁”在孔子學(xué)說(shuō)中的重要性，孔子的“仁”最通常的意思是“愛(ài)人”，（58）另一層意思是修身，是對(duì)道德準(zhǔn)則的遵從（59），“仁”的第三層意思是作為孔子人本哲學(xué)核心概念的“仁”的涵義，（60）孔子的“仁”不僅是一種倫理道德，而且是政治思想，治國(guó)理論。與對(duì)“仁”明確下定義不同，《論語(yǔ)》中孔子沒(méi)有對(duì)“天”作概念上的說(shuō)明，通常認(rèn)為能體現(xiàn)孔子關(guān)于“天”的思考的代表性文字為《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》中的“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”學(xué)者認(rèn)為這句話說(shuō)明孔子否定了天是超自然的上帝，而明確肯定天是包括四時(shí)運(yùn)行、萬(wàn)物生長(zhǎng)的自然界，具有唯物主義的進(jìn)步色彩，是“人民的革命家”（61）。事實(shí)果真如此嗎？筆者同意“仁”在孔子學(xué)說(shuō)中居核心地位的說(shuō)法，但核心不等于先在的本體，相反，我們從孔子對(duì)“仁”的強(qiáng)調(diào)看到“天”在孔子心目中有著多么神圣崇高的地位。我們來(lái)看《論語(yǔ)》中關(guān)于“仁”的言論，“仲弓問(wèn)仁，子曰，出門(mén)如見(jiàn)大賓，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨”（62），講了士這一階層所應(yīng)該履行的“仁”的行為規(guī)范。“如有王者，必世而后仁”（63）等講了孔子對(duì)諸侯國(guó)君來(lái)落實(shí)“仁”的期望。“仁”的第三層意思參見(jiàn)下面兩段文字，《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》：
孟武伯問(wèn)：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又問(wèn)。子曰：“由也，千乘之國(guó)，可使治其賦也，不知其仁也。”“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束帶立于朝，可使與賓客言也，不知其仁也。”
《論語(yǔ)·憲問(wèn)》：
“克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣？”子曰：“可以為難矣，仁則吾不知也。”
子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”
子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公， 霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也， 自經(jīng)于溝瀆而莫之知也？”
可見(jiàn)孔子在論述“仁”的時(shí)候，對(duì)“仁”的要求是相當(dāng)高的，在境界上超越了以往的個(gè)人修行，達(dá)到了對(duì)于文化的體認(rèn)，這種文化體認(rèn)建構(gòu)在對(duì)于人的認(rèn)識(shí)上，仁的最高層內(nèi)涵是“仁者人也”，要做到仁，就必須以天下為視野，在廣博的胸襟下?lián)?fù)起對(duì)文化的責(zé)任，對(duì)天道的敬畏就是對(duì)人道的捍衛(wèi)，天道保證了人道的絕對(duì)正義性，捍衛(wèi)人就必須遵從人道，遵從人道的外在行為就是要做到“仁”，在當(dāng)時(shí)“禮樂(lè)崩壞”的條件下，先要做到“克己復(fù)禮”，儒學(xué)由此強(qiáng)調(diào)禮儀及綱常等一整套制度。所以可以由此認(rèn)為，禮制是儒學(xué)最外層和最表面的東西，儒學(xué)的根基和一切邏輯成立的前提在于儒學(xué)對(duì)“天”的最高神圣性的默認(rèn)。
（四）天的相關(guān)問(wèn)題域
由上文我們可知“天”的觀念的確是先秦儒學(xué)的最本質(zhì)的觀念，為了判斷先秦儒學(xué)是不是一種宗教信仰體系，解決本文提出的問(wèn)題，筆者再來(lái)考察天的相關(guān)問(wèn)題域。根據(jù)本文所采取的宗教定義，要解決這個(gè)問(wèn)題也就是要解決下述三個(gè)問(wèn)題：㈠ 先秦儒學(xué)是否承認(rèn)“天”的超越性 ㈡ “天”是否是脫離自然界的存在 ㈢ “天”是如何展示自身的以及人是如何體現(xiàn)對(duì)這種力量的依賴的。要解決這些問(wèn)題，筆者從“天人關(guān)系”的角度入手。
關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，已有許多學(xué)者從不同的角度對(duì)此進(jìn)行研究并得出了許多有價(jià)值的成果，先秦儒家經(jīng)典中論述這類問(wèn)題的文字也很多，筆者認(rèn)為，《孟子·萬(wàn)章上》的一段論述最能體現(xiàn)先秦儒家對(duì)這個(gè)問(wèn)題的態(tài)度。
萬(wàn)章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否。天子不能以天下與人。”“然則舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之。”“天與之者，諄諄然命之乎？”曰：“ 否。天不言，以行與事示之而已矣。”曰：“以行與事示之者，如之何？”曰：“天子能薦人于天，不能使天與之天下。諸侯能薦人于天子，不能使天子與之諸侯。大夫能薦人于諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之。故曰：天不言，以行與事示之而已矣。”曰：“敢問(wèn)薦之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之。使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之？故曰：天子不能以天下與人。舜相堯，二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南，天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜，訟獄者，不之堯之子而之舜，謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜。故曰天也。夫然后之中國(guó)，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也。太誓曰：天 視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)。此之謂也。”
這段話非常明白的講出了先秦儒學(xué)關(guān)于“天人”關(guān)系的基本看法，儒家所說(shuō)的天有多層含義，既指主宰萬(wàn)物的絕對(duì)權(quán)威，又指宇宙自然界，但是這個(gè)主宰萬(wàn)物的“天”不再是商代的位格神上帝，而作為宇宙自然界的“天”又不僅僅是作為認(rèn)識(shí)實(shí)踐客體的自然，儒家揚(yáng)棄了關(guān)于天的舊有觀念，克服了天既是神性的上帝又是毫無(wú)神性的自然的矛盾，拋棄了那個(gè)直接干預(yù)人間事務(wù)的上帝，也拋棄了那個(gè)木訥的自然空間，儒家綜合了這兩種觀念創(chuàng)生出一種在當(dāng)時(shí)具有革命性的“天”的觀念：天是神圣性的自然界。天一方面成為人生正義與秩序的捍衛(wèi)者和最后的保證，一方面又在人間具體事務(wù)中隱退，“天不言，以行與事示之而已矣”。為什么說(shuō)這種新觀念有思想史上的革命性呢？因?yàn)檫@涉及到儒學(xué)整個(gè)學(xué)說(shuō)的邏輯預(yù)設(shè)和至此以后中國(guó)兩千年文化理念的走向。歷史地說(shuō)，儒家關(guān)于天的思想是從宗教神學(xué)演變而來(lái)的，有變化發(fā)展的過(guò)程，這種變化的雛形始于西周，周人與商人是有很大不同的，這無(wú)論從古代流傳下的文獻(xiàn)還是現(xiàn)在的考古都可以得到證實(shí)。同樣，“天”在周人那里的含義與商人那里的含義也有了變化，商人講“有命在天”，周人雖也講承受天命克配上帝，（64）但周人的受天命，貫穿著一個(gè)主導(dǎo)思想，那就是“以德配天”，如“天命糜常，惟德是輔”、“敬德保民”、“祈天永命”（65）；從此賦予天以道德的含義，并對(duì)此進(jìn)行了凸現(xiàn)，這使得個(gè)人的修身具有了某種神圣性，對(duì)人的價(jià)值予以肯定，同時(shí)又堅(jiān)持了天的正義性。周代逐漸肯定了立德的重要性，而相應(yīng)沖淡了“天”的人格神的宗教色彩。商人的天就是上帝，是專佑商王室的神祗，周人的天也接受一般民眾的祈求，周王如果不愛(ài)護(hù)民眾，便會(huì)受到民眾的反對(duì)，而“天”是順從民眾愿望的，天與民眾的心靈相通，這使得廣義的天人關(guān)系成為可能。
孔子的貢獻(xiàn)在于進(jìn)一步融合了天的自然性和神圣性，以“仁”的學(xué)說(shuō)為中心深刻闡述了新型意義上的天人關(guān)系。一方面，天體現(xiàn)民眾的愿望，以各種無(wú)言的無(wú)處不在的自然現(xiàn)象體現(xiàn)絕對(duì)正義的天道，另一方面，人們按照天所要求的道德標(biāo)準(zhǔn)行事，遵循人道；上天有道德的客觀標(biāo)準(zhǔn)，“皇天無(wú)親，惟德是輔”，所以天命也是以道德標(biāo)準(zhǔn)作為依據(jù)的。先秦儒學(xué)的敬天畏天的思想主要是從德行的層面上講的，正是由于德行重要性的提高，與德直接相關(guān)的天道天命在人們的心中逐漸取代了原有的天的觀念，作為上帝的天逐漸隱退，到春秋時(shí)期在儒家思想的沖擊下徹底喪失了作為人格神的意義。孔子開(kāi)創(chuàng)的儒家，樹(shù)造了一個(gè)“它”來(lái)接替“他”的崇高地位，奠定了儒學(xué)乃至中國(guó)傳統(tǒng)文化的人文主義精神的基本特征。儒學(xué)承認(rèn)天是生命的創(chuàng)造者和人間價(jià)值規(guī)范的終極維護(hù)者，是神圣的但不是超自然的實(shí)體，祖先是天賦予人類生命的具體實(shí)現(xiàn)者，所以要祭祖祭天。天不僅賦予人類生命，而且賦予人類以德性，人作為德性存在，直接面對(duì)天這一自然，要做到“與天地合德”這一終極訴求，必須在現(xiàn)實(shí)人生中實(shí)踐“仁”，儒學(xué)沒(méi)有離開(kāi)現(xiàn)實(shí)人生，它主張對(duì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)同，終極和有限結(jié)合，不主張神與人的兩個(gè)世界，更不主張棄絕現(xiàn)世進(jìn)入神的世界，“天人合一”的境界只在現(xiàn)實(shí)人生中獲得。所以，儒學(xué)只承認(rèn)天的神圣性而沒(méi)有肯定天的超越性。
君子之學(xué)在于“知天命”，因?yàn)樘祀m有神性卻無(wú)超越性，故是可知的，儒學(xué)中沒(méi)有超越自然之上的絕對(duì)者，自然即天，自然生成人的生命，故是神圣的，人祭天是出于對(duì)生的感激，人生來(lái)之于天，又與之息息相關(guān)，故要究天人之際。儒家的天道、天命觀從根本上說(shuō)是一種生命哲學(xué)或道德哲學(xué)，在儒家看來(lái)，人是德性的存在，人的德性來(lái)源于天德，“天地之大德曰生”（66），說(shuō)明天之德在于生命創(chuàng)造，這種創(chuàng)造是自然本身所具有的能力，不是由一個(gè)自然之上的位格神來(lái)主宰的。從生命的意義上講，天在生生不息的過(guò)程中有一種目的性，即以人道來(lái)實(shí)現(xiàn)天道，人道是人的道德目的即善，也就是仁，人是儒學(xué)的核心，“仁者人也”將天道與人本身結(jié)合到一起，因?yàn)樘煊猩裥缘皇巧瘢心康男缘皇巧竦哪康模寮业木刺煳诽炻鋵?shí)在德行修養(yǎng)上，儒家論天，是為了說(shuō)明人，人的問(wèn)題才是儒家最關(guān)心的問(wèn)題，按照儒家的說(shuō)法，人是德性的存在，而人的德性來(lái)自于天之德，人的根本目的和使命是完成德性，實(shí)現(xiàn)理想人格，人與天不是主客體的認(rèn)知關(guān)系，而是心靈的感通關(guān)系。
結(jié)論：由以上分析，我們可知，（1）先秦儒學(xué)語(yǔ)境下的天沒(méi)有超越性（2）先秦儒學(xué)否認(rèn)天是超自然的存在，認(rèn)為天與自然同一（3）人對(duì)天的敬仰是出于對(duì)生的感激，天德在人心之中。先秦儒學(xué)是披著宗教外衣的人文主義學(xué)說(shuō)，它對(duì)傳統(tǒng)宗教有概念上的沿襲，保留了一些宗教的殘余，但在關(guān)鍵概念“天”的內(nèi)涵理解上與中國(guó)傳統(tǒng)宗教根本不同，儒學(xué)在繼承商周原始宗教觀念的同時(shí)，將重心轉(zhuǎn)移到對(duì)人的關(guān)懷，在本質(zhì)上是對(duì)上古三代原始宗教的反動(dòng)，所以，從這個(gè)方面來(lái)說(shuō)，筆者的判斷是：先秦儒學(xué)不是一種宗教信仰體系。
注釋：
（1）參見(jiàn)胡小偉《康熙論“儒教非教”》，張昭君《章太炎對(duì)儒學(xué)宗教性問(wèn)題的近代闡釋》及其他發(fā)布于中國(guó)儒學(xué)網(wǎng)的論文。
（2）見(jiàn)《文史哲》1998年第三期，季羨林認(rèn)為在孔子活著及他死后相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間，儒學(xué)沒(méi)有任何宗教色彩，但后來(lái)孔子被神化了，至唐代已與釋道并稱為三教。儒學(xué)到了建圣廟、舉行祭祀的階段就完全成為宗教。按照季教授的觀點(diǎn)，在先秦階段，儒學(xué)尚未成為宗教。
（3）見(jiàn)蔡德貴的《儒學(xué)儒教一體論》，中國(guó)儒學(xué)網(wǎng)2002年3月
（4）見(jiàn)《孔子研究》2001年第2期
（5）《中國(guó)儒教史》李申著，上海人民出版社出版，上卷出于1999年，下卷出于2000年
（6）《孔子研究》2000，，載韓星的《對(duì)儒學(xué)是否宗教爭(zhēng)論的幾點(diǎn)看法和反思》，詳述了官方儒學(xué)不能代表全部儒學(xué)的主張。
（7）《論語(yǔ)·子張》，“文武之道，未墜于地，在人”，可為佐證。
（8）見(jiàn)《中國(guó)思想史》導(dǎo)論部分，蔡尚思著。
（9）筆者所做的相關(guān)調(diào)查得到復(fù)旦歷史和中文兩系的資助，調(diào)查報(bào)告藏于復(fù)旦歷史系，電子稿可于復(fù)旦BBS精華區(qū)下載。
（10）“三禮”記載了先秦時(shí)的許多禮儀，但筆者認(rèn)為這更多意義上是一種學(xué)術(shù)設(shè)想而非純粹的民間的實(shí)踐。
（11）（12）（13）（14）（15）（16）轉(zhuǎn)引自恒毓《論宗教》，《世界弘明哲學(xué)季刊》編委會(huì)。
（17）見(jiàn)《反杜林論》
（18）參見(jiàn)Paul Tillich, Dynamics of Faith，New York: Harper & Row, Publishers, 1957
（19）（20）轉(zhuǎn)引羅竹風(fēng)、黃心川的《宗教》，中國(guó)大百科全書(shū)出版社《中國(guó)大百科全書(shū)·宗教》1988年版 第1頁(yè)
（21）摘自《牛津高級(jí)英語(yǔ)辭典》，原文如下“belief in the existence of a god or gods,who has/have created the universe and given man a spiritual nature which continues to exist after the death of the body”，“particular system of faith and worship based on such a belief”。
（22）原文載于《宗教學(xué)通論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版杜1989年版
（23）《說(shuō)文解字》，“宗，尊祖廟也”，“教，上所施下所效也”。
（24）見(jiàn)《語(yǔ)言學(xué)綱要》北京大學(xué)出版社
（25）參見(jiàn)上述韓星的《對(duì)儒學(xué)是否宗教爭(zhēng)論的幾點(diǎn)看法和反思》
（26）參見(jiàn)張祥龍《東西方神性觀比較——對(duì)于方法上的唯一宗教觀的批判》孔子研究 2000
（27）《史記》卷四十七
（28）《史記》卷六十七
（29）見(jiàn)朱熹《詩(shī)集傳》
（30）《荀子·王制》“使夷俗邪音不敢亂雅”，“雅”為“正聲”。
（31）《漢書(shū)·藝文志》記載“《書(shū)》之起遠(yuǎn)矣，至孔子纂焉，上斷于堯，下訖于秦，凡百篇，而為之序，言其作意。”
（32）比較有權(quán)威的說(shuō)法是《漢書(shū)·藝文志》記載是七十子后學(xué)者所記。
（33）孟子語(yǔ)“世道衰微，邪說(shuō)暴行有作，臣弒君者有之；子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》”。
（34）《漢書(shū)·藝文志》記載，漢代注《春秋》的有五家，后鄒氏11卷和夾氏11卷亡佚，流傳至今的“春秋三傳”為左氏傳、公羊傳、谷梁傳。
（35）《論語(yǔ)》的篇目為學(xué)而、為政、八佾、里仁、公冶長(zhǎng)、雍也、述而、泰伯、子罕、鄉(xiāng)黨、先進(jìn)、顏淵、子路、憲問(wèn)、衛(wèi)靈公、季氏、陽(yáng)貨、微子、子張、堯曰。
（36）《孟子》七篇為《梁惠王》《公孫丑》《滕文公》《離婁》《萬(wàn)章》《告子》《盡心》。
（37）關(guān)于《荀子》一書(shū)的作者問(wèn)題，在學(xué)術(shù)界也有爭(zhēng)論，通常是《大略》以下六篇是荀子弟子的作品，也有人認(rèn)為是漢儒偽撰，本文不將這六篇有爭(zhēng)議的作品列入引證范圍。
（38）《尚書(shū)·周書(shū)·呂刑》，“乃命重黎，絕地天通”。
（39）《商書(shū)·太甲中》
（40）《商書(shū)·盤(pán)庚上》
（41）《商書(shū)·盤(pán)庚中》
（42）《商書(shū)·說(shuō)命中》
（43）《商書(shū)·說(shuō)命下》
（44）《商書(shū)·高宗肜日》
（45）《商書(shū)·西伯戡黎》
（46）《周書(shū)·泰誓》
（47）《周書(shū)·牧誓》
（48）《周書(shū)·武成》
（49）《商書(shū)·湯誓》
（50）《商書(shū)·湯誥》
（51）《商書(shū)·太甲下》
（52）《論語(yǔ)·顏淵》
（53）《論語(yǔ)·雍也》
（54）《論語(yǔ)·堯曰》
（55）《論語(yǔ)·為政》
（56）《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》
（57）《論語(yǔ)·述而篇》
（58）“樊遲問(wèn)仁，子曰：愛(ài)人”
（59）“顏淵問(wèn)仁，子曰：克己復(fù)禮為仁”
（60）“子曰：仁者仁也，孟子說(shuō)，仁也者人也”
（61）見(jiàn)《郭沫若全集·歷史篇》
（62）《論語(yǔ)·顏淵篇》
（63）《論語(yǔ)·子路》
（64）《尚書(shū)·康誥》：“我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年”“天乃大命文王”，《尚書(shū)·無(wú)逸》：“文王受命惟中身”，《逸周書(shū)·祭公》“皇天改大殷之命，惟文王受之，惟武王大克之，咸茂厥德”。
（65）《尚書(shū)·召誥》
（66）《周易·系辭》
