中國(guó)哲學(xué)史研究的詮釋理路
內(nèi)容摘要：在日益成為哲學(xué)界“顯學(xué)”的西方詮釋學(xué)的沖擊下，國(guó)內(nèi)哲學(xué)界進(jìn)行著積極的回應(yīng)和有益的探索。但是，當(dāng)前中國(guó)哲學(xué)史研究的當(dāng)務(wù)之急并不是與西方詮釋學(xué)的“接軌”，而是清理本有的學(xué)術(shù)資源，進(jìn)而確立合理的研究方法。通常來(lái)講，治中國(guó)哲學(xué)史可采用兩種理路：一種是“外在詮釋”，所強(qiáng)調(diào)的是時(shí)代背景與哲學(xué)思想之間的互動(dòng)關(guān)系；另一種是“內(nèi)在詮釋”，所注重的是哲學(xué)概念與義理之間的演變與遷延。兩種理路雖無(wú)優(yōu)劣之分，但“外在詮釋”應(yīng)是治思想史或治社會(huì)學(xué)的方法，而非治哲學(xué)史的方法。因此，在治哲學(xué)史時(shí)應(yīng)采用“內(nèi)在詮釋”方法。只有這個(gè)問(wèn)題搞清楚了，才可進(jìn)入到與西方詮釋學(xué)的“接軌”問(wèn)題。
關(guān)鍵詞：詮釋學(xué)；中國(guó)哲學(xué)史；外在詮釋；內(nèi)在詮釋；理路
作者簡(jiǎn)介：程志華，男，1965年生，河北武強(qiáng)縣人，哲學(xué)博士，河北大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師，研究方向?yàn)橹袊?guó)近現(xiàn)代儒學(xué)與中西比較哲學(xué)。
哲學(xué)是人類最重要的精神活動(dòng)之一，它以解決人的存在問(wèn)題，從而為人類精神活動(dòng)提供理性基礎(chǔ)和“價(jià)值之源”為宏旨。哲學(xué)史則是關(guān)于哲學(xué)發(fā)展的歷史，“哲學(xué)史旨在有聯(lián)系地闡述那為解決存在問(wèn)題或使人了解我們的經(jīng)驗(yàn)世界而作的各種嘗試”[1]（序論）。哲學(xué)與哲學(xué)史雖存在著極為密切的聯(lián)系，但這二者往往是雙線并行發(fā)展的。也就是說(shuō)，人們?cè)谶M(jìn)行哲學(xué)創(chuàng)制的同時(shí)，也在進(jìn)行著哲學(xué)史的研究——闡釋歷史上哲學(xué)創(chuàng)制的聯(lián)系。而且，哲學(xué)研究有哲學(xué)研究的方法，哲學(xué)史研究也有其基本的方法。從一定意義上講，詮釋就是哲學(xué)史研究的這個(gè)基本方法。正因?yàn)槿绱耍谡軐W(xué)史領(lǐng)域內(nèi)才出現(xiàn)了以詮釋為對(duì)象的理論，即詮釋學(xué)。
一
“詮釋學(xué)”（hermeneutics，一譯解釋學(xué)）是一門(mén)關(guān)于詮釋和研究文本的學(xué)問(wèn)。在西文中，“詮釋學(xué)”一詞來(lái)自古希臘信使的名字Hermes。這個(gè)信差神的工作是把宙斯的信息帶到人間，讓人類明白宙斯的旨意。也就是說(shuō)，宙斯的旨意是人類無(wú)法聽(tīng)懂的，因此，需要Hermes把人類不懂的信息解釋給人類。[2]（p1-2）在中文中，“詮釋”一詞并非來(lái)自神話，而是來(lái)自這個(gè)詞語(yǔ)的“會(huì)意”。在中文，從詞源的角度講，“詮釋”的意思是把原來(lái)糾纏在一起、人們無(wú)法看懂的東西解開(kāi)釋放出來(lái)，讓人看得清楚。很明顯，雖然來(lái)源不同，但無(wú)論在西方，還是在中國(guó)，“詮釋”作為一個(gè)概念在詞源上的含義是很接近的。亦很明顯的是，作為一門(mén)學(xué)問(wèn)，詮釋學(xué)是首先出現(xiàn)在西方學(xué)術(shù)界的，在古典中國(guó)并不存在“詮釋學(xué)”這樣一門(mén)學(xué)問(wèn)。不過(guò)，詮釋學(xué)在西方雖有很長(zhǎng)的歷史，但它也只是長(zhǎng)期處于學(xué)術(shù)的邊緣地帶。直到上世紀(jì)中葉，詮釋學(xué)才日益成為西方哲學(xué)界的“顯學(xué)”。之所以會(huì)如此，在于隨著哲學(xué)研究的不斷深入，傳統(tǒng)的詮釋學(xué)理論受到越來(lái)越多的挑戰(zhàn)。人們漸漸發(fā)現(xiàn)，詮釋并不像科學(xué)一樣有著客觀而普遍的標(biāo)準(zhǔn)，而往往是主觀而具體的。也就是說(shuō)，對(duì)于同一個(gè)文本，不同的詮釋者往往得出不同的結(jié)論。在這種背景下，人們開(kāi)始重新審視詮釋這一傳統(tǒng)上被認(rèn)為是“理所當(dāng)然”的理論。
所謂“理所當(dāng)然”的理論，是指由德國(guó)哲學(xué)家施萊爾馬赫（Friedrich Daniel Ernest Schleiermacher，1768-1834年）和狄爾泰（Wilhelm Dilthey，1833-1911年）共同奠基的傳統(tǒng)詮釋學(xué)理論。其基本觀點(diǎn)是：意義是文本自身所固有的，它不以解釋者的理解為轉(zhuǎn)移；解釋者的任務(wù)只在于清除自己的各種偏見(jiàn)，投入作者原有的處境，從而客觀地理解和把握文本的意義。具體來(lái)講，施萊爾馬赫致力于建立一門(mén)普遍的詮釋學(xué)。他提出了“文法”（grammatical）詮釋和“心理”（psychological）詮釋兩種方法。在“文法”詮釋中，主要側(cè)重分析文本的語(yǔ)言，亦即其方言、語(yǔ)句結(jié)構(gòu)、文學(xué)形式，以辨明其語(yǔ)言上的準(zhǔn)確意義。在“心理”詮釋中，文本被視為作者生命歷史的一部分，詮釋的目的在于找出當(dāng)初驅(qū)動(dòng)作者想要溝通的動(dòng)機(jī)。無(wú)論是“文法”詮釋，還是“心理”詮釋，其目的都是為了最大限度地“客觀地”理解和把握作者處境和文本意義。同樣，狄爾泰亦欲尋求建立一種普遍的詮釋方法學(xué)，從而為人文科學(xué)建立起哲學(xué)基礎(chǔ)。狄爾泰的詮釋方法一方面強(qiáng)調(diào)生命體驗(yàn)與理解的歷史性，另一方面又期望達(dá)到理解的客觀有效性。他認(rèn)為，人們可以在詮釋過(guò)程中通過(guò)“移情”去理解作者的時(shí)代體驗(yàn)，轉(zhuǎn)換自己以進(jìn)入作者曾經(jīng)的情境之中。可見(jiàn)，無(wú)論是施萊爾馬赫，還是狄爾泰，他們所強(qiáng)調(diào)的是文本在詮釋中的優(yōu)位性。
到了20世紀(jì)中葉，德國(guó)哲學(xué)家海德格爾（Martin Heidegger，1889-1976年）和迦達(dá)默爾（Hans Georg Gadamer，1900-2002年）對(duì)施萊爾馬赫和狄爾泰的傳統(tǒng)觀點(diǎn)提出了挑戰(zhàn)。他們認(rèn)為，文本的意義并不完全是客觀、靜態(tài)地凝固于文本之中的東西，而是與人的理解不可分的。也就是說(shuō)，文本與讀者的關(guān)系不是文本的“獨(dú)白”，而是二者的“對(duì)話”：只有當(dāng)文本與人的理解相結(jié)合時(shí)才會(huì)產(chǎn)生意義。如果離開(kāi)了人的理解，任何文本都不會(huì)有真正的意義。海德格爾認(rèn)為，人在生活中所具有的“先前理解”（pre-understanding）不是偶然的，也不是人們可以取舍的；“先前理解”是使人們理解文本成為可能的基本條件。他說(shuō)，如果沒(méi)有人類的意識(shí)，就沒(méi)有“世界”。在此，海德格爾所強(qiáng)調(diào)的是，如果世界上沒(méi)有人類意識(shí)，也就不可能有對(duì)于世界的解釋。迦達(dá)默爾也認(rèn)為，理解的先決條件恰是啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)哲學(xué)界所致力清除的“成見(jiàn)”（prejudice）。啟蒙時(shí)代的哲學(xué)家以為成見(jiàn)全是負(fù)面的，故認(rèn)為是應(yīng)該加以克服的。迦達(dá)默爾則認(rèn)為，成見(jiàn)并不是一件壞事，而是詮釋的必要條件。人們?cè)跊](méi)有成見(jiàn)的情形下，詮釋的“啟動(dòng)”是不可能的。因此，成見(jiàn)不僅不能被當(dāng)成負(fù)面而被拋棄，反而應(yīng)該成為詮釋反省的對(duì)象。概而言之，迦達(dá)默爾認(rèn)為，文本只是一個(gè)“半成品”，它是理解過(guò)程中的一個(gè)階段；文本的意義并不是在那里等待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)，而是在解釋者的“詮釋”過(guò)程中實(shí)現(xiàn)的。[3]
顯而易見(jiàn)，與施萊爾馬赫和狄爾泰強(qiáng)調(diào)文本的優(yōu)位性不同，海德格爾和迦達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)了詮釋者和文本的同位性。故此，海德格爾和迦達(dá)默爾的現(xiàn)代詮釋學(xué)思想甫一面世便引發(fā)了世界范圍哲學(xué)界的興趣和思考。當(dāng)然，中國(guó)哲學(xué)界也不例外。中國(guó)雖沒(méi)有形成獨(dú)立的“詮釋學(xué)”這門(mén)學(xué)問(wèn)，但有兩千年注釋經(jīng)典的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，有關(guān)“詮釋”的話題和資源非常豐厚。因此，面對(duì)西方現(xiàn)代詮釋學(xué)的“沖擊”和“挑戰(zhàn)”，海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)史界表現(xiàn)出強(qiáng)烈的互動(dòng)姿態(tài)，進(jìn)行了諸多有意義的創(chuàng)新嘗試。作為最早將西方詮釋學(xué)理論引入中國(guó)哲學(xué)的先驅(qū)，傅偉勛（1933-1996年）由探討老子之“道”所蘊(yùn)含的哲理而產(chǎn)生了建構(gòu)詮釋學(xué)的思想。經(jīng)過(guò)20多年的理論探討，傅偉勛提出了“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”（Creative Hermeneutics）的理論架構(gòu)。成中英（1935-）則提出“本體詮釋學(xué)”（Onto-Hermeneutics）的架構(gòu)，并且將詮釋區(qū)分為兩種：一種是“基于本體的詮釋”，另一種是“尋找本體的詮釋”。近年來(lái)，成中英圍繞“本體詮釋學(xué)”進(jìn)行了諸多理論探索，其理論體系漸趨成形。湯一介（1927-）也積極響應(yīng)有關(guān)詮釋學(xué)的討論，試圖把西方詮釋學(xué)的方法運(yùn)用到中國(guó)經(jīng)典的現(xiàn)代詮釋中，通過(guò)歸納中國(guó)經(jīng)典詮釋史的某些特征以創(chuàng)立“中國(guó)的解釋學(xué)”。應(yīng)該說(shuō)，這些學(xué)者的努力不僅使中國(guó)哲學(xué)史與西方詮釋學(xué)的發(fā)展形成了互動(dòng)，而且也確實(shí)為中國(guó)哲學(xué)史的發(fā)展提供了方法論啟迪。[4]
具體來(lái)講，無(wú)論是“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”，還是“本體詮釋學(xué)”，擬或是“中國(guó)詮釋學(xué)”，它們走的都是會(huì)通中西哲學(xué)的理路。即，通過(guò)探索西方詮釋學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)思想的結(jié)合，嘗試建立具有中國(guó)哲學(xué)特色的詮釋學(xué)。傅偉勛曾說(shuō)：“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”的建構(gòu)與形成有賴乎現(xiàn)象學(xué)、辯證法、實(shí)存分析、日常語(yǔ)言分析、詮釋學(xué)理論等現(xiàn)代西方哲學(xué)中較為重要的特殊方法論之一般化“過(guò)濾”，以及其與我國(guó)傳統(tǒng)考據(jù)之學(xué)與義理之學(xué)乃至大乘佛學(xué)涉及方法論的種種教理之間的“融會(huì)貫通”。[5]（p9） 很顯然，這種會(huì)通是以西方詮釋學(xué)發(fā)展為參照對(duì)象的。如上所述，實(shí)際上西方詮釋學(xué)已走過(guò)了傳統(tǒng)和現(xiàn)代兩個(gè)階段。這兩個(gè)階段雖然具有明顯不同的特征：前者注重?cái)[脫詮釋的個(gè)別性而強(qiáng)調(diào)普遍性，后者則強(qiáng)調(diào)擺脫注重普遍性的傾向，凸顯“理解的個(gè)別性”，強(qiáng)調(diào)詮釋者與文本的互動(dòng)。當(dāng)然，不可否認(rèn)上述專家學(xué)者通過(guò)中西哲學(xué)會(huì)通而對(duì)于詮釋學(xué)理論創(chuàng)新所進(jìn)行探索的意義，但是，顯而易見(jiàn)的是，中國(guó)哲學(xué)史與西方詮釋學(xué)具有完全不同的問(wèn)題意識(shí)和思維方式，而且，中國(guó)哲學(xué)史作為一門(mén)學(xué)科得以建立的時(shí)間并不長(zhǎng)，其學(xué)科框架和理論體系還并不十分完善。在這種情形之下，面對(duì)西方詮釋學(xué)的“沖擊”和“挑戰(zhàn)”，一味強(qiáng)調(diào)建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)史的詮釋學(xué)理論似乎有些操之過(guò)急。或者說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)史研究的當(dāng)務(wù)之急并不是與西方詮釋學(xué)的“接軌”，而是清理本有的學(xué)術(shù)資源，進(jìn)而確立合理的研究方法。
二
也就是說(shuō)，在建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)的詮釋學(xué)理論時(shí)，盡管可以借用西方詮釋學(xué)的成果，但當(dāng)務(wù)之急是“激活”自身的傳統(tǒng)資源。雖然古典中國(guó)學(xué)術(shù)中并沒(méi)有獨(dú)立的“詮釋學(xué)”這門(mén)學(xué)問(wèn)，但中國(guó)哲學(xué)史中卻不乏豐厚的關(guān)于詮釋的資源。2000年的經(jīng)學(xué)史其實(shí)就是一部詮釋史，詮釋的進(jìn)路問(wèn)題是中國(guó)哲學(xué)史的重要內(nèi)容。因此，許多哲學(xué)史家在這方面有著明確的意識(shí)和相關(guān)的探討。“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科的重要奠基人馮友蘭（1895-1990年）就曾講過(guò)，做哲學(xué)史研究時(shí)必須首先做到三點(diǎn)：“第一點(diǎn)是：具體地說(shuō)清楚一個(gè)哲學(xué)家的哲學(xué)體系。……第二點(diǎn)是：必需具體地說(shuō)清楚，一個(gè)哲學(xué)家如果是對(duì)于某一問(wèn)題，得了一個(gè)結(jié)論，他必然是結(jié)過(guò)一段理論思維。……第三點(diǎn)是：必需具體地說(shuō)清楚，哲學(xué)家們所提供的世界觀，使學(xué)習(xí)哲學(xué)史的人可以得到一些‘受用’或教訓(xùn)。”[6]（p43）不過(guò)，需要注意的是，馮友蘭所講的這些方法是屬于“技術(shù)層面”的方法。在此，我們不準(zhǔn)備就“技術(shù)層面”的方法進(jìn)行探討，因?yàn)槊鎸?duì)西方詮釋學(xué)的“沖擊”和“挑戰(zhàn)”，中國(guó)哲學(xué)史研究中的主要問(wèn)題并不在“技術(shù)層面”上，而在對(duì)哲學(xué)史的一般認(rèn)識(shí)或詮釋理路上。所謂詮釋理路是指哲學(xué)史研究的切入點(diǎn)和詮釋維度。相對(duì)來(lái)講，詮釋理路是屬于層次更高、視域更寬的“道的層面”的問(wèn)題。
如果從“道的層面”來(lái)看的話，在中國(guó)哲學(xué)史，首先需要提及的是一種“外在詮釋”（external hermeneutic approach）的理路。所謂“外在詮釋”，要求解釋者跳出對(duì)象的概念、義理框架，探究時(shí)代背景對(duì)這些概念、義理所造成的影響，并揭示概念、義理的意識(shí)形態(tài)功能和社會(huì)影響。質(zhì)言之，“外在詮釋”側(cè)重探討的是哲學(xué)思想與時(shí)代背景之間的互動(dòng)關(guān)系。“外在詮釋”的理?yè)?jù)是，它設(shè)定概念、義理得以產(chǎn)生、變化的原因同特定的環(huán)境、文化歸根到底即特定的利益緊密相聯(lián)，因此，認(rèn)定時(shí)代背景是影響概念、義理的最終決定因素。在這樣一種理?yè)?jù)之下，“外在詮釋”的目的就是要尋求、揭示這些概念、義理系統(tǒng)以外的動(dòng)機(jī)和原因。就其特征來(lái)看，這其實(shí)是一種“反向”的思維或研究方法，它不是從實(shí)際中概括出思想，不是把具體性上升為普遍性，而是把觀念還原為實(shí)際，把普遍性還原為具體性。如果對(duì)這種方法作細(xì)致分析的話，“外在詮釋”是“即存在以論本質(zhì)”，是在“本質(zhì)”之外去把握“存在”。在思想史上，以“外在詮釋”為理路的并不乏見(jiàn)。胡適的“剝皮主義”①固然如此，馬克思主義的階級(jí)分析方法亦是如此。比如，侯外廬（1903-1987年）在治哲學(xué)史時(shí)，思考的重點(diǎn)就在于哲學(xué)思想與時(shí)代背景之間的關(guān)系。他說(shuō)：
用今天的話明白地概括起來(lái)，就是：一、社會(huì)歷史階段的演進(jìn)，與思想史階段的演進(jìn)，存在著什么關(guān)系。二、思想史、哲學(xué)史出現(xiàn)的范疇、概念，同它所代表的具體思想，在歷史的發(fā)展過(guò)程中，有怎樣的先后不同。范疇，往往掩蓋著思想實(shí)質(zhì)，如何分清主觀思想和客觀范疇之間的區(qū)別。……[7]（p267）
就現(xiàn)實(shí)層面看，“外在詮釋”理路認(rèn)為人不是一個(gè)“空白”主體或一個(gè)“范疇”，而是一個(gè)生存在社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)網(wǎng)絡(luò)中的人。因此，人們所研究的應(yīng)是在社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)網(wǎng)絡(luò)中的人物和思想，所注重的是理論學(xué)說(shuō)與外部環(huán)境之間的互動(dòng)，即在具體的社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治網(wǎng)絡(luò)中解釋哲學(xué)思想。美國(guó)思想家費(fèi)正清（John King Fairbank，1907-1991年）曾說(shuō)：“思想是歷史事件的一部份，所以研究思想史必須以之與實(shí)際史實(shí)相印證。”[8]（p3）另一位美國(guó)思想家史華慈（Benjamin I Schwartz，1916-1999年）也認(rèn)為，思想就是人類對(duì)于其所處的環(huán)境所作的“意識(shí)上的反應(yīng)”，因此思想史家的責(zé)任亦即在于厘清思想與史實(shí)之交互關(guān)系。[9]（p24）其實(shí)，就“外在詮釋”而言，毋需過(guò)多引用國(guó)外學(xué)者的觀點(diǎn)，因?yàn)橹袊?guó)儒學(xué)的經(jīng)世傳統(tǒng)就恰恰是這種理路的絕好代表。幾千年來(lái)，儒學(xué)所致力的一個(gè)重要面向就是強(qiáng)調(diào)其思想須與現(xiàn)實(shí)世界形成強(qiáng)烈的互動(dòng)。陸九淵（1139-1193年）就曾說(shuō)：“儒者雖至于無(wú)聲、無(wú)臭、無(wú)方、無(wú)體，皆主于經(jīng)世；釋氏雖盡未來(lái)際普度之，皆主于出世。”[10]（p17）顧炎武（1613-1682年）也力倡“經(jīng)世致用”，主張文須“有益于天下，有益于將來(lái)”[11]（p841），認(rèn)為“文不關(guān)于經(jīng)術(shù)政事者，不足為也”[12]（p132）。正因?yàn)槿绱耍寮业闹匾姑恰盀樯窳⒚瑸橥ダ^絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”，而不是在形而上世界中的“概念游戲”。
無(wú)疑，“外在詮釋”這種理路有其明顯的優(yōu)點(diǎn)，其最大優(yōu)點(diǎn)在于將哲學(xué)人物及其思想脈絡(luò)化于歷史背景之中，因此哲學(xué)人物及其思想的時(shí)代意義更為豁然彰顯。但是，這種研究理路也有著明顯的局限性：如果只將哲學(xué)人物脈絡(luò)化于歷史背景之中，則對(duì)于哲學(xué)人物之超越的面向勢(shì)必會(huì)難以把握。如果落實(shí)到儒學(xué)研究中，這種理路僅能有效地解釋作為“行動(dòng)人”的儒家人物，卻難以有效把握作為“概念人”的儒家思想，難以把握其“極高明”、“盡精微”的理念，故對(duì)于儒學(xué)的“超越性”難以提供充分而有效的解釋。這也正是儒家人物之所以在人們心目中雖鮮活、生動(dòng)，但其思想?yún)s常常黯淡無(wú)光的重要原因。概言之，“外在詮釋”對(duì)“條件”的過(guò)分重視限制了概念、義理系統(tǒng)的建立和弘揚(yáng)。成中英說(shuō)：
一個(gè)哲學(xué)的思想在歷史發(fā)展過(guò)程中有其發(fā)展條件，但發(fā)展的條件不完全等于它所成就的系統(tǒng)。它所成就的系統(tǒng)愈大、愈完整，就愈不等于它的發(fā)展條件；反之，它所成就的系統(tǒng)愈松散、愈無(wú)聯(lián)系、愈粗糙，就愈能為其發(fā)展條件所限制、所解釋。條件是澄清系統(tǒng)的一個(gè)工具、一個(gè)基礎(chǔ)；但條件不等于意義解釋，也不等于理解。所以，基于解釋、理解的需要，系統(tǒng)本身可作為一個(gè)重建的對(duì)象。但這并不是把一個(gè)系統(tǒng)改頭換面，而是在其所成立、所發(fā)展的條件之上，成就新的系統(tǒng)。[13]（p329）
馮友蘭也曾對(duì)這種方法的局限性進(jìn)行探討。在其《中國(guó)哲學(xué)史新編》的“自序”中，馮友蘭寫(xiě)道：“在《新編》里邊，除了說(shuō)明一個(gè)哲學(xué)家的哲學(xué)體系外，也講了一些他所處的政治社會(huì)環(huán)境。這樣作可能失于蕪雜。但如果做得比較好，這部《新編》也可能成為一部以哲學(xué)史為中心而又對(duì)于中國(guó)文化有所闡述的歷史。”[14]（自序p3）在馮友蘭看來(lái)，在哲學(xué)史的探討中，過(guò)分地探討“政治社會(huì)環(huán)境”，不僅可能使哲學(xué)史“失于蕪雜”，而且使得哲學(xué)史變得“不純潔”，而成為對(duì)于文化進(jìn)行闡述的“思想史”。在這里，馮友蘭實(shí)際上是以學(xué)科分類為前提講這番話的。若就著馮友蘭的話繼續(xù)講，從學(xué)科分類的角度來(lái)看，這種“外在詮釋”理路其實(shí)是一種社會(huì)學(xué)的理路，而不是純正哲學(xué)的理路。德國(guó)社會(huì)學(xué)家曼海姆（Karl Mannheim，1893-1947年）的觀點(diǎn)使我們對(duì)此更加明確。他說(shuō)：
知識(shí)社會(huì)學(xué)的研究方法并不企圖從各個(gè)思想家和他的思想著手來(lái)了解思想家的態(tài)度，以求把握思想的要旨。相反地，知識(shí)社會(huì)學(xué)希望從各個(gè)不同的思想所從出的具體歷史社會(huì)背景中來(lái)了解思想。[15]（p3）
三
除了“外在詮釋”的理路之外，治中國(guó)哲學(xué)史通常還有另外一種理路，即“內(nèi)在詮釋”（internal hermeneutic approach）。與“外在詮釋”不同的是，“內(nèi)在詮釋”要求解釋者在研究對(duì)象的思想框架中進(jìn)行詮釋，一般只就概念談概念，就義理論義理，不去涉及概念、義理的時(shí)代背景，也不過(guò)多地牽涉對(duì)象的社會(huì)影響和意識(shí)形態(tài)功能。關(guān)于這兩種詮釋理路，胡適（1891-1962年）有過(guò)比較性的論述。他說(shuō)：“這個(gè)線索可分兩層講。一時(shí)代政治社會(huì)狀態(tài)變遷之后，發(fā)生了種種弊端，則哲學(xué)思想也就自然發(fā)生，自然變遷，以求改良社會(huì)上、政治上種種弊端。所謂時(shí)勢(shì)生思潮，這是外的線索。外的線索是很不容易找出來(lái)的。內(nèi)的線索，是一種方法──哲學(xué)方法，外國(guó)名叫邏輯Logic……外的線索只管變，而內(nèi)的線索變來(lái)變?nèi)ィK是逃不出一定的路徑的。”[16]（p522）胡適所謂的“外的線索”即是“外在詮釋”，其核心點(diǎn)在于“時(shí)勢(shì)生思潮”；“內(nèi)的線索”即是“內(nèi)在詮釋”，其核心點(diǎn)在于概念義理間的“邏輯路徑”。關(guān)于“內(nèi)在詮釋”，牟宗三（1909-1995年）也有過(guò)相應(yīng)的論述。他說(shuō)：“講文獻(xiàn)的途徑，第一步要通句意、通段落，然后形成一個(gè)恰當(dāng)?shù)母拍睿汕‘?dāng)?shù)母拍钤龠M(jìn)一步，看看這一概念屬于那一個(gè)方面的問(wèn)題。”[17]（p342）他還說(shuō)：
黑格爾曾說(shuō)哲學(xué)就是哲學(xué)史，一部西方哲學(xué)史就是一個(gè)問(wèn)題接著一個(gè)問(wèn)題，互相批評(píng)而成的，因此不懂哲學(xué)史就不能懂哲學(xué)。這種講法或許有些言過(guò)其實(shí)，但大體是不錯(cuò)的。表面上看來(lái)，西方哲學(xué)家似乎喜于建造新系統(tǒng)，好像并不是敘述古人；其實(shí)那些問(wèn)題都是原有的，只是再提出新的解答或解釋，這就是發(fā)展，因此那些系統(tǒng)也不是憑空建造的。……事實(shí)上由問(wèn)題來(lái)看，他也是對(duì)以前的問(wèn)題提出新的解釋、新的解答。這就是發(fā)展。[18]（p174-175）
與“外在詮釋”的預(yù)設(shè)相反，“內(nèi)在詮釋”預(yù)設(shè)內(nèi)在的理論線索是有規(guī)律可循的，時(shí)代背景等外在線索最終要通過(guò)內(nèi)在線索起作用，因而認(rèn)為內(nèi)在線索是導(dǎo)致概念、義理變遷的決定性因素。因此，“內(nèi)在詮釋”不熱衷于種種大而無(wú)當(dāng)?shù)睦碚擉w系和“宏大敘事”，而更加重視文獻(xiàn)、文本和思想、問(wèn)題本身的細(xì)致學(xué)理分疏；它一般要求研究嚴(yán)格控制在思想的對(duì)象內(nèi)進(jìn)行，它重在系統(tǒng)內(nèi)的概念、義理探討，意在尋求概念間的聯(lián)系和義理間的遞進(jìn)。因此，“內(nèi)在詮釋”一般要求研究者對(duì)思想對(duì)象系統(tǒng)有深切的體認(rèn)和細(xì)致深刻的理解，拋開(kāi)外來(lái)的框架和外在的對(duì)照而使解釋和敘述自成一系統(tǒng)。正是在這樣一種理解之下，徐復(fù)觀（1903-1982年）認(rèn)為，凡可成為一家之言的思想必定有其基本概念以作為出發(fā)點(diǎn)與歸結(jié)點(diǎn)，而這作為一家之言的思想就是這基本概念的展開(kāi)。因此，我們?cè)趯?duì)某一思想進(jìn)行研究時(shí)應(yīng)以其概念的展開(kāi)而不以時(shí)代背景的敘述為基本脈絡(luò)。凡是在這種對(duì)概念的合理性、自律性和遷延性進(jìn)行研究的理路下，不管“此種基本概念”是“來(lái)自觀照”，還是“來(lái)自解析”，都屬于“內(nèi)在詮釋”的理路。他說(shuō)：
凡可成為一家之言的思想，必定有他的基本概念以作其出發(fā)點(diǎn)與歸結(jié)點(diǎn)。此種基本概念，有的是來(lái)自實(shí)踐，有的是來(lái)自觀照，有的是來(lái)自解析。盡管其來(lái)源不同，性格不同，但只要他實(shí)有所得，便可經(jīng)理智的反省而使其成一種概念。概念一經(jīng)成立，則概念之本身必有其合理性、自律性。合理性、自律性之大小，乃衡斷一家思想的重要準(zhǔn)繩。[19]（p92）
從特征上來(lái)講，“內(nèi)在詮釋”是將詮釋對(duì)象從社會(huì)的、政治的、經(jīng)濟(jì)的即利益的語(yǔ)境下“解放”出來(lái)，不是“即存在以論本質(zhì)”，而是“即本質(zhì)以論本質(zhì)”，在“本質(zhì)”自身的框架內(nèi)詮釋本質(zhì)的“內(nèi)在秩序”。林同奇（1923-）具體而明確地闡明了這種“內(nèi)在詮釋”理路的內(nèi)涵。他認(rèn)為，“內(nèi)在詮釋”理路具體包含有三層含義：即，在研究中將注意力集中于研究對(duì)象的內(nèi)部因素而不是外部因素；用“內(nèi)部”而不是“外部”來(lái)說(shuō)明推動(dòng)歷史演變的動(dòng)力來(lái)自何方；用“內(nèi)部”而不是“外部”來(lái)說(shuō)明史家探索歷史現(xiàn)象時(shí)所采取的角度。[20]（p14-15）不過(guò)，需要說(shuō)明的是，林同奇在講這番話時(shí)主要是針對(duì)不同文化間的研究來(lái)談的，因此，其文化的含義而不是哲學(xué)的含義更重些。相比較而言，余英時(shí)（1930-）的論述則要更有針對(duì)性，它是針對(duì)一種文化現(xiàn)象的研究而言的，故其“即本質(zhì)以論本質(zhì)”的哲學(xué)意味更重。他認(rèn)為，任何一種思想都有其自身的“一套”問(wèn)題，這些問(wèn)題先后的出現(xiàn)以及相繼的解決就構(gòu)成了哲學(xué)史的“內(nèi)在發(fā)展”；而這些問(wèn)題的出現(xiàn)和解決是有線索可尋的，以此線索為研究對(duì)象的詮釋維度被稱為“內(nèi)在的理路”。余英時(shí)說(shuō)：
所以在外緣之外，我們還特別要講到思想史的內(nèi)在發(fā)展。我稱之為內(nèi)在的理路（inner logic），也就是每一個(gè)特定的思想傳統(tǒng)本身都有一套問(wèn)題，需要不斷地解決，這些問(wèn)題，有的暫時(shí)解決了，有的沒(méi)有解決，有的當(dāng)時(shí)重要，后來(lái)不重要，而且舊問(wèn)題又衍生新問(wèn)題，如此流轉(zhuǎn)不已。這中間是有線索條理可尋的。[21]（p209）
可見(jiàn)，“內(nèi)在詮釋”的理路蘊(yùn)含著這樣一種觀點(diǎn)：即，任何具有悠久傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)思想都具有自我維護(hù)、自我完善和自我發(fā)展的“意志”，其理論學(xué)說(shuō)的歷史進(jìn)程就是這種“意志”的展開(kāi)和實(shí)現(xiàn)過(guò)程。換言之，一種理論學(xué)說(shuō)就是一個(gè)獨(dú)立的“生命系統(tǒng)”，它的發(fā)展和演變只能是這種生命結(jié)構(gòu)本身不斷建構(gòu)和自我轉(zhuǎn)化的結(jié)果。余英時(shí)說(shuō)：“‘內(nèi)在理路’說(shuō)不過(guò)是要展示學(xué)術(shù)思想的變遷也有它的自主性而已。”[22]（增訂本自序p2）因此，哲學(xué)史研究的使命就是尋求并闡明這些思想之間的“變遷”脈絡(luò)和線索。美國(guó)哲學(xué)史家梯利（Frank Thilly,1865-1934年）說(shuō)：“哲學(xué)史又必須試圖追蹤人類思辨歷史上往前推進(jìn)的線索：說(shuō)明稱為哲學(xué)的思想觀點(diǎn)怎樣產(chǎn)生，各種問(wèn)題和提供的解答怎樣引起新的問(wèn)題和答案，各個(gè)時(shí)代對(duì)于達(dá)到最后的解決有哪些進(jìn)展。”[23]（序論）另一位美國(guó)哲學(xué)史家狄百瑞（William Theodore De Bary，1919-）也說(shuō)：“我想討論這些潮流中具有代表性的若干新儒家的基本觀念。因此，我采取的是觀念史的方法，在風(fēng)格上很接近于錢(qián)賓四先生。我找出洋溢于宋明兩代新儒家論著中的中心觀念，間或提到這些觀念流傳于東亞的文化交流時(shí)日韓兩國(guó)如何對(duì)待它們的情形。”[24]（引言p11）
四
通過(guò)上述的比較不難看出，在治哲學(xué)史時(shí)應(yīng)采取的是“內(nèi)在詮釋”的理路，而不是“外在詮釋”理路。當(dāng)然，這不是說(shuō)二者孰優(yōu)孰劣，而是說(shuō)，“外在詮釋”作為一種社會(huì)學(xué)的理路，它用在哲學(xué)史研究中有“錯(cuò)位”的嫌疑；“內(nèi)在詮釋”則是一種哲學(xué)的理路，它用在哲學(xué)史研究中則更為“匹配”。這正是前述之胡適把“內(nèi)的線索”稱作“哲學(xué)方法”，而將“外的線索”界定為“時(shí)勢(shì)生思潮”的緣由。既然這個(gè)問(wèn)題至此已弄清楚，那么，這時(shí)的問(wèn)題是，我們?cè)谥沃袊?guó)哲學(xué)史時(shí)如何遵循“內(nèi)在詮釋”的理路呢？
針對(duì)當(dāng)前中國(guó)哲學(xué)史研究的實(shí)際情況，依照“內(nèi)在詮釋”的理路，在治哲學(xué)史時(shí)有兩種傾向不應(yīng)提倡。一種傾向是對(duì)哲學(xué)問(wèn)題采取非哲學(xué)的方式。所謂“非哲學(xué)的方式”，在此主要指“外在詮釋”的理路。這種研究理路在有些學(xué)科，如社會(huì)學(xué)、思想史，無(wú)疑是正當(dāng)?shù)摹⒑侠淼模糜谥握軐W(xué)史則不然。這種傾向通常表現(xiàn)為以時(shí)代背景的敘述來(lái)簡(jiǎn)單處理哲學(xué)思想產(chǎn)生和嬗變的脈絡(luò)。毋庸置疑，時(shí)代的變革、社會(huì)的發(fā)展乃至重大的歷史事件會(huì)對(duì)哲學(xué)思想發(fā)生重大影響，但完全以時(shí)代背景的敘述來(lái)代替學(xué)術(shù)義理的探討是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，因?yàn)檫@種理路至少包含著兩個(gè)難以圓融的困難：一是同時(shí)代的學(xué)者對(duì)于時(shí)代背景的反應(yīng)并不相同；二是同一學(xué)者前后的思想會(huì)有變化。這兩個(gè)方面都是單靠時(shí)代背景的敘述難以回答的。而且，這種傾向還具有簡(jiǎn)單化的嫌疑，它助長(zhǎng)了不愿做艱苦細(xì)致的學(xué)術(shù)努力的學(xué)風(fēng)。例如，下面這句話經(jīng)常出現(xiàn)于研究黃宗羲思想的文本中：“明末清初東南沿海地區(qū)的資本主義工商業(yè)的萌芽促生了黃宗羲的民主思想。”就這樣一句話，多少艱苦的勞動(dòng)，多少細(xì)致的疏理，都被邊緣化了。當(dāng)然，在此并不是否定時(shí)代背景對(duì)于哲學(xué)思想的影響，而是主張哲學(xué)思想的產(chǎn)生與嬗變自有其內(nèi)在理路，外在原因最終還是要通過(guò)內(nèi)在理路發(fā)生作用。
另一種傾向是把非哲學(xué)問(wèn)題作為研究對(duì)象，“強(qiáng)行”作哲學(xué)分析。我們知道，哲學(xué)研究的目的并不在于構(gòu)建體系，當(dāng)然亦不是“玩弄光景”②，而在于解決人的存在問(wèn)題，從而為人類的精神活動(dòng)提供理性基礎(chǔ)和“價(jià)值之源”。因此，哲學(xué)所研究的對(duì)象只能是“本質(zhì)”及與“本質(zhì)”相關(guān)的概念、義理及其聯(lián)系脈絡(luò)，即馮友蘭所說(shuō)的“狹義的哲學(xué)問(wèn)題”。馮友蘭說(shuō)：“‘每一個(gè)時(shí)代思潮都有一個(gè)真正的哲學(xué)問(wèn)題成為討論的中心。’我的哲學(xué)史工作向來(lái)是注重地對(duì)于狹義的哲學(xué)問(wèn)題的討論。……如果不是如此，那就是學(xué)術(shù)史或思想史了。”[25]（p333）如果把哲學(xué)問(wèn)題以外的論題納入哲學(xué)領(lǐng)域，不僅會(huì)對(duì)現(xiàn)代的學(xué)科分類造成沖擊，而且亦很可能消解剛剛建立且還不十分成熟的中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科。這種傾向主要是指在治中國(guó)哲學(xué)史時(shí)把大量歷史考證、材料甄別甚至訓(xùn)詁考據(jù)作為研究對(duì)象的現(xiàn)象。眾所周知，中國(guó)哲學(xué)史雖來(lái)源于經(jīng)學(xué)，但它既然已在現(xiàn)代學(xué)科分類中尋求到了安身立命之地，就不應(yīng)使它再回到經(jīng)學(xué)；否則，中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科會(huì)再次出現(xiàn)身份危機(jī)。胡適和馮友蘭以西方哲學(xué)來(lái)詮解中國(guó)經(jīng)典建立起中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科，盡管引來(lái)了諸多學(xué)理上的尷尬和辯難，但他們畢竟為經(jīng)學(xué)進(jìn)入現(xiàn)代學(xué)科目錄之門(mén)購(gòu)得了一張“門(mén)票”。我們當(dāng)今所要做的，不是退出學(xué)科目錄的大門(mén)，而是如何向前走的問(wèn)題。
牟宗三在談到哲學(xué)史研究時(shí)曾講過(guò)，哲學(xué)的“主要含義有二：一非注解，二非史述”[26]（p11）。牟宗三這里的意思是反對(duì)以上述兩種方式進(jìn)行哲學(xué)史研究。如果對(duì)照地看，牟宗三所反對(duì)的這兩點(diǎn)恰恰就是上述兩種傾向的癥結(jié)所在。第一種傾向即對(duì)應(yīng)牟宗三所指的“史述”，第二種傾向則對(duì)應(yīng)牟宗三所指的“注解”。為何要避免上述兩種傾向呢？除了上述義理方面的討論之外，還有現(xiàn)實(shí)的功利目的。就實(shí)際的哲學(xué)史研究來(lái)看，避免第一種傾向可以為我們治中國(guó)哲學(xué)史清理出一個(gè)“清潔”的內(nèi)部環(huán)境，進(jìn)而鞏固中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科身份的合法性和中國(guó)哲學(xué)史研究的相對(duì)獨(dú)立性；避免第二種傾向可以為中國(guó)哲學(xué)史清理出一個(gè)“清潔”的外部環(huán)境，從而為中國(guó)哲學(xué)史研究從哲學(xué)退回到經(jīng)學(xué)設(shè)置“堤防”，鞏固中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)平等對(duì)話的平臺(tái)，從而增加中國(guó)哲學(xué)前進(jìn)和發(fā)展的動(dòng)力，也進(jìn)而增加其對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)學(xué)科和世界“哲學(xué)百花園”做出貢獻(xiàn)的壓力。這兩個(gè)方面的功利目的是當(dāng)前治中國(guó)哲學(xué)史不得不考慮的問(wèn)題。既然如此，而且前述理論也認(rèn)為當(dāng)如此，那么，我們便應(yīng)知而循之。
具體來(lái)講，在治中國(guó)哲學(xué)史時(shí)如何堅(jiān)持“內(nèi)在詮釋”的理路呢？首先，對(duì)中國(guó)哲學(xué)史要做本土化的理解，恢復(fù)中國(guó)哲學(xué)的本土思維。這是中國(guó)哲學(xué)形態(tài)本身特性的要求。對(duì)于已被西方哲學(xué)洗腦并同自己的傳統(tǒng)發(fā)生深刻斷裂的我們，如何對(duì)中國(guó)哲學(xué)史作本土化理解，從而使中國(guó)哲學(xué)史成為“中國(guó)的哲學(xué)史”，而不是“西方哲學(xué)史在中國(guó)”，這是個(gè)非常重大的問(wèn)題。因此，當(dāng)前的問(wèn)題不是對(duì)中國(guó)哲學(xué)史進(jìn)行理性的批判，因?yàn)槲覀冊(cè)谶@方面已經(jīng)走得太遠(yuǎn)了。自“五四”新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的長(zhǎng)期批判，使得我們剛剛建立起來(lái)的中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科成為了“西方哲學(xué)史在中國(guó)”。我們當(dāng)前需要做的是給予中國(guó)哲學(xué)史以更多的同情和理解，從而追求最大限度地接近傳統(tǒng)哲學(xué)思維。我們需要復(fù)活中國(guó)哲學(xué)史所特有的問(wèn)題意識(shí)，依照中國(guó)哲學(xué)史自身的邏輯展開(kāi)對(duì)中國(guó)哲學(xué)史問(wèn)題的研究。我們還需要從傳統(tǒng)哲學(xué)本身提煉出普遍的哲學(xué)方法，再用之于中國(guó)哲學(xué)史研究以至于世界哲學(xué)史研究。總之，我們應(yīng)超越以西方哲學(xué)為藍(lán)本“解構(gòu)”和“重構(gòu)”中國(guó)哲學(xué)史的模式，而以中國(guó)哲學(xué)的本土思維來(lái)開(kāi)展中國(guó)哲學(xué)史的研究。惟有這樣，才可最大限度地接近中國(guó)哲學(xué)的本有面目，從而挖掘其普適的價(jià)值。
其次，遵循一般哲學(xué)學(xué)科的學(xué)術(shù)規(guī)范，建立真正意義的中國(guó)哲學(xué)史。近一個(gè)世紀(jì)以來(lái)，無(wú)論是胡適、馮友蘭等人建立這個(gè)學(xué)科，還是后來(lái)依著前蘇聯(lián)哲學(xué)教科書(shū)重寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史，所主要體現(xiàn)的都是“西方哲學(xué)史在中國(guó)”。之所以出現(xiàn)這種情況，原因在于我們完全把西方哲學(xué)視為了一般的哲學(xué)規(guī)范。事實(shí)上，中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)均屬于一般哲學(xué)學(xué)科下不同的具體哲學(xué)形態(tài)。也就是說(shuō)，在西方哲學(xué)之上，還存在著一般性的哲學(xué)學(xué)術(shù)規(guī)范，盡管這種規(guī)范有可能是從西方哲學(xué)或東方哲學(xué)中抽象和概括出來(lái)的。在此，“普適”是一個(gè)關(guān)鍵詞，它是一種規(guī)范能否成為一般性規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)。從頂層上來(lái)講，這種一般性哲學(xué)學(xué)科規(guī)范即是概念和義理的理路，也即前述之“即本質(zhì)論本質(zhì)”的理路。對(duì)此，康德（Immanuel Kant，1724-1804年）的話可以幫助我們加深理解。他說(shuō)：“形而上學(xué)是一門(mén)關(guān)于理性的完全獨(dú)立的學(xué)問(wèn)，……它只依靠概念——不，像數(shù)學(xué)一樣，它依靠對(duì)直覺(jué)的專注。”[27]（p21）可見(jiàn)，“本質(zhì)”意義上的概念和義理是哲學(xué)學(xué)科得以存在的前提，如果無(wú)概念和義理根本就談不上哲學(xué)學(xué)科。因此，在中西哲學(xué)的交流日益走向深入的今天，我們應(yīng)站在現(xiàn)代學(xué)科規(guī)范的宏闊視野下，以超越西方哲學(xué)的一般哲學(xué)觀念而不是以某種西方哲學(xué)觀念為規(guī)范，重新反思近年來(lái)中國(guó)哲學(xué)史研究的成敗與得失，從而增強(qiáng)建立真正意義的中國(guó)哲學(xué)史的意識(shí)。
上述兩個(gè)方面當(dāng)中，前者強(qiáng)調(diào)的是治中國(guó)哲學(xué)史時(shí)應(yīng)凸顯其本身的特殊性，后者強(qiáng)調(diào)的是治中國(guó)哲學(xué)史時(shí)應(yīng)凸顯哲學(xué)規(guī)范的普遍性。這兩種主張放在一起進(jìn)行探討看似自相矛盾。其實(shí)，前者是從內(nèi)容的角度講的，它是“質(zhì)料”的范疇；后者是從規(guī)范的角度講的，它是“形式”的范疇。因此，對(duì)同一問(wèn)題進(jìn)行不同角度的探討是不會(huì)產(chǎn)生矛盾的。而且，內(nèi)容和規(guī)范、質(zhì)料和形式的有機(jī)結(jié)合是我們進(jìn)行哲學(xué)史研究應(yīng)該注意的重要問(wèn)題。因此，將這兩個(gè)方面放在一起探討以強(qiáng)調(diào)堅(jiān)持“內(nèi)在詮釋”的理路是合理的。
五
中西哲學(xué)雖有很多共性，但亦有很多差別。而這些差別往往是造成西方哲學(xué)“沖擊”和“挑戰(zhàn)”中國(guó)哲學(xué)的起因。面對(duì)西方哲學(xué)的“沖擊”和“挑戰(zhàn)”，重要的應(yīng)對(duì)策略便是實(shí)現(xiàn)差別基礎(chǔ)上的“會(huì)通”，從而縮小中西哲學(xué)的差別。但是，“會(huì)通”是有前提的，它需要首先清理中國(guó)哲學(xué)已有的學(xué)術(shù)資源。否則，所謂的“會(huì)通”就會(huì)無(wú)的放矢，難以取得預(yù)期的效果。面對(duì)西方詮釋學(xué)的“沖擊”和“挑戰(zhàn)”，當(dāng)務(wù)之急是清理中國(guó)哲學(xué)史已有的詮釋資源，而不是急于實(shí)現(xiàn)中西哲學(xué)在詮釋學(xué)視角下的“接軌”。經(jīng)過(guò)對(duì)中國(guó)哲學(xué)史已有資源的清理，我們發(fā)現(xiàn)有“外在詮釋”與“內(nèi)在詮釋”兩種理路之分。依著現(xiàn)代學(xué)科的規(guī)范，前者屬于社會(huì)學(xué)、思想史的詮釋理路，后者屬于哲學(xué)史的詮釋理路。因此，在理清了這兩種理路之后，我們應(yīng)該在“內(nèi)在詮釋”的理路下展開(kāi)中國(guó)哲學(xué)史研究。這便是本文的結(jié)論。
注釋：
①胡適說(shuō)：“剝皮的意思，就是拿一個(gè)觀念，一層一層地剝?nèi)ズ笫离S時(shí)渲染上去的顏色，如剝芭蕉一樣。越剝進(jìn)去，越到中心。”見(jiàn)《胡適學(xué)術(shù)文集·中國(guó)哲學(xué)史》，第1084頁(yè)，中華書(shū)局1991年。
② 所謂玩弄光景，本指不能使良知真實(shí)地、具體地流行于日用之間，而只懸空地去“描畫(huà)”它。在此引申為空談無(wú)根。
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按：本文是教育部人文社會(huì)科學(xué)研究2006年度項(xiàng)目“牟宗三哲學(xué)研究”（06JA720007）和河北省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃研究2006年度項(xiàng)目《美國(guó)儒學(xué)史》（200608017）的階段成果。
