前近代儒學(xué)之開啟——陸象山心學(xué)管窺

緒言

　　儒學(xué)始于周公，成于孔子，拓于孟荀，凝于漢儒，自此而擬定儒學(xué)之內(nèi)容與形態(tài)：自內(nèi)容上說，儒學(xué)有內(nèi)圣之學(xué)（道德心性學(xué)）與外王之學(xué)（政治實踐學(xué)）兩面；自形態(tài)上說，儒學(xué)有理論儒學(xué)與制度儒學(xué)兩種，理論儒學(xué)中又可分子學(xué)形態(tài)之儒學(xué)與經(jīng)學(xué)形態(tài)之儒學(xué)兩類。兩漢三國以降，儒學(xué)在內(nèi)容上難有新的創(chuàng)造，在形態(tài)上也純?yōu)楣盼慕?jīng)學(xué)和制度儒學(xué)，幾百年下來，儒學(xué)乃僵化為一腐朽之工具：古文經(jīng)學(xué)意識形態(tài)化，制度儒學(xué)亦失去對社會秩序之改良和融攝。于是到五代之時，不僅國家社會遭受一前所未有之大混亂，而人的道德也沉淪至毫無廉恥之地步，儒學(xué)亦只能靠斯文敗類如馮道輩所刊刻的幾本書以綿綿若存。此種種惡相，宋儒不能不深切感受而寓思以解決之：于是，周、邵、張三子以西漢今文經(jīng)學(xué)之天人宇宙觀思想為模型，建立天道觀哲學(xué)，以同時貞定住人倫道德與社會秩序兩面；二程、朱子深刻而圓融的吸收儒、釋、道三家思想，以更加理性的本體論之天理來建立內(nèi)圣外王之學(xué)[1]；其他如王安石自建一套經(jīng)學(xué)以開辟新形態(tài)之制度儒學(xué)，陳亮以事功之精神進(jìn)行外王學(xué)之創(chuàng)新，等等；總結(jié)之，即是要以新形態(tài)之理論儒學(xué)重建制度儒學(xué)[2]。然而宋代作為中國歷史由近古到前近代的重要轉(zhuǎn)變時期，以上種種舊瓶裝新酒的改良都不能真正開出一條全新的思路來，真正開啟這條思路的是陸象山。

一、從經(jīng)學(xué)儒學(xué)到子學(xué)儒學(xué)

　　六經(jīng)之說，起自孔門，至漢代立群經(jīng)博士，乃形成一經(jīng)學(xué)儒學(xué)之形態(tài)。這是一種詮釋學(xué)的儒學(xué)，即通過對經(jīng)典之解釋來闡釋儒學(xué)。此中又分今文經(jīng)學(xué)和古文經(jīng)學(xué)兩派。今文經(jīng)學(xué)通過闡揚經(jīng)典中可資利用之思想來建立自己的理論，古文經(jīng)學(xué)則進(jìn)行字句之訓(xùn)詁以尋求經(jīng)典最真實的含義。然而，今文經(jīng)學(xué)終究不能脫離經(jīng)典之矩范，古文經(jīng)學(xué)也無法擺脫詮釋學(xué)原則之困境，結(jié)果，經(jīng)學(xué)形態(tài)之儒學(xué)就成了一個充滿張力的矛盾凝結(jié)體。至宋代，周、邵、張假今文經(jīng)之天人形態(tài)重構(gòu)儒學(xué)，二程、朱子承古文經(jīng)之理性精神而立本體論之天理學(xué)，王安石獨建自己之經(jīng)學(xué)體系，如此種種，雖各有創(chuàng)新，然始終不能逃脫經(jīng)學(xué)中固有張力與矛盾之限制。要擺脫它，必須放棄經(jīng)學(xué)形態(tài)之儒學(xué)，于是，陸象山乃重新回到孔孟時代，復(fù)興了子學(xué)形態(tài)之儒學(xué)。

　　所謂子學(xué)形態(tài)之儒學(xué)，是指先秦時期作為諸子學(xué)之一的孔、孟、荀那樣一種充滿活潑氣息和創(chuàng)新精神之儒學(xué)，那時對待經(jīng)典是如孔子的“《詩三百》，一言以蔽之，曰：思無邪”，和孟子的“《武成》，取其二三而已”的態(tài)度。只有如此，才能真正把握住儒學(xué)的主旨，而不會陷入到經(jīng)學(xué)的矛盾與張力中去。陸象山于是大膽提出“六經(jīng)皆我注腳”的觀點，從而一下子點活了在經(jīng)學(xué)之盤中困走了近千年的儒學(xué)。

　　陸象山認(rèn)為：

　　“學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳”

　　這是說，做學(xué)問只要能把根本端緒處明了與把握住，那么，六經(jīng)不過是對我的一個腳注而已。也就是說，經(jīng)學(xué)不是學(xué)問的大端，辨志、明心才是根本的。當(dāng)我們能讓那普遍而超驗的道德本心時時刻刻發(fā)動流行后，六經(jīng)就自然而然的在我的生命之流中融會貫通了[3]。

　　“六經(jīng)注我，我注六經(jīng)”

　　這是說，六經(jīng)乃是對古代能發(fā)明本心的圣賢們的各種道德行為之記述以及用此本心對各種非道德行為之譴責(zé)，所以，六經(jīng)只是對那本心的一個舉例證明，而我之本心之發(fā)用流行事實上也是與古圣先賢之本心的和鳴共唱。因此，六經(jīng)與我是互注的關(guān)系，而說到底，究竟還是那本心之發(fā)動流行的歷史記錄罷了。因此，對待六經(jīng)并不需采取經(jīng)學(xué)的一味崇拜、字字株守態(tài)度。

　　“萬物皆備于我，只要明理”

　　這是承孟子對待經(jīng)典的態(tài)度而言，進(jìn)而推廣到萬物。要旨在本心即是理，所以明理即是明本心，本心既明，則萬事萬物無不在握，更隍論六經(jīng)了。

　　如此等等，足見象山對六經(jīng)采取的是與兩漢隋唐之經(jīng)學(xué)儒學(xué)迥然不同的態(tài)度，而且與宋代其他儒者發(fā)掘經(jīng)典新內(nèi)涵之新經(jīng)學(xué)也相異。可以說，他已經(jīng)能擺脫經(jīng)學(xué)的窠臼，并采取主體首位的態(tài)度，而不是經(jīng)典首位，這樣，一下子回到了軸心時代那個充滿活力的年代。因此，象山給我們展示出了如同先秦諸子般的一系列特征：好辯論、不重視著作、充滿創(chuàng)新精神和高度自信。相應(yīng)的，他的心學(xué)與周、張、程、朱的思想比較起來也顯得更能鼓動人心和更加活潑。

　　象山雖然自己沒有明說要由經(jīng)學(xué)儒學(xué)走向子學(xué)儒學(xué)，但他對待經(jīng)學(xué)的態(tài)度，卻事實上開啟并已經(jīng)走上了子學(xué)儒學(xué)之路。這條路后來為王陽明及泰州后學(xué)所繼承，但卻因中國近代思維的整體挫折而委屈為清朝的史學(xué)儒學(xué)一派。直到現(xiàn)代新儒學(xué)，這條子學(xué)儒學(xué)的活潑之路才重新被接續(xù)上。

二、從秩序重建到主體呈現(xiàn)

　　宋儒面臨之最嚴(yán)峻問題，就是整個制度儒學(xué)的崩塌和外王學(xué)的困境，所以，如何重新建構(gòu)秩序化的制度儒學(xué)并開拓出更新的外王學(xué)，是宋儒關(guān)心之所在。重視歷史，宋儒發(fā)現(xiàn)，漢儒及之后那條儒者為帝王臣的路子已經(jīng)走不通，那條路只能使治道淪喪而使家國天下成為人主肆意之所在。所以他們認(rèn)為，必須重新建立儒者為帝王師的地位，這樣，既能限制帝王之濫權(quán)并輔助其實行善政，又能使儒家理想中的三代太平之世得以實現(xiàn)。在這樣一個共識下，構(gòu)建新的秩序化國家和為這個架構(gòu)確立理論基礎(chǔ)，成為了宋儒努力的方向：周、邵、張三子以宇宙論的天道觀哲學(xué)來確立此秩序，二程、朱子以理性本體論之天理來更深層次的確立其根基，王安石自創(chuàng)所謂“新學(xué)”以建構(gòu)出制度儒學(xué)。但是這種種的思想?yún)s在一個基本點受到了制約，這就是中國歷史政治的雙重權(quán)源，也即是有治道無政道，最終的決定權(quán)始終在皇帝那里，而圣君難得，所以，無論何種秩序重建的構(gòu)思，都不能不因為非自主之被動性和外在化之軟弱性而陷于無用[4]。這樣一步步的追下來，我們看到，要徹底解決此問題，邏輯上必然走向士大夫這一階層的主體意識與主體集團(tuán)之形成，而在哲學(xué)上，就是個人主體性之呈現(xiàn)，而陸象山，正是走出這第一步的人（總結(jié)歷史上對主體性的思考，有三條原則最為基本：即對主體性擁有之肯定，主體性能發(fā)揮作用之肯定，主體性對自身負(fù)責(zé)之肯定。我們將看到，陸象山對此三點都有肯認(rèn)與理解）。

　　在象山時代，朱子之學(xué)自外在之天理處已經(jīng)將社會秩序與道德之理打通，但此是外在的通，人自身在其中只處一被動的地位，如此之路，只能造成規(guī)范對人之強(qiáng)制，而這恰恰可能反過來抑制儒者對社會之評議，后來的歷史證明了這點[5]。象山當(dāng)時深切的感受到朱子學(xué)的這種傾向，所以他在談?wù)撝刃蛑亟ㄉ峡梢耘c朱子互相唱和，但一談到內(nèi)圣學(xué)處便爭論陡起。因為象山之學(xué)，本質(zhì)上就在確立人之主體性，進(jìn)而由此突出之主體性貞定住道德實踐與社會秩序。

　　陸象山以為：

　　“人非木石，安得無心？心于五官最尊大”

　　這是說，作為普遍而超驗之道德心是超越感觀而涵攝感觀的，而且，并非是某些獨特的人才有這個心，而是人人都有這個心，所以就這個意思講，圣賢與我并沒有什么兩樣，在本具的道德基礎(chǔ)上大家都是相同的。這樣，象山就確定了第一點“每個人都同樣的具有主體性”。

　　“收拾精神，自作主宰，萬物皆備于我，有何欠缺”

　　這是說，既然已經(jīng)知道圣賢與我在道德本性上沒有差異，那么，只要我們使自己那本心開朗起來，而不被外物熏染，讓它自己主宰自己，亦不需憑借經(jīng)典和法制，就能讓那道德本心時時刻刻自然流淌，就與萬物萬事匯歸一源，我們就獲得了圓滿的道德境界了。這樣，象山就確定了第二點“每個人都同樣的能合理運用自身之主體性。”

　　“福禍無不自己求之者，圣賢只道一個自字煞好”

　　此處象山講一個“自”字，因為道德說到底都來源于我自己的本心，所以我的一切行為，道德的、不道德的，都只能由我自己負(fù)責(zé)。外在的社會風(fēng)俗、法律制度、禮儀規(guī)矩，都僅僅是個注腳而已。這樣，象山又確定了第三點“每個人都為自己的主體性負(fù)責(zé)”。

　　“硬要將一物去治一物，須要如此做甚？詠歸舞雩，自是吾子家風(fēng)”

　　這是以孔顏樂處反對朱子之說法，而突出自身之主體性。因為象山具有了前面所說的我有、我能、我負(fù)責(zé)三層主體性理念，所以已經(jīng)無須朱子的那些格致功夫與天理本體了。既然道德理性之主體已經(jīng)確立，那么，只要此主體自然發(fā)用，就自然能實踐道德，自然能建構(gòu)秩序，自然能內(nèi)圣外王了。

　　象山這條通過呈現(xiàn)主體而重建秩序之路，是一條從根本處入手之路，也因此最難為統(tǒng)治階層所容，只看后世陸學(xué)之低迷與明太祖對孟子之態(tài)度，就可想見此思路之困頓了。然而真正區(qū)別于秦漢帝國制度之新社會秩序與制度儒學(xué)之創(chuàng)建，卻端賴于象山之開出主體性之心學(xué)。此條思路，當(dāng)代新儒家和自由主義者開始能接契上，但遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有完成。

三、從近古儒學(xué)到前近代儒學(xué)

　　中國之歷史周代以前可算遠(yuǎn)古時期，有周一代是上古時期，秦漢至魏晉南北朝是中古時期，隋唐五代是近古時期，兩宋至明可算是由近古到近代之過渡期，可稱之為前近代時期。此中最明顯之分判，在政治主體之社會階層的變化：周代中國之政治主體是貴族，秦漢至南北朝是士族為政治主體，隋唐之政治主體是庶族，自宋代開始至明朝則平民成為政治主體是一趨勢，但此趨勢卻因外族入侵等一系列因素而被延緩到辛亥革命后才得以確立[6]。宋代作為由近古到前近代的轉(zhuǎn)型期，其面臨問題之多是中國歷史上所罕見的，相應(yīng)的，作為對內(nèi)圣外王有同等關(guān)注的儒家來講，此時期所要解決的問題也是最多的。也正因如此，儒學(xué)才開始復(fù)興，才開始能擺脫古代形態(tài)，向近代過渡。在這一過程中，陸象山的心學(xué)是真正具有過渡意義的新形態(tài)儒學(xué)之開端。

　　如果說周、邵、張三子的天道宇宙論哲學(xué)尚只是對秩序與道德淪喪的天然反應(yīng)，以及在歷史資料中重新發(fā)現(xiàn)資源的舊儒學(xué)再構(gòu)建而已；那么，到程朱時期，則已經(jīng)開始通過創(chuàng)造新概念來整合舊有各家學(xué)說并試圖豐富和改良儒學(xué)，這就是他們的本體論天理哲學(xué)。從某種程度講，以上六子之學(xué)說都試圖將之前的所有學(xué)說之合理部分都整合到儒學(xué)中來，而朱熹為集其大成者。所以，朱熹從時間和學(xué)術(shù)形態(tài)上來看，事實上是對古代儒學(xué)之總結(jié)。而到象山這里，一方面他確實是復(fù)活了孟子之學(xué)的子學(xué)儒學(xué)形態(tài)，另一方面，他則從前近代思維的角度對孟子的道德理性和主體性精神進(jìn)行了十字打開的徹底貫穿，從而具有了鮮活的近代氣息。

　　陸象山認(rèn)為：

　　“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。所貴乎學(xué)者，為其欲窮此理，盡此心也”

　　這是說，人之本心與天理是同一的，人要窮理，其實盡心就是了。這樣一種心學(xué)的講法，表現(xiàn)的是最基本的近代思維——主體理性：人是有巨大的自主性的，人的理性是具有無窮大的能力的，人通過對自己理性的運用最終可以達(dá)到對根本之理的把握。這樣一種近代思維在中西方的前近代時期都開始形成，不過西方是在知識方面，中國則在道德方面。

　　“在人情、事勢、物理上做些工夫”，“古人皆是明實理，做實事”

　　這是說，我們在具體做工夫的時候，不能再像中、近古時期那樣將主要精力集中在幾部經(jīng)典上，而是要從具體的人情世故入手，體察本心、發(fā)用本心。這樣的精神，蘊(yùn)涵著的是近代思維中的事功精神。象山認(rèn)為，上古圣賢之所以為圣賢，就在于他們能窮人理、實理、實學(xué)，他的這種認(rèn)識，其實強(qiáng)調(diào)的是要在具體的實事中做工夫來實踐道德、實現(xiàn)價值。

　　“若某則不識一個字，亦須還握堂堂地做個人”

　　這是說，辭章的知曉，考據(jù)的功夫，并不是人的根本，人之根本處在義理，也就是道德理性的本心。從這個角度講，社會地位、職業(yè)分途、教育水平，都不應(yīng)當(dāng)造成人的不平等，因為從人之所以為人的道德理性上來說，人人都是平等的。這樣一種看法，實際上是近代平民意識崛起的體現(xiàn)，而象山則通過道德理性之主體將這種平民意識、平等意識注入到了儒學(xué)之中。

　　從上面以及陸象山一生之學(xué)問經(jīng)歷來看，主體理性、事功精神、平民意識，是貫穿其思想的線索。可能他對自己這些思維的形成，并沒有完全感受到其時代意義和巨大創(chuàng)新性。但是，從哲學(xué)思想史和中國歷史的角度來看，象山的這些思維確實是由近古到近代轉(zhuǎn)變中一個鮮明的轉(zhuǎn)折[7]。象山之心學(xué)為陽明所繼承，主體理性和事功精神得到進(jìn)一步的開展和實現(xiàn)，而其平民意識則在泰州學(xué)派中發(fā)揚光大。可惜，這種種的近代化儒學(xué)思維都因各種歷史因素之作用而最終在異族統(tǒng)治下喪失殆盡，中國也終于沒能憑自己的力量完成由近古到近代之過渡。所以說，中國的前近代歷史是一段最可惋惜的失敗史，而象山的這些具有近代思維特色的儒學(xué)思想也要一直到當(dāng)代新儒家才被重新拾起。

結(jié)論

　　陸象山之心學(xué)，在外在之天理秩序、禮法制度中獨能見到本性仁義之心，所以他能使凝化傾向嚴(yán)重的程朱學(xué)獲得一活潑之轉(zhuǎn)機(jī)，此種轉(zhuǎn)折之完成形態(tài)雖到陽明才圓熟，但象山已經(jīng)將其開辟豁顯出來。觀元明兩代官方之推崇程朱學(xué)，正是將程朱學(xué)完全凝結(jié)為意識形態(tài)、社會秩序、政治制度，這樣一種僵化的思維結(jié)構(gòu)和社會心理，要到陽明及其后學(xué)重張心學(xué)，才再次開啟了個性啟蒙之個體活躍時代。由此，可知陸象山之學(xué)實堪稱前近代儒學(xué)思維之開端，即儒學(xué)對近代平民化社會之適應(yīng)，而程朱學(xué)則只能算近古思想之終結(jié)。

　　總之，陸象山通過對道德本心之發(fā)現(xiàn)發(fā)明，擺脫了古代經(jīng)學(xué)思維之束縛，確立了社會秩序、政治制度的主體性根基，并進(jìn)而形成了其迥異于前賢的突出個體性的心學(xué)思想。從儒學(xué)史角度看，陸象山是中國儒者由古代思維轉(zhuǎn)向近代思維之前近代時期的第一人，他是中國前近代儒學(xué)之開啟者。

參考文獻(xiàn)：

1、《陸九淵集》，陸九淵著，中華書局1980年第一版。

2、《象山語錄·導(dǎo)讀》，陸九淵著，楊國榮導(dǎo)讀，上海古籍出版社2000年第一版。

3、《從陸象山到劉蕺山》，牟宗三著，上海古籍出版社2001年第一版。

4、《新編中國哲學(xué)史·第三卷上冊》，勞思光著，廣西師范大學(xué)出版社2005年第一版。

5、《中國哲學(xué)史新編·下冊》，馮友蘭著，人民出版社1999年第一版。

6、《中國思想通史·第四卷下冊》，侯外廬主編，人民出版社1960年第一版。

7、《中國思想史論集》，徐復(fù)觀著，上海書店出版社2004年第一版。

8、《中國近代思維的挫折》，（日）島田虔次著，江蘇人民出版社2005年第一版。

9、《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，余英時著，三聯(lián)書店2004年第一版。

10、《宋明理學(xué)》，陳來著，遼寧教育出版社1991年第一版。

注釋：

[1]勞思光先生將理學(xué)發(fā)展分為三期：周、邵、張三子為初期的“天道觀”，二程、朱熹為中期的“本體論”，陸、王為后期的“心性論”。本文對宋儒的分類主要借鑒勞先生的看法。

[2]余英時先生深刻的指出：“以政治思維而論，宋代士大夫的‘創(chuàng)造少數(shù)’從一開始便要求重建一個理想的人間秩序，當(dāng)時稱之為‘三代之治’。……由于對現(xiàn)狀的極端不滿，他們時時表現(xiàn)出徹底改造世界的沖動。……用現(xiàn)代觀念說，他們已隱然以政治主體自待，所以才能如此毫不遲疑的把建立秩序的重任放在自己的肩上。……這一主體意識普遍存在于宋代士大夫的創(chuàng)造少數(shù)之中，各種思想流派都莫能自外。從這個角度看，陸九淵的名言‘宇宙內(nèi)事，是己分內(nèi)事；己分內(nèi)事，是宇宙內(nèi)事’正是同一意識的一種表現(xiàn)。”

[3]楊國榮先生認(rèn)為：“陸九淵強(qiáng)調(diào)‘學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳’，這種方法論原則無疑具有限制經(jīng)學(xué)獨斷論之意，但它同時亦容易導(dǎo)向師心自用。”這句話同時點出了心學(xué)可能的流弊。

[4]對于這點，現(xiàn)代新儒家如牟宗三、徐復(fù)觀先生都有討論。就本文最切近的，是余英時先生的話：“朱熹和許多理學(xué)家所熱烈追求的‘得君行道’的理想，為什么終于幻滅了呢？……大致說來，‘行道’之‘君’之難得其人和皇權(quán)的內(nèi)在限制同為不可忽視的兩大因素。”

[5]徐復(fù)觀先生認(rèn)為：“由伊川到朱子的這一條路，在實際上會發(fā)生兩個問題：第一，因‘制外’太過，容易使人的生命力受到束縛。一般說道學(xué)家為拘迂，即系由此而來。第二，由此等細(xì)微末節(jié)下手，并不能真正保證一個人的大節(jié)無虧，并且有時還因枝節(jié)的拘牽，反忘記了本心的顯發(fā)，甚或以此為作偽之資具。世人所罵的‘假道學(xué)’，主要是從這些地方作假。”這段話最能洞見程朱學(xué)的弊病。

[6]這樣的一個歷史分期，是最近十幾年中國史學(xué)界一些學(xué)者在修正了日本學(xué)人（如內(nèi)藤湖南、島田虔次）的看法上形成的。日本學(xué)者認(rèn)為：“中國近代的成立，具有平民的發(fā)展與政治重要性的衰退這兩個根本特征”，“在思想學(xué)術(shù)領(lǐng)域中，這兩個根本特征以自由研究、自由批判的形式表現(xiàn)出來。”

[7]日本學(xué)者島田虔次在評價心學(xué)時曾指出：“（心學(xué)）根本在于站在確信人的根本能動性的立場上的不可遏止的自我擴(kuò)充的熱情以及與之互為表里的合理主義這兩種特殊的精神態(tài)度。”而這兩種精神，則恰恰是由象山最先也最鮮明的表現(xiàn)出來的。

（作者單位：山東大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院中國哲學(xué)專業(yè)2006級碩士）