玄學(xué)思潮與魏晉詩(shī)壇關(guān)系的動(dòng)態(tài)考察
作者簡(jiǎn)介：陳道貴（1962-），安徽合肥人。1998年6月畢業(yè)于復(fù)旦大學(xué)中文系，獲文學(xué)博士學(xué)位。現(xiàn)為安徽大學(xué)中文系教授。
魏晉玄學(xué)思潮對(duì)其時(shí)詩(shī)歌發(fā)展產(chǎn)生了明顯的影響，這已成為古今絕大多數(shù)論者的共識(shí)。而當(dāng)論及具體問(wèn)題，如玄言詩(shī)起源、玄學(xué)思潮影響詩(shī)歌創(chuàng)作的途徑與表現(xiàn)等，則不乏仁智之見(jiàn)，尚有進(jìn)一步研究的空間。故本文擬對(duì)玄學(xué)思潮與魏晉詩(shī)壇關(guān)系作較為系統(tǒng)的梳理，以期有助于這一課題研究的深入。
一
肇始于魏正始年間，以何晏、王弼為代表的玄學(xué)思潮，對(duì)于中國(guó)思想文化史的影響是頗為深遠(yuǎn)的。這方面的情形，有關(guān)哲學(xué)史、思想史等著作已有不少論述，這里不擬復(fù)述[1]。我們要著重加以考察的是玄學(xué)思潮與文學(xué)，尤其是詩(shī)歌創(chuàng)作之間關(guān)系的演變之跡。
較早論及正始玄學(xué)與文學(xué)關(guān)系的是劉宋末年的檀道鸞。其于《續(xù)晉陽(yáng)秋》中將始于正始的玄學(xué)清談文化，視為后世東晉以孫綽、許詢?yōu)榇淼男栽?shī)創(chuàng)作風(fēng)尚得以形成的遠(yuǎn)因[2]。不過(guò)，檀氏是從追溯東晉玄言詩(shī)特重義理之源頭的角度立說(shuō)的，故未遑詳細(xì)說(shuō)明正始玄學(xué)在其產(chǎn)生的當(dāng)世，對(duì)詩(shī)歌創(chuàng)作領(lǐng)域究竟起過(guò)什么的影響。其后劉勰《文心雕龍·明詩(shī)》首唱“正始明道，詩(shī)雜仙心”說(shuō)，方始觸及正始玄學(xué)與其時(shí)文學(xué)的因緣瓜葛。對(duì)于劉勰此語(yǔ)的理解，學(xué)界頗存歧見(jiàn)。詹锳先生認(rèn)為“仙心”指道家思想，孔繁先生解為游仙內(nèi)容，張海明先生則以為“是道家思想與道教思想纏雜在一起”而對(duì)詩(shī)歌產(chǎn)生的影響[3]。我們認(rèn)為，劉勰在這里所要表達(dá)的似乎是這樣的意思：正始玄學(xué)思潮對(duì)當(dāng)時(shí)詩(shī)人的世界觀和人生觀起到了浸染的作用，致使像何晏、嵇康、阮籍這些身兼思想家與文學(xué)家二任的詩(shī)人，在其詩(shī)歌作品中時(shí)常寫(xiě)進(jìn)一些以玄學(xué)思想為底蘊(yùn)的對(duì)待人生、社會(huì)、自然等方面問(wèn)題的獨(dú)特見(jiàn)解。所謂“仙心”，既非專指神仙方面的內(nèi)容，又不是《莊》、《老》之言的直接展示，而應(yīng)當(dāng)理解為向往如神仙般擺脫世俗牽累的自由境界之情。這或許就是劉勰用“心”的緣故吧？而“雜”字又似乎透露出這樣的信息：其時(shí)玄學(xué)對(duì)文學(xué)的滲透，還未達(dá)至一定的程度，只是偶爾越出自己的藩籬。當(dāng)然，道家思想與游仙內(nèi)容的說(shuō)法都沒(méi)有錯(cuò)。只是我們覺(jué)得，將其視為因玄學(xué)思潮的影響，致使當(dāng)時(shí)詩(shī)人用不同于前此建安文人的態(tài)度對(duì)待世事人生，從而形成新的時(shí)代特色，應(yīng)當(dāng)比較符合歷史的本來(lái)面目；同時(shí)，也可以較好地與下文“何晏之徒，率多浮淺。唯嵇志清峻，阮旨遙深，故能標(biāo)焉”相契。所謂“嵇志”、“阮旨”，是很難徑以“道家思想”、“游仙內(nèi)容”或“道教思想”來(lái)詮釋的。
何晏詩(shī)歌作品所存無(wú)幾，但從其《言志詩(shī)》二首，隱約透露出脫略世事羈絆、托情逍遙恬適之境界的精神追求。詩(shī)云：
鴻鵠比翼游，群飛戲太清。常恐夭網(wǎng)羅，憂禍一旦并。豈若集五湖，順流唼浮萍。逍遙放志意，何為怵惕驚。（其一）
轉(zhuǎn)蓬去本根，流飄從風(fēng)移。芒芒四海涂，悠悠焉可彌。愿為浮萍草，托身寄清池。且以樂(lè)今日，其后非所知。（其二）
其中“且以今日樂(lè)，其后非所知”的消極情緒，或是劉勰給以“浮淺”之評(píng)的依據(jù)之一吧？
嵇康的玄學(xué)造詣?lì)H深，其《養(yǎng)生論》、《聲無(wú)哀樂(lè)》等文，均閃爍著哲理的光彩。其深受重思辯主個(gè)性的時(shí)代思潮浸染是顯而易見(jiàn)的。這種情形表現(xiàn)到詩(shī)歌創(chuàng)作上面，便突出地體現(xiàn)了“詩(shī)雜仙心”這一時(shí)代特征。詩(shī)人立足于現(xiàn)實(shí)人生，常以其玄思而對(duì)待社會(huì)人生諸多問(wèn)題。像《四言贈(zèng)兄秀才入軍》、《五言贈(zèng)秀才詩(shī)》、《答二郭詩(shī)三首》等即含蘊(yùn)著以《莊》、《老》為旨?xì)w的人生理想。但從總體上看，嵇康的詩(shī)歌作品的重心所在仍然是現(xiàn)實(shí)人生。表露于詩(shī)中的情志，也非后來(lái)東晉孫綽、許詢等人淡乎寡味的玄言詩(shī)所可比擬。阮籍詩(shī)歌中亦不乏與嵇康相近的內(nèi)容，其蘊(yùn)涵于《詠懷詩(shī)》的是對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的深切關(guān)懷之情。不過(guò)，在具體詩(shī)歌意象運(yùn)用上，往往體現(xiàn)出脫略世俗而向往自由的特點(diǎn)，并時(shí)常借助仙境仙語(yǔ)來(lái)表達(dá)自己的理想。
從詩(shī)歌風(fēng)格方面來(lái)看，劉勰也是較早發(fā)表意見(jiàn)者。他在《文心雕龍·時(shí)序》中說(shuō)：“于時(shí)正始余風(fēng)，篇體輕澹，而嵇阮應(yīng)繆，并馳文路矣。”對(duì)此，近人劉師培的理解是：
彥和此論，蓋兼王、何諸家之文言,故言篇體輕澹。其兼及嵇、阮者，以嵇、阮同為當(dāng)時(shí)文士，非以輕澹目嵇、阮之文也。即以詩(shī)言，嵇詩(shī)可以輕澹相目，豈可移以目阮詩(shī)哉[4]。
劉師培所強(qiáng)調(diào)的是嵇、阮，特別是阮籍詩(shī)風(fēng)與王、何等不同，不應(yīng)以輕澹加以概括。他雖然沒(méi)有直接批駁劉勰之說(shuō)，而實(shí)際上是持不贊同態(tài)度的。其實(shí)，劉勰對(duì)于嵇、阮與何晏等人的區(qū)別是有所見(jiàn)的。他在《文心雕龍·明詩(shī)》中既指出正始玄學(xué)對(duì)當(dāng)時(shí)文人的一般影響，又承認(rèn)嵇、阮詩(shī)的個(gè)性特征，認(rèn)為“何晏之徒，率多浮淺。唯嵇志清峻，阮旨遙深，故能標(biāo)焉。”而《時(shí)序》篇以“篇體輕澹”來(lái)加以概括，是從其時(shí)詩(shī)風(fēng)與前此建安詩(shī)風(fēng)對(duì)比的角度而言的。所謂“觀其時(shí)文，雅好慷慨，良由世積亂離，風(fēng)衰俗怨，并志深而筆長(zhǎng)，故梗概而多氣也”，正可與此后正始文壇“篇體輕澹”相比觀，從而見(jiàn)出文學(xué)的時(shí)代特征與流變。劉永濟(jì)先生以為“篇體清澹”，是“魏明以后，玄學(xué)漸盛，慷慨之氣，至此稍衰”而造成的現(xiàn)象[5]，這種見(jiàn)解當(dāng)與劉勰本意相去不遠(yuǎn)。
由上所述，可知正始玄學(xué)思潮對(duì)其時(shí)及稍后詩(shī)壇的影響，主要表現(xiàn)在內(nèi)涵上的“詩(shī)雜仙心”與風(fēng)格上“篇體輕澹”；并且這種特征是相對(duì)于此前建安文學(xué)注重社會(huì)現(xiàn)實(shí)、發(fā)抒慷慨之氣而言的。劉永濟(jì)先生所用的“稍衰”二字，準(zhǔn)確地點(diǎn)明了問(wèn)題的癥結(jié)。此時(shí)，并未出現(xiàn)以闡發(fā)玄理為主旨的玄言詩(shī)創(chuàng)作風(fēng)尚。
二
西晉時(shí)期，玄學(xué)中人多于外在形式上表現(xiàn)不受名教禮制拘束的個(gè)性。他們口談玄虛，標(biāo)榜《莊》、《老》。《晉書(shū)·王衍傳》載：
魏正始中，何晏、王弼等祖尚《老》、《莊》……（王）衍甚重之。……妙善玄言，唯談《老》、《莊》為事。每捉玉柄麈尾，與手同色。義理有所不安，隨即改更，世號(hào)“口中雌黃”。朝野翕然，謂之“一世龍門”矣。累居顯職，后進(jìn)之士，莫不景慕放效。選舉登朝，皆以為稱首。矜高浮誕，遂成風(fēng)俗焉。
玄虛談風(fēng)盛行的同時(shí)，放誕越禮之風(fēng)也在士人中流行。《群書(shū)治要》卷30引臧榮緒《晉書(shū)》謂：
（裴）頠深患時(shí)俗放蕩，不尊儒術(shù)，魏末以來(lái)，轉(zhuǎn)更增甚。何晏、阮籍素有高名于世，口談浮虛，不遵禮法。尸祿耽寵，仕不事事。至王衍之徒，聲譽(yù)太甚，位高勢(shì)重，不以物務(wù)自嬰，遂相放效，風(fēng)教陵遲。頠著《崇有》之論，以釋其藪。世雖知其言之益治，而莫能革也。朝廷之士，皆以遺事為高，四海尚寧，而有識(shí)者知其將亂矣。而夷狄遂淪中州者，其禮久亡故也[6]。
《世說(shuō)新語(yǔ)·德行》“王平子胡毋彥國(guó)諸人”條劉孝標(biāo)注引王隱《晉書(shū)》曰：
魏末阮籍，嗜酒荒放，露頭散發(fā)，裸袒箕踞。其后貴游子弟阮瞻、王澄、謝鯤、胡毋輔之之徒，皆祖述于籍，謂得大道之本。故去巾幘，脫衣服，露丑惡，同禽獸。甚者名之為通，次者名之為達(dá)也。
信口雌黃式的玄談，已經(jīng)失去了對(duì)玄理的真心追求；而不遵禮法、虛無(wú)放蕩的風(fēng)氣，更是玄學(xué)精神的畸形發(fā)展。西晉名士在行為上效仿阮籍等人，并以此為尚，互相標(biāo)榜，實(shí)際上只是得其皮毛而遺其精髓。他們忘記了阮籍的放達(dá)，是因?yàn)榻?jīng)玄學(xué)思潮洗禮，其個(gè)性意識(shí)、政治理想等與魏晉之際黑暗現(xiàn)實(shí)存在著尖銳的矛盾。可以說(shuō)他們是為放達(dá)而放達(dá)，目的是獲取世譽(yù)，以此作為名士的招牌。東晉戴逵著文，“深以放達(dá)為非”，認(rèn)為西晉元康時(shí)人追慕放達(dá)之行，只是“好遁跡而不求其本。故有捐本徇末之弊，舍實(shí)逐聲之行”[7]。《竹林七賢論》則直言“彼非玄心，徒利其縱恣而已”[8]。這些言論都是切中要害的。西晉名士熱中清談、崇尚放達(dá)的文化追求，在很大程度上是屬于生活中的一種包裝，并非發(fā)自對(duì)玄學(xué)義理的真心追慕。“如果說(shuō)正始清談為一哲學(xué)時(shí)代士人沉迷于哲思的表現(xiàn)的話，那么西晉的清談，主要的已經(jīng)變?yōu)槭咳似毡榈囊环N生活享受，一種表示風(fēng)流素養(yǎng)的手段了。”[9]這種抽去“玄心”的清談與逞性任誕的外在行為，與言志抒情的詩(shī)歌創(chuàng)作的關(guān)系是相當(dāng)隔膜的。
或許是因?yàn)樽⒅匾酝庠诘男问秸故舅^風(fēng)流玄遠(yuǎn)的好尚，那些口談玄虛，談風(fēng)以簡(jiǎn)約閑曠為貴的西晉談士，往往表現(xiàn)出不善文章之道的特點(diǎn)。劉勰《文心雕龍·明詩(shī)》篇說(shuō)西晉時(shí)標(biāo)領(lǐng)詩(shī)壇的是“張（華）、潘（岳）、左（思）、陸（機(jī)）”等人。這些人恰恰算不上玄學(xué)名士。《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》篇載：
樂(lè)令善于清言，而不長(zhǎng)于手筆。將讓河南尹，請(qǐng)潘岳為表。潘云：“可作耳。要當(dāng)?shù)镁狻！睒?lè)為述己所以為讓，標(biāo)位二百許語(yǔ)。潘直取錯(cuò)綜，便成名筆。時(shí)人咸云：“若樂(lè)不假潘之文，潘不取樂(lè)之旨，則無(wú)以成斯矣。”
劉師培說(shuō)“王衍、樂(lè)廣之流，文藻鮮傳于世，用是言語(yǔ)、文章，分為二途”[10]，揭示出當(dāng)時(shí)玄學(xué)清談與文學(xué)的關(guān)系。可以說(shuō)，這時(shí)的詩(shī)壇，既缺乏嵇、阮那樣因受玄學(xué)思潮影響，對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的許多現(xiàn)象作出富于個(gè)性的評(píng)判，創(chuàng)作出表達(dá)獨(dú)特情志的作品，又沒(méi)有形成以闡述義理為旨?xì)w的“淡乎寡味”的玄言詩(shī)創(chuàng)作風(fēng)尚。玄學(xué)清談與詩(shī)歌創(chuàng)作主流之間是處于相對(duì)隔膜狀態(tài)的。
三
永嘉亂起以至洛陽(yáng)淪陷，中原士人紛紛南渡避難。司馬睿在南北士族勢(shì)力的支持下建立起東晉王朝，形成了維持江左半壁河山的局面。過(guò)江之初，原屬中朝名士之列者，雖然或多或少地有所改變，如衛(wèi)玠傷感西晉淪亡、諸名士新亭對(duì)泣等，即在一定程度上反映出時(shí)代巨變?cè)谄湫撵`所引發(fā)的振蕩。但是，他們并未因此從根本上改掉談玄任誕的舊習(xí)。衛(wèi)玠照樣在王敦席間大吐“正始之音”[11]，謝鯤、畢卓、桓彝等人依然“縱酒”任誕[12]。
然而，面對(duì)北方山河淪喪的傷心局面，人們痛定思痛，反思西晉覆亡的原因。不少人認(rèn)為西晉政權(quán)亡于外族之手，主要是因?yàn)槌缣撊握Q之風(fēng)盛行造成的。應(yīng)詹上元帝疏曰：
元康以來(lái)，賤經(jīng)尚道，以玄虛宏放為夷達(dá)，以儒術(shù)清儉為鄙俗。永嘉之弊，未必不由此也[13]。
《世說(shuō)新語(yǔ)·賞譽(yù)》篇“王丞相云”條注引鄧粲《晉紀(jì)》曰：
咸和中，貴游子弟能談嘲者，慕王平子、謝幼輿等為達(dá)。（卞）壺厲色于朝曰：“悖禮傷教，罪莫斯甚！中朝傾覆，實(shí)由于此！”
東晉文士撰作西朝史書(shū)，也時(shí)常從總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)的宗旨出發(fā)，抨擊士風(fēng)的虛浮放誕每每不遺余力。如干寶《晉紀(jì)總論》謂：
風(fēng)俗淫僻，恥尚失所。學(xué)者以《莊》、《老》為宗，而黜《六經(jīng)》；談?wù)咭蕴摫檗q，而賤名檢；行身者以放濁為通，而狹節(jié)信；進(jìn)仕者以茍得為貴，而鄙居正；當(dāng)官者以望空為高，而笑勤恪[14]。
李善注引王隱《晉書(shū)》則謂“王衍不治經(jīng)史，唯以《莊》、《老》虛談惑眾”。虞預(yù)著《晉書(shū)》四十余卷，今已佚失。其中是否有貶斥西晉玄虛放誕的言論無(wú)從稽考。但唐修《晉書(shū)·虞預(yù)傳》就說(shuō)他“雅好經(jīng)史，憎疾玄虛，其論阮籍裸袒，比之伊川被發(fā)，所以胡虜遍于中國(guó)，以為過(guò)衰周之時(shí)”。
東晉初年，圍繞著對(duì)西晉名士尚虛任誕作風(fēng)的倫理評(píng)價(jià)，矛盾非常尖銳。但由于當(dāng)時(shí)社會(huì)政治形勢(shì)和思想文化風(fēng)尚帶來(lái)的巨大慣性，西晉以來(lái)那些虛薄縱放的舊習(xí)，依然有其繼續(xù)存在的基礎(chǔ)。一方面，謝鯤、桓彝等本為西朝名士，他們?cè)诒狈金B(yǎng)成的習(xí)性是不容易一下子改掉的，其于當(dāng)時(shí)社會(huì)風(fēng)氣仍然具有較大的影響力。另一方面，偏安江左的司馬氏王朝，在政治上采取的是與南北士族聯(lián)合的統(tǒng)治模式。而與這種模式相聯(lián)系著的是政治上主張無(wú)為而治，其目的則在維持茍且偏安的現(xiàn)狀。玄學(xué)清談實(shí)與此種因循不求進(jìn)取的策略極易投合。對(duì)于當(dāng)時(shí)不少士人來(lái)說(shuō)，西朝名士們那套崇重《莊》《老》、好尚玄談的風(fēng)習(xí)是仍然樂(lè)于接受的。這樣，對(duì)于玄學(xué)清談文化的雙重取向，使得當(dāng)時(shí)傾向于接受它的士人們，從不少方面對(duì)它進(jìn)行一些修正，力求使與無(wú)為而治政治方略相呼應(yīng)的玄學(xué)清談文化在社會(huì)上發(fā)生廣泛的影響。由《世說(shuō)新語(yǔ)》、《晉書(shū)》等文獻(xiàn)，可以看到東晉玄學(xué)中人如王導(dǎo)、殷浩、謝安、孫綽、許詢等，的確表現(xiàn)出與西晉名士不同的行身風(fēng)范。在他們身上已少有中朝名士的任誕之習(xí)。《顏氏家訓(xùn)》對(duì)玄學(xué)之士行身之道方面存在的缺失多有批評(píng)，而其提到的人物除了原屬中朝名士而入東晉的謝鯤之外，均非東晉之士[15]。這也從一個(gè)側(cè)面反映出東晉士風(fēng)的確有別于西晉時(shí)期。
四
這種差異的成因是當(dāng)時(shí)社會(huì)多種因素共同作用的結(jié)果。就思想文化領(lǐng)域而言，玄學(xué)清談文化對(duì)佛教的援引則是其中不可忽視的因素。佛教自兩漢之際傳入中國(guó)，在尋求適應(yīng)中土固有文化的道路上走過(guò)了漫長(zhǎng)的道路。東晉門閥士族不愿放棄玄學(xué)清談而又期望有所新變的時(shí)代需要，為佛教深入中華文化造就了難得的機(jī)遇。
佛教能夠順應(yīng)時(shí)代要求，在東晉時(shí)期獲長(zhǎng)足發(fā)展，主要有兩個(gè)方面的原因。一是佛理上的優(yōu)勢(shì)。以“六家七宗”為代表的般若學(xué)全面挺進(jìn)玄學(xué)領(lǐng)域，以其深?yuàn)W之義理為后者輸入強(qiáng)勁的動(dòng)力[16]。玄學(xué)思潮至過(guò)江前后，其思辯色彩日益消淡。名士們熱衷玄學(xué)，常常借談席以展現(xiàn)超凡脫俗的舉止風(fēng)度。而當(dāng)其探討玄理時(shí)，卻難出向秀、郭象學(xué)說(shuō)之藩籬。向秀、郭象之說(shuō)以“獨(dú)化”消除本末、有無(wú)等形而上之思辯命題的矛盾，以為宇宙間萬(wàn)事萬(wàn)物均各有其本，即所謂“天地者，萬(wàn)物之總名也”。有就是有，不必待無(wú)以生；而有之為有，則為突然而生。萬(wàn)物源于玄冥之境、歸于玄冥之境，而此境卻并非所謂無(wú)，即“造物無(wú)物”、“有物之自造”。由此種理論出發(fā)，在自然與名教關(guān)系上則持名教即自然、自然即名教之說(shuō)，所謂“圣人雖在廟堂之上，然其心無(wú)異于山林之中”[17]，正是這種觀點(diǎn)的形象化說(shuō)法。向、郭說(shuō)以其自身的特點(diǎn)，在東晉之世影響頗大。如《莊子》常為談家所本，而發(fā)揮義理所據(jù)則多為向、郭之注；張湛注《列子》亦多援二家的說(shuō)法。但向、郭在有無(wú)、本末觀上的“獨(dú)化”論，在自然、名教關(guān)系上的等同說(shuō)，均為晉代玄學(xué)理論發(fā)展的總結(jié)性成果。與其說(shuō)向、郭將這套理論推向極至，毋寧說(shuō)玄學(xué)至此已達(dá)到了難以為繼的絕境。東晉士人要保持它在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域中的地位，就必須尋找新的刺激因素。《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》篇所載一段文字，即反映了這種文化態(tài)勢(shì)：
《莊子·逍遙篇》，舊是難處，諸名賢所可鉆味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語(yǔ)，因及《逍遙》。支卓然標(biāo)新理于二家之表，立異義于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。后遂用支理。
此條重要記載，透露出東晉談士面臨的一個(gè)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，即在本土玄學(xué)范圍之內(nèi)，向秀、郭象之說(shuō)已成為他們難以逾越的藩籬；而欲有所突破，則非待佛教義學(xué)的參與不可。支道林就《逍遙游》而標(biāo)揭的妙理，于向、郭之外另辟一方天地，為江左玄談確立了新的理論基準(zhǔn)。《世說(shuō)新語(yǔ)》劉孝標(biāo)注引述支道林《逍遙論》文字，并謂“此向、郭之注所未盡”。僅就這條材料，我們還不易明了其中的佛理底蘊(yùn)。然經(jīng)湯用彤、陳寅恪先生的精湛研究，支遁援?dāng)z佛家般若學(xué)說(shuō)以釋《莊子》的大致情形已被揭出[18]。“西晉所云名理，不越《老》、《莊》，至于東晉，則支遁、法深、道安、惠遠(yuǎn)之流，并精佛理，故殷浩、郄超諸人，并承其風(fēng)，旁迄孫綽、謝尚、阮裕、韓伯、孫盛、張憑、王胡之，亦以佛理為主，息以儒玄；嗣則殷仲文、桓玄、羊孚，亦精玄論。大抵析理之美，超越西晉……”[19]劉師培此說(shuō)，揭示了東晉玄談文化因佛理的加入而勝過(guò)西晉的現(xiàn)象。
佛教于此時(shí)深入中華文化，除了般若學(xué)與玄學(xué)有著許多契合點(diǎn)這個(gè)主因外，尚有行身之道方面的原因。佛教不僅因其富贍精微的思理深得士流的激賞，其講求宗教儀軌與個(gè)人修養(yǎng)的清凈之道，亦正可針砭玄談家縱情任誕的痼疾，從而促使東晉部分文士努力達(dá)到口談玄虛與行身雅正的結(jié)合。章太炎先生嘗云：
佛法入中國(guó)，所以為一般人所信仰，是有極大原因：學(xué)者對(duì)于儒家覺(jué)得淺薄，因此棄儒習(xí)老、莊，而老、莊又太無(wú)禮法規(guī)則，彼此都感受不安。佛法合乎老、莊，之學(xué)又不猖狂，適合脾胃，大家認(rèn)為非此無(wú)可求了[20]。
章氏上述議論異常精辟，可謂數(shù)語(yǔ)道出玄機(jī)。孫綽作《喻道論》，謂：“支道林者，識(shí)清體順，而不對(duì)于物。玄道沖濟(jì)，與神情同任。此遠(yuǎn)流之所以歸宗，悠悠者所以未悟也。”[21]不唯贊其玄遠(yuǎn)之思，亦盛譽(yù)其為人之風(fēng)。就支遁自己的言論，也可見(jiàn)其對(duì)任誕之行輒有不滿。《高僧傳》卷4《支遁傳》載：
遁嘗在白馬寺與劉系之等談《莊子·逍遙篇》，云：“各適性以為逍遙。”遁曰：“不然，夫桀跖以殘害為性，若適性為得者，彼亦逍遙矣。”于是退而注《逍遙篇》。
反對(duì)“適性”為逍遙，顯然包含著一定的倫理評(píng)價(jià)在內(nèi)，其貶抑之對(duì)象無(wú)疑就是那種并無(wú)玄心而徒具放曠之行的所謂名士風(fēng)度。習(xí)鑿齒在致謝安的信中，對(duì)道安師徒推崇備至，謂：
來(lái)此見(jiàn)釋道安，故是遠(yuǎn)勝，非常道士。師徒數(shù)百,齋講不倦。無(wú)變化技術(shù),可以惑常人之耳目；無(wú)重威大勢(shì),可以整群小之參差。而師徒肅肅，自相尊敬，洋洋濟(jì)濟(jì)。乃是吾由來(lái)所未見(jiàn)。其人理懷簡(jiǎn)衷，多所博涉，內(nèi)外群書(shū)，略皆遍睹，陰陽(yáng)算數(shù)，亦皆能通。佛經(jīng)妙義，故所游刃。作義乃似法蘭、法祖輩，統(tǒng)以大無(wú)，不肯稍齊物等智，在方中馳騁也[22]。
因佛教這一新因素的介入，東晉玄虛談風(fēng)達(dá)至極盛，造成了玄學(xué)清談“江左稱盛”的局面，對(duì)于當(dāng)時(shí)人們精神文化生活的影響既廣且深。就詩(shī)歌領(lǐng)域而言，也由此激起了一層層涌動(dòng)的波瀾，佛教的影響在東晉詩(shī)壇主潮演變過(guò)程中扮演著重要角色[23]。
五
細(xì)心的讀者可能已經(jīng)注意到，上文在論述過(guò)程中，沒(méi)有涉及鍾嶸《詩(shī)品·序》有關(guān)玄言詩(shī)風(fēng)起自西晉永嘉年間的觀點(diǎn)。而在許多人看來(lái)，鍾氏此說(shuō)，似乎可作為定論加以引用。像《中國(guó)大百科全書(shū)·中國(guó)文學(xué)卷》在解說(shuō)玄言詩(shī)詩(shī)，依據(jù)的主要接是鍾氏的說(shuō)法。我們之所以持不同看法，是基于這樣的考慮，即鍾氏之言，尚有一些可疑之處，實(shí)難信從，應(yīng)加以辨證而不是盲從。鍾嶸在《詩(shī)品·序》中云：
永嘉時(shí)，貴黃老，稍尚虛談。于時(shí)篇什，理過(guò)其辭，淡乎寡味。爰及江表，微波尚傳。孫綽、許詢、桓、庾諸公詩(shī)，皆平典似《道德論》，建安風(fēng)力盡矣。先是郭景純用雋上之才，變創(chuàng)其體；劉越石仗清剛之氣，贊成厥美。然彼眾我寡，未能動(dòng)俗。逮義熙中，謝益壽斐然繼作……
這段文字較為詳細(xì)地論述了玄言詩(shī)風(fēng)興起、發(fā)展以至衰落的歷程。然而，細(xì)加考察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它存在一些難以模糊和可疑之處。
先看所謂“黃老”。如果孤立地加以索解，“黃老”一詞的含義，是不易弄清的。但是，《詩(shī)品》在對(duì)詩(shī)人詩(shī)作進(jìn)行具體品評(píng)時(shí)，還有另一節(jié)文字涉及玄言詩(shī)問(wèn)題。如統(tǒng)觀二者，將會(huì)得出符合鐘嶸原意的結(jié)論。請(qǐng)看下品“晉驃騎王濟(jì)等人”條：
永嘉以來(lái)，清虛在俗。王武子輩詩(shī)，貴道家之言。爰洎江表，玄風(fēng)尚備。真長(zhǎng)、仲祖、桓、庾諸公猶相襲。世稱孫、許，彌善恬淡之詞。
此節(jié)與前引《詩(shī)品序》關(guān)于玄言詩(shī)的論述實(shí)相表里，其內(nèi)涵與行文語(yǔ)氣均十分相近。不同之處在于序文中未具體指出代表“永嘉平淡之體”的詩(shī)人及其作品，而該條則落實(shí)到“貴道家之言”的王濟(jì)等人身上。此處的“永嘉以來(lái)，清虛在俗。王武子輩詩(shī)，貴道家之言”，與序文“永嘉中，貴黃老，稍尚虛談。于時(shí)篇什，理過(guò)其詞，淡乎寡味”相應(yīng)；“爰洎江表，玄風(fēng)尚備。真長(zhǎng)、仲祖、桓、庾諸公猶相襲。世稱孫、許，彌善恬淡之詞”，與序文中“爰及江表，微波尚傳。孫綽、許詢、桓、庾諸公詩(shī)，皆平典似《道德論》，建安風(fēng)力盡矣”之說(shuō)，更是如出一轍。很顯然，這兩段有關(guān)玄言詩(shī)的表述文字，實(shí)際上是針對(duì)同一問(wèn)題的。序文中“貴黃老”、“尚虛談”、“理過(guò)其辭，淡乎寡味”、“微波尚傳”，與下品該條的“清虛在俗”、“貴道家言”、“玄風(fēng)尚備”、“恬淡之詞”之間，只是措辭的不同，語(yǔ)意表達(dá)卻是相同的。所以我們不難看到，序文中的“貴黃老”、“尚虛談”，指的就是下品中“清虛在俗”、“玄風(fēng)尚備”。這里的“玄風(fēng)”，與沈約《宋書(shū)·謝靈運(yùn)傳論》“有晉中興，玄風(fēng)獨(dú)振”、劉勰《文心雕龍·明詩(shī)》“江左篇制，溺乎玄風(fēng)”中的“玄風(fēng)”含義一樣，無(wú)疑指的是玄學(xué)清談之風(fēng)。因此，從《詩(shī)品》自身，即可明了“貴黃老”之“黃老”，指的就是玄學(xué)清談風(fēng)尚所導(dǎo)致的對(duì)道家之言的青睞[24]。這也就是鐘嶸自己所說(shuō)的“王武子輩詩(shī)，貴道家之言”。簡(jiǎn)言之，玄談文化對(duì)于文學(xué)的影響，體現(xiàn)為詩(shī)歌創(chuàng)作“貴道家之言”，并因此而導(dǎo)致“理過(guò)其詞，淡乎寡味”的現(xiàn)象。
再看“永嘉”。對(duì)比兩段文字，還可以得出另一結(jié)論：鐘嶸在歷史年代上的出現(xiàn)了疏忽。在下品“晉驃騎王濟(jì)等人”條中，鐘嶸將序文中“永嘉時(shí)，貴黃老”，從而導(dǎo)致詩(shī)歌創(chuàng)作“理過(guò)其辭，淡乎寡味”的現(xiàn)象，落實(shí)到王濟(jì)等人身上，謂“永嘉以來(lái)，清虛在俗。王武子輩詩(shī)，貴道家之言”。然而，考諸史實(shí)，卻可發(fā)現(xiàn)這里存在著明顯的歷史年代舛誤。對(duì)于此點(diǎn)，人們雖多不經(jīng)意，但亦偶有提及者。如李徽教《詩(shī)品匯注》即謂：“王濟(jì)杜預(yù)，并卒于永嘉以前，而此云永嘉以來(lái)，則可知古人著書(shū)，不甚嚴(yán)其細(xì)微之處。”[25]檢《晉書(shū)》卷42《王渾傳》，王渾卒于元康七年（297），王濟(jì)則先渾而卒。即便以元康七年計(jì)，此距永嘉元年（307）尚有十年之遙。又，《晉書(shū)》卷3《武帝紀(jì)》載杜預(yù)卒于太康五年（284）。可知，王濟(jì)、杜預(yù)二人確卒于永嘉之前，而其詩(shī)歌創(chuàng)作活動(dòng)當(dāng)更在其卒年以前。對(duì)于這個(gè)明顯的失誤，我們不必為賢者諱。事實(shí)上，《詩(shī)品》中疏誤之處遠(yuǎn)不止于此。曹旭先生在《詩(shī)品研究》中對(duì)鐘嶸的疏誤做了許多詳實(shí)的考辨，其中就涉及到詩(shī)人前所系年代方面的錯(cuò)誤[26]。
從下品該條，我們可以知道鐘嶸在追述西晉玄學(xué)清談對(duì)當(dāng)時(shí)及以后詩(shī)歌創(chuàng)作的影響時(shí)，于西晉所談?wù)摰耐鯘?jì)等人，其實(shí)并非永嘉時(shí)人。這表明他雖然以“永嘉”作為時(shí)代限定，而實(shí)際所談?wù)摰膮s是永嘉以前的現(xiàn)象。換句話說(shuō)，鐘嶸在追述東晉以孫、許為代表的玄言詩(shī)風(fēng)之遠(yuǎn)源時(shí)，注意的對(duì)象是西晉時(shí)期作品中“貴道家之言”這一現(xiàn)象，而不是特指永嘉年間。王濟(jì)詩(shī)作多失傳，逯欽立《先秦漢魏晉南北朝詩(shī)》錄《平吳后三月三日華林園詩(shī)》及另兩首詩(shī)的佚句，從中看不到“貴道家之言”的現(xiàn)象。而《晉書(shū)》本傳謂其“善《易》《莊》《老》，文詞俊茂”。《易》《莊》《老》為三玄，為玄談家所重。可見(jiàn)鐘嶸謂其“貴道家之言”，是有根據(jù)的，只是錯(cuò)誤地將其歸于永嘉之時(shí)了[27]。由此可以看出，鐘嶸在序文中所說(shuō)的“永嘉時(shí)，貴黃老”，同樣有歷史年代上的問(wèn)題。由此，我們?cè)谔接懶栽?shī)問(wèn)題時(shí)，是不能簡(jiǎn)單地依據(jù)鐘嶸的觀點(diǎn)，而是應(yīng)該綜合檀道鸞、沈約、劉勰等人的意見(jiàn)，對(duì)玄言詩(shī)問(wèn)題做全面深入的研究。
注釋：
[1]可參考《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》（中華書(shū)局1983年版）、侯外廬等《中國(guó)思想通史》第三卷（人民出版社1957年版）、孔繁《魏晉玄談》（遼寧教育出版社1991年版）、湯一介《郭象與魏晉玄學(xué)》（北京大學(xué)出版社2000年版）等論著。
[2]檀氏之說(shuō)，見(jiàn)《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》“（許）詢有才藻，善屬文”條劉注引《續(xù)晉陽(yáng)秋》。
[3]詹锳說(shuō)見(jiàn)其《文心雕龍義證》，上海古籍出版社，1989年版，第199頁(yè)；孔繁說(shuō)見(jiàn)其《魏晉玄學(xué)與文學(xué)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1987年版，第59頁(yè)；張海明說(shuō)見(jiàn)其《魏晉玄學(xué)與游仙詩(shī)》一文，載《文學(xué)評(píng)論》1995年第6期。
[4]《中國(guó)中古文學(xué)史》，人民文學(xué)出版社，1959年版，第44頁(yè)
[5]《文心雕龍校釋》，中華書(shū)局，1962年版，第168頁(yè)。
[6]錄自《世說(shuō)新語(yǔ)箋疏》，上海古籍出版社，1993年版，第202頁(yè)。
[7]《晉書(shū)》卷94，中華書(shū)局，1974年版，第2457頁(yè)。
[8]見(jiàn)《世說(shuō)新語(yǔ)箋疏》，上海古籍出版社，1993年版，第734頁(yè)。
[9]羅宗強(qiáng)《魏晉南北朝文學(xué)思想史》，中華書(shū)局，1996年版，第84頁(yè)。
[10]《中國(guó)中古文學(xué)史》，人民文學(xué)出版社，1959年版，第50頁(yè)。
[11]見(jiàn)《世說(shuō)新語(yǔ)箋疏》，上海古籍出版社，1993年版，第450頁(yè)。
[12]《晉書(shū)》卷49，中華書(shū)局，1974年版，第1378頁(yè)。
[13]《晉書(shū)》卷70，中華書(shū)局，1974年版，第1858-1859頁(yè)。
[14]《文選》卷49，上海古籍出版社，1986年版，第2186頁(yè)。按，標(biāo)點(diǎn)有所改動(dòng)。
[15]《顏氏家訓(xùn)集解》，中華書(shū)局，1993年版，第186、187頁(yè)。
[16]參考湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二部分第九章《釋道安時(shí)代之般若學(xué)》。
[17]上引郭象《莊子注》文，分別見(jiàn)上海古籍出版社1989年版《諸子百家叢書(shū)》本第5、1、6頁(yè)。
[18]參考湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，上海書(shū)店，1991年版，第262-263頁(yè)；陳寅恪《逍遙游向郭義及支遁義探源》，載《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社，1980年版。
[19]《中國(guó)中古文學(xué)史》，人民文學(xué)出版社，1959年版，第56頁(yè)。
[20]《國(guó)學(xué)概論》，上海古籍出版社，1997年版，第37頁(yè)。
[21]見(jiàn)《高僧傳》卷4，中華書(shū)局，1992年版，第163頁(yè)。
[22]《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文·全晉文》卷134，中華書(shū)局，1958年版，第2229頁(yè)。
[23]張伯偉《禪與詩(shī)學(xué)·玄言詩(shī)與佛教》（浙江人民出版社，1992年版），陳允吉師《東晉玄言詩(shī)與佛偈》（《復(fù)旦學(xué)報(bào)》1998年第一期），對(duì)玄言詩(shī)與佛教的關(guān)系問(wèn)題，有較詳論述，可參看。
[24]正是由于鍾氏用詞上的問(wèn)題，導(dǎo)致后人理解上的分歧。如汪春泓先生認(rèn)為，這里的“黃老”，指的是無(wú)為而治的為政方略（見(jiàn)汪氏《鍾嶸〈詩(shī)品〉關(guān)于郭璞條疏證》，載《文學(xué)遺產(chǎn)》1998年第6期）。筆者對(duì)此說(shuō)有異議，曾撰《〈詩(shī)品〉“永嘉時(shí)，貴黃老，稍尚虛談”說(shuō)辨正》（《許昌師專學(xué)報(bào)》2002年第3期）與其商榷。
[25]見(jiàn)曹旭《詩(shī)品集注》第388-389頁(yè)，上海古籍出版社，1994年版。
[26]見(jiàn)《詩(shī)品研究》第331-333頁(yè)，上海古籍出版社，1998年版。
[27]筆者在《〈詩(shī)品〉“永嘉時(shí)，貴黃老，稍尚虛談”說(shuō)辨正》一文中，詳細(xì)闡述其致誤之因。
