“中斷性”語(yǔ)境下的儒學(xué)發(fā)展“三期說(shuō)”

　　內(nèi)容提要：以往對(duì)于儒學(xué)史的研究大多是在時(shí)間一維的線性思維模式下展開(kāi)的。無(wú)論是“三期說(shuō)”，還是“四期說(shuō)”，所強(qiáng)調(diào)的都是儒學(xué)義理間的“連續(xù)性”。筆者在此提出了“中斷性”研究視角的概念，并且認(rèn)為，儒學(xué)史是在“連續(xù)性”與“中斷性”的相互糾葛下完成的。當(dāng)然，以“中斷性”為視角治儒學(xué)史并非意在否定“連續(xù)性”的研究，而是意在為儒學(xué)史研究提供一種立體性的多樣化的研究視域。基于對(duì)儒學(xué)史的變化因子的分析，筆者認(rèn)為，儒學(xué)史分別經(jīng)歷了三種形態(tài)：“實(shí)存道德描述形態(tài)”、“形上學(xué)形態(tài)”和“形上道德實(shí)踐形態(tài)”；因此，現(xiàn)代新儒學(xué)既不是獨(dú)立的新形態(tài)，也不是“接著宋明儒學(xué)講”，而是“形上道德實(shí)踐形態(tài)”的豐富和發(fā)展。這便是筆者所謂的儒學(xué)發(fā)展“三期說(shuō)”。

　　關(guān)鍵詞：中斷性；連續(xù)性；儒學(xué)；形態(tài)；三期說(shuō)

　　作者簡(jiǎn)介：程志華（1965-），男，河北武強(qiáng)縣人，哲學(xué)博士，美國(guó)肯塔基大學(xué)哲學(xué)系交換博士生，現(xiàn)任河北大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師，主要研究領(lǐng)域?yàn)橹袊?guó)近現(xiàn)代哲學(xué)和中西比較哲學(xué)。

一

　　回觀整個(gè)人類的哲學(xué)發(fā)展歷程便會(huì)發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)史的形態(tài)更迭表現(xiàn)為這樣一種現(xiàn)象：當(dāng)舊有的哲學(xué)派別在經(jīng)歷了一段時(shí)間的“問(wèn)題解答”以后，就會(huì)遇到越來(lái)越多的“難題”，從解答不了到出現(xiàn)危機(jī)，舊有的理論必然像一件不合身的衣服一樣被能夠解答“難題”的新衣服換掉。這種新舊“衣服”更換的理論同樣適用于有著綿長(zhǎng)歷史的儒學(xué)學(xué)說(shuō)。就儒學(xué)來(lái)講，其幾千年遷延的歷史就表現(xiàn)為這些新舊“衣服”間的不斷更迭，即，從傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的詮釋視角來(lái)看，新的原創(chuàng)性詮釋對(duì)于舊有詮釋的不斷替代便構(gòu)成了儒學(xué)的發(fā)展歷史。固然，新舊詮釋之間由于詮釋對(duì)象的相同或相似使得新舊理論間表現(xiàn)出相當(dāng)強(qiáng)的連續(xù)性。因此，以往的儒學(xué)史研究大多強(qiáng)調(diào)的是“連續(xù)性”，不論是牟宗三和杜維明的“三期說(shuō)”，還是李澤厚的“四期說(shuō)”[1]，擬或還是其他人的“五期說(shuō)”[2]等，“對(duì)其自身來(lái)說(shuō)，至少是把時(shí)間銜接和連貫的現(xiàn)象作為基本主題，按照發(fā)展的模式分析這些現(xiàn)象，進(jìn)而描述話語(yǔ)的歷史脈絡(luò)。”[3]毋庸置疑，對(duì)連續(xù)性的強(qiáng)調(diào)是必要的，而且是合理的。因?yàn)檎莾?nèi)在的連續(xù)性才使得書(shū)寫(xiě)儒學(xué)歷史成為可能。

　　然而，儒學(xué)史的連續(xù)性是相對(duì)的，它是在與差異性不斷的相互“糾纏”下所形成的。因?yàn)槿绻麤](méi)有儒學(xué)義理間的差異性，便無(wú)所謂儒學(xué)的變化和發(fā)展；或者說(shuō)，正是新舊詮釋義理間的這種差異性才構(gòu)成了儒學(xué)的發(fā)展史。康德說(shuō)：“人類完成其全部天職的歷程，看來(lái)就是不停地中斷”[4]，歷史總會(huì)“遇到一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)”。[5]實(shí)際上，新舊理論的差異就表現(xiàn)為新舊理論義理之間的“中斷”。既然差異表現(xiàn)為義理間的“中斷”，因此，在治儒學(xué)史時(shí)，既然可以以“連續(xù)性”為視角去研究，當(dāng)然也就可以以“中斷性”為視角去研究。也就是說(shuō)，在治儒學(xué)史時(shí)，我們可以擺脫“連續(xù)性”的“糾纏”，走出時(shí)間一維的線性思維模式，以“斷裂、缺陷、缺口、實(shí)證性的嶄新形式乃至突然的再分配”[6]為視角對(duì)儒學(xué)不同形態(tài)間的轉(zhuǎn)換進(jìn)行分析。至少，這在邏輯上是可能的。

　　然而，雖然以“中斷性”為視角研究儒學(xué)史是可能的，但在展開(kāi)相關(guān)研究之前需要說(shuō)明兩個(gè)問(wèn)題：其一，以“中斷性”為視角研究儒學(xué)史作為一個(gè)重要的維度，并非是對(duì)以“連續(xù)性”為視角的研究進(jìn)行攻訐或否定，而是為了進(jìn)入到更為立體和多樣化的視域之中研究儒學(xué)史，從而清理儒學(xué)在“中斷性”背景下的發(fā)展、變化和遷延理路。因此，雖入手處不同，但“中斷性”視角與“連續(xù)性”視角一樣，其目的都在于研究儒學(xué)發(fā)展的理路。其二，作為一種學(xué)術(shù)，儒學(xué)在歷史上曾出現(xiàn)過(guò)三次歷史性的“遮蔽”：秦朝倚重法家語(yǔ)境下的“焚書(shū)坑儒”、南北朝至隋唐時(shí)期倚重佛學(xué)語(yǔ)境下的“滅儒”、新文化運(yùn)動(dòng)至“文革”期間倚重西方文化語(yǔ)境下的“打倒孔家店”。這三次“遮蔽”不可謂不大，其“中斷性”表現(xiàn)不可謂不突出，但因?yàn)槠渚醋酝庠谡蔚母蓴_，而非儒學(xué)自身的學(xué)理所致，故不在本文所謂“中斷性”探討的范圍之內(nèi)。

　　以“中斷性”為視角來(lái)回顧、研究儒學(xué)史是非常復(fù)雜的，不僅要著重研究“中斷性”之關(guān)聯(lián)的新舊理論間的變化因子，而且甚至還要涉及話語(yǔ)方式的變化。一般來(lái)講，新舊理論的變化因子大致包括四個(gè)方面：

　　其一是核心論題的變化。對(duì)核心論題的反復(fù)論辯和基于核心論題的體系展開(kāi)是一個(gè)哲學(xué)學(xué)說(shuō)“安身立命”的根據(jù)，因此，新舊理論的“中斷”首先意味著其核心論題的轉(zhuǎn)向。就西方哲學(xué)來(lái)看，其核心論題曾經(jīng)過(guò)幾次大的轉(zhuǎn)向：泰勒斯所開(kāi)創(chuàng)的以探討“萬(wàn)物始基”為核心論題的古希臘自然哲學(xué)在經(jīng)歷了一段時(shí)間之后，蘇格拉底通過(guò)“認(rèn)識(shí)你自己”的智慧訓(xùn)諭，開(kāi)啟了以追求“至善”為核心論題的倫理哲學(xué)形態(tài)。之后，笛卡爾借助“我思故我在”這一命題，擱置了經(jīng)院哲學(xué)探討“上帝本質(zhì)”的核心論題，開(kāi)創(chuàng)了以“知識(shí)來(lái)源”為核心論題的哲學(xué)學(xué)說(shuō)。而維特根斯坦則根據(jù)“家族相似性”的游戲規(guī)則，把哲學(xué)的核心論題轉(zhuǎn)向?yàn)橐饬x活動(dòng)的“語(yǔ)用研究”。顯而易見(jiàn)，核心論題的變化是不同哲學(xué)學(xué)說(shuō)以及同一哲學(xué)學(xué)說(shuō)中不同派別更替的根據(jù)。

　　其二是概念的變化。實(shí)際上，哲學(xué)的核心論題的變化是通過(guò)概念的變化來(lái)承載的。當(dāng)一種新的理論開(kāi)始用來(lái)解釋生活時(shí)，其原有的占統(tǒng)治地位的詞語(yǔ)和話語(yǔ)方法也不再有用，于是必然代之以一套新的概念系統(tǒng)。美國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家理查德·羅蒂說(shuō)過(guò)：“有趣味的哲學(xué)……是逐漸令人生厭的既定語(yǔ)匯和正在形成中的新的語(yǔ)匯（它模糊地應(yīng)許偉大事物）之間的競(jìng)爭(zhēng)。”[7]因此，“哲學(xué)是形成和發(fā)明的藝術(shù)，是制造概念的藝術(shù)。”[8]比如，殷周時(shí)期哲學(xué)思想中的核心論題是“天命”，承載這一論題的概念是“天”、“帝”、“道”等。后來(lái)孔子以“天下如何歸仁”為核心論題構(gòu)建起了儒學(xué)體系，而承載這一核心論題的概念是“仁”、“義”等。在宋明時(shí)期，儒學(xué)的核心論題出現(xiàn)了新的轉(zhuǎn)向，其核心論題具體表現(xiàn)為對(duì)“理”與“心”等概念的形上建構(gòu)。具體講來(lái)，程朱理學(xué)的核心論題是“性即理”，其核心概念是“理”；而陸王心學(xué)的核心論題是“心即理”，其核心概念則是“心”。

　　其三是“實(shí)證性關(guān)系”的轉(zhuǎn)換。所謂“實(shí)證性關(guān)系”是指哲學(xué)學(xué)說(shuō)的實(shí)證的或?qū)嵱玫膫?cè)重面向。就儒學(xué)來(lái)講，殷周時(shí)期的核心論題“天命”的實(shí)證面向是秉承“天道”而治，因而了解“天道”和順應(yīng)“天道”成了這個(gè)時(shí)期哲學(xué)思想的主導(dǎo)。但是，春秋戰(zhàn)國(guó)以至后來(lái)的秦漢時(shí)期，戰(zhàn)爭(zhēng)紛起，民不聊生，尋求“天道”和順從“天道”已變成死路一條，因此改造和提升道德人心就成了一種無(wú)奈的選擇。這就是原始儒家探討“仁”這一核心論題的實(shí)證和實(shí)用面向。在宋代，儒學(xué)以恢復(fù)道德規(guī)范在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中的權(quán)威為責(zé)任，其實(shí)證的實(shí)用的側(cè)重面向在于“理”所代表的普遍理性。到了明代，王陽(yáng)明決心恢復(fù)程朱理學(xué)出于普遍理性的建構(gòu)而取消的主體在道德建構(gòu)中的責(zé)任感和主動(dòng)精神，他建構(gòu)起了以“心”為實(shí)體的心學(xué)本體論，其實(shí)證的實(shí)用的側(cè)重面向變?yōu)榱恕靶摹彼淼闹黧w性。

　　其四是詮釋文本的變化。哲學(xué)的發(fā)展往往體現(xiàn)為對(duì)歷史文本的解讀尤其是通過(guò)對(duì)原典文本的哲學(xué)詮釋而推陳出新的。因此，詮釋文本的轉(zhuǎn)換也是哲學(xué)發(fā)展的重要標(biāo)志。就中國(guó)哲學(xué)來(lái)看，處于“軸心時(shí)代”的諸子百家即都有自己的詮釋文本。孔子“述而不作，信而好古”[9]，“讀《易》韋編三絕”[10]，他是在對(duì)以《周易》為代表的周禮樂(lè)文化進(jìn)行詮釋的基礎(chǔ)上創(chuàng)立儒家學(xué)說(shuō)的。之后，《莊子》以《老子》為詮釋文本，《孟子》是《論語(yǔ)》的最好“注腳”，這是毋需多言的事實(shí)。在漢代，探究“天人之際”的儒者董仲舒所依據(jù)的詮釋文本主要是《春秋公羊傳》。再往后看，宋明理學(xué)的主要詮釋文本是《大學(xué)》、《中庸》、《論語(yǔ)》和《孟子》為主的《四書(shū)》。之后，朱熹的《四書(shū)章句集注》是元、明、清三朝的哲學(xué)教本，不論是贊成理學(xué)的儒者，還是反對(duì)理學(xué)的流派，都以朱熹的文本作為思想創(chuàng)新的“依傍”。

　　如果以“中斷性”為視角，以上述四個(gè)方面的變化因子為依據(jù)來(lái)考量儒學(xué)古代發(fā)展史的話，我們可以看出儒學(xué)史發(fā)展過(guò)程中不同的分期。這些分期以古代儒學(xué)幾次大的“中斷性”和繼此而出現(xiàn)的儒學(xué)形態(tài)轉(zhuǎn)換為依據(jù)，每一個(gè)分期反映著儒學(xué)史上的一種形態(tài)。

二

　　眾所周知，商周的天命觀念生化構(gòu)成了中國(guó)上古世界觀的基始，孔子承擔(dān)周禮文化之命托所創(chuàng)制的儒學(xué)的直接依據(jù)就是這種天命觀念。不過(guò)，孔子的重點(diǎn)是發(fā)現(xiàn)仁和倡導(dǎo)仁，而不是為仁尋找形上的根據(jù)。“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”[11]孔子“述而不作，信而好古，竊比我于老彭。”[12]孔子是以在實(shí)踐層面尋求仁之落實(shí)為鵠的的，而非為現(xiàn)實(shí)層面的仁尋求超越的形上根據(jù)。在孔子之后，糅合了商周天命觀念和孔子之仁學(xué)的“思孟一系”，即又是面向現(xiàn)實(shí)層面的一種美德倫理體系。荀子的儒學(xué)禮法體系和天道性命觀念更側(cè)重發(fā)展了孔子仁學(xué)的實(shí)際面向，構(gòu)筑了原始儒學(xué)的社會(huì)哲學(xué)理論框架。“從前軸心時(shí)代到軸心時(shí)代，中國(guó)文化演進(jìn)的突出特色是人文性和人間性，從而，它的理性更多地是人文的、實(shí)踐的理性，其理性化主要是人文實(shí)踐的理性化，這在春秋時(shí)代更為明顯。”[13]此時(shí)之儒學(xué)重視的是人之作為一“活生生的實(shí)存而有”的存在，它所展示的是“生活世界”與“孝道的倫理觀”。[14]之后，兩漢、魏晉、隋唐諸代的儒學(xué)學(xué)說(shuō)便都大致依此進(jìn)路展開(kāi)。

　　應(yīng)該說(shuō)，孟子與孔子的一個(gè)很大不同就在于孟子直接言性說(shuō)天。《孟子·盡心上》指出：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”孟子的確是在有意為性善尋找終極原因，并將這個(gè)原因歸結(jié)到了天。不過(guò)，孟子之心性論所表達(dá)的只是人倫道德的實(shí)存面向。或者說(shuō)，孟子雖然為性善找到了形上根據(jù)，但這種形上根據(jù)只是生成論意義上的，而并非本體論意義上的。這里值得一提的是《中庸》“誠(chéng)”的觀念。《中庸》曾試圖論證“誠(chéng)”為天道的本質(zhì)屬性，并力圖以此打通天道與性命之間的關(guān)系，為儒學(xué)的道德論確立一個(gè)哲學(xué)基礎(chǔ)。但是，這種論證因缺乏必然性而具有獨(dú)斷的嫌疑，因?yàn)樗](méi)有具體回答何以天道具有倫理屬性的問(wèn)題，因此它未在存在界與道德界建立必然聯(lián)系。因此，從總體上看，先秦儒學(xué)在根本上是非玄思的，而是實(shí)存描述的；是非本體抽象的，而是道德實(shí)踐的。“敬天命而遠(yuǎn)之”等言論是此旨的絕好反映。

　　而且，孔子所創(chuàng)制的儒學(xué)自一開(kāi)始就越過(guò)宇宙本源問(wèn)題，直接進(jìn)入到經(jīng)驗(yàn)世界討論君臣之道和人倫關(guān)系。“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣”[15]，“未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？”[16]“子不語(yǔ)怪力亂神”[17]等寥寥數(shù)語(yǔ)即圈定了一個(gè)此岸世界，同時(shí)也推開(kāi)了一個(gè)彼岸世界，從而拒斥了超世的神圣世界和超越的終極關(guān)懷。在儒學(xué)，對(duì)人生和社會(huì)的頓悟以及對(duì)理想的向往等統(tǒng)統(tǒng)被納入到了親身實(shí)踐和現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)之中，用當(dāng)下的倫理尺度去規(guī)限一切成為儒學(xué)的重要特征。“整個(gè)中國(guó)的軸心時(shí)代，如果從公元前800年算起，并不是因?yàn)檎J(rèn)識(shí)到自身的局限而轉(zhuǎn)向超越的無(wú)限存在，理性的發(fā)展不是向神話的諸神進(jìn)行倫理的反抗，更未導(dǎo)致唯一神論的信仰。在中國(guó)的這一過(guò)程里，更多的似乎是認(rèn)識(shí)到神與神性的局限性，而更多地趨向此世和‘人間性’，對(duì)于它們來(lái)說(shuō)，與其說(shuō)是‘超越的’突破，毋寧說(shuō)是‘人文的’轉(zhuǎn)向。”[18]正因?yàn)槿绱耍诟駹栒f(shuō)：“孔子只是一個(gè)實(shí)際的世間智者，在他那里思辨的哲學(xué)是一點(diǎn)也沒(méi)有的——只有一些善良的、老練的、道德的教訓(xùn)。”[19]

　　可見(jiàn)，在先秦到隋唐間，儒學(xué)既不以本體論為追求，也拒絕了神圣世界與終極關(guān)懷，此時(shí)儒學(xué)所可選擇的路徑只有回到人生活的現(xiàn)實(shí)世界。梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“原來(lái)儒家開(kāi)宗的孔子不大喜歡說(shuō)什么‘性與天道’，只是想從日用行為極平實(shí)處陶養(yǎng)成理想的人格。”[20]而且，儒家學(xué)者認(rèn)為，人異于萬(wàn)物之“幾希”處只在于人所具有的道德屬性。“人之有道也，飽食暖衣逸居而無(wú)教，則近于禽獸。”[21]因此，儒學(xué)必須擔(dān)負(fù)起探討人的道德屬性、表達(dá)人的道德理想、引導(dǎo)人過(guò)一種有德性生活的責(zé)任。此時(shí)之儒學(xué)既有孟子的“性善論”，認(rèn)為人生而性善；亦有荀子的“性惡論”，認(rèn)為人生而性惡。這是關(guān)于道德屬性的探討。關(guān)于道德理想，孔子認(rèn)為人只有過(guò)一種有德性的生活才有意義，堯、舜、禹以及文、武、周公等就是這種道德理想的人格典范。與此相應(yīng)，關(guān)于社會(huì)理想，無(wú)論是“小康社會(huì)”，還是“大同社會(huì)”，都奠基于德性生活的基礎(chǔ)之上。至于引導(dǎo)人過(guò)有德性的生活并從而實(shí)現(xiàn)“小康”與“大同”的社會(huì)理想，自然就成為孔子所開(kāi)創(chuàng)的儒學(xué)之天職了。

　　如果依據(jù)上述變化因子來(lái)考量的話，自先秦到隋唐時(shí)期的儒學(xué)其核心論題是“天下如何歸仁”，其基本概念是“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”、“忠”、“孝”、“節(jié)”、“義”等。在這些概念中，“仁”承載著儒學(xué)的核心意旨，它統(tǒng)攝并決定著其他概念。此時(shí)期之儒學(xué)的實(shí)證的實(shí)用的面向是通過(guò)對(duì)以“仁”為核心的上述概念的論證和對(duì)道德理想的設(shè)計(jì)來(lái)直接指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)的道德踐履。而且，在此時(shí)期儒學(xué)中，本體與工夫、性與情、理與欲、內(nèi)圣與外王、人生與社會(huì)、義理與踐履等命題還均處于潛存狀態(tài)，因而是沒(méi)有張力可言的。就詮釋文本而言，周禮文化以及《論語(yǔ)》、《春秋》等是這一段時(shí)期儒者詮釋的主要“依傍”。總的來(lái)看，自先秦至漢唐間的儒學(xué)以對(duì)實(shí)存道德的描述和對(duì)道德理想的設(shè)計(jì)為特征，這種特征的儒學(xué)，不妨可以稱之為儒學(xué)之“實(shí)存道德描述形態(tài)”。

三

　　然而，在魏晉、尤其是隋唐時(shí)期，尤其在與佛、老的競(jìng)爭(zhēng)中，儒學(xué)“實(shí)存道德描述形態(tài)”的理論局限日益暴露出來(lái)。當(dāng)時(shí)，人們?cè)谌鍖W(xué)名教義理中不僅難以通過(guò)道德修為達(dá)至成賢成圣的目標(biāo)，而且一當(dāng)涉及有關(guān)個(gè)人安身立命等終極問(wèn)題，人們不得不改換門(mén)庭，跑到佛、老那里去尋找精神寄托和理論依據(jù)。此種情形被形容為“儒門(mén)淡泊，收拾不住，皆歸釋氏”。而且，當(dāng)時(shí)還流行著一種“分工論”：“以儒治世”、“以道治身”和“以佛治心”。這就是說(shuō)，儒家因?yàn)槠淅碚摻忉屃Σ蛔阒荒茉诮?jīng)世外王領(lǐng)域“活動(dòng)”，而有關(guān)個(gè)人身心性命的內(nèi)圣和超越領(lǐng)域則應(yīng)由佛、道二教來(lái)占領(lǐng)。正因?yàn)槿鍖W(xué)對(duì)個(gè)人安身立命和終極關(guān)懷等問(wèn)題缺乏理論解釋力，佛教因此而攻訐儒學(xué)過(guò)于淺薄，稱儒學(xué)是一種未經(jīng)嚴(yán)密深刻論證、缺乏理論魅力因此根本不能與佛教相抗衡的“執(zhí)迷”之說(shuō)。 佛教對(duì)于儒學(xué)的攻擊集中于兩個(gè)方面：一是佛教攻擊儒學(xué)在理論方面過(guò)于淺薄，認(rèn)為儒學(xué)理論多為對(duì)道德實(shí)存形態(tài)的描述，缺乏本體論即形而上學(xué)的深度。二是佛教攻擊儒學(xué)心性論方面的漏洞，認(rèn)為儒學(xué)對(duì)心性論的論證不嚴(yán)密，且有諸多武斷之論，因而缺乏理論魅力。

　　就儒學(xué)“實(shí)存道德描述形態(tài)”的實(shí)際情況看，應(yīng)該說(shuō)佛教的攻訐是準(zhǔn)確而切中要害的。面對(duì)佛教的攻訐，儒學(xué)只有修正、完善自身的理論體系，增強(qiáng)自身學(xué)術(shù)的理論解釋力，以重新參與到與佛、道的競(jìng)爭(zhēng)中去。在敏銳地意識(shí)到佛教“身心性命”理論的魅力和其對(duì)儒學(xué)所構(gòu)成的威脅后，出于鞏固儒學(xué)地位的目的，宋明儒者終于從原始儒家“實(shí)存道德描述形態(tài)”中超越出來(lái)，在儒家本有的學(xué)術(shù)資源之上，勇敢地但卻“偷梁換柱”式地開(kāi)始汲取佛、道“身心性命”的思想精華，把儒學(xué)經(jīng)世外王理論建立在形而上的心性基礎(chǔ)之上，從而使得上（天理）下（人性）相通、內(nèi)（主體心性）外（生活世界）合一。很明顯，這是借助于佛、道而展開(kāi)的一種儒學(xué)形而上學(xué)建構(gòu)“運(yùn)動(dòng)”。歷時(shí)性地看，宋明儒學(xué)的形而上學(xué)建構(gòu)分為前后兩個(gè)階段：第一個(gè)階段是以程、朱等為代表的理學(xué)階段，即常言的程朱理學(xué)階段；第二個(gè)階段是以陸、王為代表的心學(xué)階段，即常言的陸王心學(xué)階段。

　　就第一個(gè)階段來(lái)看，程朱理學(xué)基本上是圍繞著論證“理”的先天性、正當(dāng)性和合理性展開(kāi)的，而對(duì)“理”的建構(gòu)又是通過(guò)訴諸于佛教心性論展開(kāi)的。唐宋時(shí)期的著名理學(xué)家?guī)缀醵冀?jīng)歷過(guò)出入于釋、老而后歸之于儒門(mén)的思想過(guò)程。理學(xué)的先驅(qū)周敦頤就曾在幾座寺院中參學(xué)問(wèn)道，之后他一變罕言性與天命之儒家傳統(tǒng)，將天道倫理化，開(kāi)創(chuàng)了儒學(xué)形上化的歷程。繼之，張載以“天地之性”和“氣質(zhì)之性”“二元說(shuō)”為構(gòu)架，進(jìn)一步深化了儒學(xué)與佛教心性論的結(jié)合。之后，二程和朱熹繼續(xù)通過(guò)對(duì)佛教心性論的訴求，最終建構(gòu)起儒學(xué)以“理”為本體的道德本體論。從周敦頤經(jīng)張載再至程、朱，其思想歷程反映著“理”逐漸抽象化和本體化的過(guò)程。這一過(guò)程的完成對(duì)于儒學(xué)有著重要的意義：一則“理”本體的建構(gòu)使得儒學(xué)作為道德哲學(xué)有了“合法性”基礎(chǔ)；二則“理”本體的確立使儒學(xué)因有了本體論思想而變得“深刻”，不再受“淺薄”之攻訐。與“實(shí)存道德描述形態(tài)”的原始儒學(xué)相比，程朱理學(xué)之最大的不同在于建構(gòu)起儒學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)，因而使儒學(xué)具有了全新的學(xué)術(shù)形態(tài)。

　　然而，迨至明代，由程、朱所建構(gòu)起的理學(xué)體系卻日益顯露出其局限性。借用牟宗三的概念，程朱理學(xué)只是一種“道德底形上學(xué)”（Metaphysic of Morals），而非“道德的形上學(xué)”（Moral Metaphysics）。“道德底形上學(xué)”與“道德的形上學(xué)”是兩個(gè)含義不同的概念，“前者是關(guān)于‘道德’的一種形上學(xué)的研究，以形上地討論道德本身之基本原理為主，其所研究的題材是道德，而不是‘形上學(xué)’本身，形上學(xué)是借用。后者則是以形上學(xué)本身為主（包含本體論和宇宙論），而從‘道德的進(jìn)路’入，以由‘道德性當(dāng)身’所見(jiàn)的本源（心性）滲透至宇宙之本源，此就是由道德而進(jìn)至形上學(xué)了，但卻是由‘道德的進(jìn)路’入，故曰‘道德的形上學(xué)’。”[22]因此，在與佛、道競(jìng)爭(zhēng)的過(guò)程中，程朱理學(xué)因局限于道德范閾并不足以完全抵制佛、老的沖擊，因而日益顯示出其理論解釋的無(wú)力和衛(wèi)道行為的無(wú)奈。而且，從程、朱所設(shè)計(jì)的理學(xué)模式來(lái)看，理學(xué)實(shí)踐可以比作一次永遠(yuǎn)難及終點(diǎn)的“長(zhǎng)途旅行”，而“旅行者”繼續(xù)前行的動(dòng)力則源于他們始終堅(jiān)信目的地是可以到達(dá)的。

　　宋明儒學(xué)的第二個(gè)階段是陸王心學(xué)。從邏輯上講，陸王心學(xué)是繼理學(xué)之后而生發(fā)的，它是對(duì)理學(xué)的一次反撥和救正。陸王心學(xué)大大地簡(jiǎn)化了“旅行者”達(dá)及終點(diǎn)的路程，為“旅行者”提供了一種既便捷又有效的途徑。與程朱理學(xué)相比，陸王心學(xué)的心性論更為精細(xì)、簡(jiǎn)易和完善，其對(duì)主體性的強(qiáng)調(diào)使得心學(xué)、因而亦使得儒學(xué)的理論魅力大大提高。王陽(yáng)明認(rèn)為，本體即在人心中，人的本性“德性具足”，因而根本不需去外在尋求“天理”，只要反省內(nèi)求，去欲望除昏蔽，在經(jīng)歷一番“擦拭”的工夫后，本性之純善即可顯露。與程朱理學(xué)不同的是，陸王心學(xué)不僅將程朱理學(xué)之“理”由身外移到了心內(nèi)，更為重要的是，陸王心學(xué)將“心”本體改造成超拔于道德本體的“實(shí)體形上本體”，不僅為道德存在而且為萬(wàn)有的存在提供一個(gè)最終的依據(jù)，使得儒學(xué)由道德形上學(xué)進(jìn)入到“實(shí)體形上學(xué)”的新形態(tài)，或者說(shuō)，由“道德底形上學(xué)”進(jìn)到“道德的形上學(xué)”。因此，陸王心學(xué)不但解決了道德哲學(xué)的“合法性”問(wèn)題，而且解決了儒學(xué)作為一般哲學(xué)的“合法性”問(wèn)題，從而亦解決了儒學(xué)“實(shí)存道德描述形態(tài)”下無(wú)法解決的“人道”與“天道”的統(tǒng)一性難題。

　　這樣，從中唐韓愈發(fā)起復(fù)興儒學(xué)的運(yùn)動(dòng)之后，經(jīng)過(guò)宋明兩個(gè)階段的發(fā)展，儒學(xué)在明代中期終于建立起了一個(gè)熔儒、釋、道三教思想于一爐，以儒家的綱常倫理為核心內(nèi)容，以佛家和道家的哲學(xué)思辨為形上基礎(chǔ)的龐大且嚴(yán)密的道學(xué)體系。就上述詮釋的變化因子來(lái)看，此時(shí)期儒學(xué)的核心論題已由“天下如何歸仁”具體化為“如何建立儒學(xué)的形上基礎(chǔ)”，為儒學(xué)成為一種哲學(xué)尋求“合法性”的根據(jù)。相應(yīng)地，其主要概念為“理”、“氣”、“心”、“性”、“體”、“用”、“工夫”等，其中，“理”和“心”是其核心概念。但“理”和“心”這對(duì)概念的關(guān)系在理學(xué)與在心學(xué)并不相同：在理學(xué)，“理”決定著“心”；而在心學(xué)，“心”則決定著“理”。從實(shí)證的和實(shí)用的角度來(lái)看，“理”強(qiáng)調(diào)普遍理性的挺立，因而重視來(lái)自外在規(guī)范的約束；“心”強(qiáng)調(diào)主體性的挺立，因而重視主體內(nèi)在的道德責(zé)任意識(shí)和自覺(jué)能動(dòng)性。就詮釋文本來(lái)看，這個(gè)時(shí)期的儒學(xué)以《四書(shū)》、《易傳》等文本為闡釋的主要“依傍”。總的來(lái)看，程朱理學(xué)和陸王心學(xué)雖是兩種不同的問(wèn)學(xué)路徑，但均以建構(gòu)儒學(xué)形上學(xué)為使命，故我們可以把宋明時(shí)期儒學(xué)稱為儒學(xué)的“形上學(xué)形態(tài)”。

四

　　然而，宋明儒學(xué)在建構(gòu)形上基礎(chǔ)與完善理論體系的同時(shí)，由于學(xué)術(shù)的異化而邊緣化了若干在儒學(xué)“實(shí)存道德描述形態(tài)”中本有的概念和義理，使得宋明儒學(xué)在理論上處于一種嚴(yán)重“失衡”狀態(tài)。這種“失衡”從整體上表現(xiàn)為由原始儒學(xué)的“交融倫理”異化為宋明儒學(xué)的“慎獨(dú)倫理”甚至“順?lè)惱怼薄Ｋ^“交融倫理”是指原始儒學(xué)作為一種實(shí)踐性的存在樣態(tài)，其所理解的宇宙是一個(gè)統(tǒng)一和諧的世界，其概念義理因處于潛存狀態(tài)而未表現(xiàn)出張力與沖突。所謂“慎獨(dú)倫理”或“順?lè)惱怼笔侵冈诘刍蕦Ｖ普蔚母深A(yù)下，儒學(xué)的外王面向無(wú)法開(kāi)出去，不得已只好返回來(lái)強(qiáng)化內(nèi)圣，因此而落得個(gè)以追求“慎獨(dú)”和“順化”為旨的內(nèi)傾、自閉傾向。這種傾向帶來(lái)了儒學(xué)“形上學(xué)形態(tài)”中若干義理之間諸如陽(yáng)明心學(xué)建構(gòu)的“實(shí)體形上本體”與程朱理學(xué)的道德本體之間、情與性之間、本體與工夫之間、內(nèi)圣與外王之間的張力。“慎獨(dú)倫理”和“順?lè)惱怼背蔀槊髂┣宄跞鍖W(xué)學(xué)者批判的對(duì)象，亦因此成為儒學(xué)創(chuàng)新的論題資源。

　　在這樣的一種情形下，以黃宗羲、王夫之和顧炎武為代表的明末清初儒者在批判繼承儒學(xué)“形上學(xué)形態(tài)”的同時(shí)，建構(gòu)起一種新的儒學(xué)形態(tài)。新的儒學(xué)形態(tài)體現(xiàn)出如下的理論特征：首先，化解了道德形上本體與“實(shí)體形上本體”之間的張力。在與佛、道競(jìng)爭(zhēng)的過(guò)程中，儒學(xué)的道德形上本體明顯捉襟見(jiàn)肘、力不從心。為了提高儒學(xué)的理論競(jìng)爭(zhēng)力，陸王心學(xué)把“心體”建立在道德范閾之外，使之成為一個(gè)宇宙之精神本體。從現(xiàn)實(shí)的角度來(lái)看，“心體”不僅對(duì)于道德有解釋力，而且對(duì)于之外的領(lǐng)域也有了話語(yǔ)權(quán)。但是，由于“心體”超越了道德理性，道德理性對(duì)其失去了控制和調(diào)節(jié)能力，因此“心體”不僅可以導(dǎo)致與佛、道的溝通，而且亦可能為瓦解道德規(guī)范進(jìn)而為情識(shí)而肆提供理論支持。這種情況引起了以黃宗羲為代表的諸學(xué)者的焦慮。黃宗羲通過(guò)“盈天地皆心”的理論建構(gòu)和對(duì)陽(yáng)明心學(xué)“四句教”的解讀，把“心體”由“實(shí)體形上本體”拉回到道德范閾，使其再次擔(dān)綱起道德本體的職責(zé)。就儒學(xué)的傳統(tǒng)來(lái)講，這種本體的直接變易無(wú)疑是化解陸王心學(xué)與程朱理學(xué)本體論張力的最有效方法。

　　其次，新的儒學(xué)形態(tài)還化解了天理與人欲（情與性）、本體與工夫之間的張力。我們知道，由程朱理學(xué)對(duì)道德理性的強(qiáng)調(diào)必可推出“存天理，滅人欲”和強(qiáng)調(diào)工夫的主張，而由陸王心學(xué)對(duì)個(gè)體性的強(qiáng)調(diào)則必可推出虛無(wú)化道德規(guī)范以及邊緣化工夫的結(jié)論。就社會(huì)的現(xiàn)實(shí)功用來(lái)講，這兩種理論都有其偏頗之處。于是，在明末清初，圍繞著天理與人欲、本體與工夫，儒學(xué)界展開(kāi)了激烈的爭(zhēng)論，爭(zhēng)論的旨?xì)w是在天理與人欲間、本體與工夫間尋求一種“平衡”之道。爭(zhēng)論的最終結(jié)果是，黃宗羲在汲取前人思想的基礎(chǔ)上提出了“無(wú)情何以覓性”的情性統(tǒng)一論和“心無(wú)本體、工夫所至即其本體”的本體工夫統(tǒng)一論。黃宗羲的這些思想把普遍理性與個(gè)體性、心學(xué)本體與切實(shí)工夫有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，成為對(duì)程朱理學(xué)和陸王心學(xué)的綜合和超越。

　　最后，新的儒學(xué)形態(tài)還表現(xiàn)為內(nèi)圣外王間張力的消解。在長(zhǎng)期的帝皇專制政治下，原始儒學(xué)之內(nèi)圣外王對(duì)列并舉之模型被窄化甚至被“惡化”為單一的內(nèi)圣之學(xué)。內(nèi)外并舉因而變?yōu)閮?nèi)傾、自閉，外王的事功事業(yè)開(kāi)不出，幾經(jīng)反復(fù)反而演變?yōu)槿鍖W(xué)的心性境界超越理論。這種理論模型與原始儒學(xué)內(nèi)圣外王通透并舉之義理精神相距甚遠(yuǎn)。黃宗羲出于兩個(gè)方面的考慮努力開(kāi)拓和重構(gòu)儒學(xué)外王之學(xué)：一種考慮是通過(guò)外王事業(yè)的開(kāi)拓，恢復(fù)原始儒學(xué)“實(shí)存道德描述形態(tài)”下內(nèi)圣外王對(duì)列并舉之模型；另一種考慮是通過(guò)外王事業(yè)的開(kāi)拓為陸王心學(xué)的主體精神施以某種限制。基于此，黃宗羲從考據(jù)訓(xùn)詁、提倡“絕學(xué)”、重構(gòu)社會(huì)秩序三個(gè)方面來(lái)著手重建儒學(xué)的外王之學(xué)。迨至清朝初年，經(jīng)過(guò)黃宗羲等儒者的共同努力，儒學(xué)恢復(fù)了對(duì)于經(jīng)世之學(xué)、“絕學(xué)”和社會(huì)的關(guān)懷，原始儒學(xué)內(nèi)圣外王對(duì)列并舉之理論模型復(fù)現(xiàn)出來(lái)。

　　很明顯，與宋明儒學(xué)“形上學(xué)形態(tài)”相比，明末清初的儒學(xué)是一種全新的哲學(xué)形態(tài)。這種新的哲學(xué)形態(tài)以對(duì)宋明儒學(xué)“形上學(xué)形態(tài)”和原始儒學(xué)“實(shí)存道德描述形態(tài)”兩種形態(tài)的超拔與綜合、即“揚(yáng)棄”為特征，因此它可稱為儒學(xué)“形上道德實(shí)踐形態(tài)”。具體來(lái)講，“形上道德實(shí)踐形態(tài)”作為道德形上基礎(chǔ)上的實(shí)踐性學(xué)術(shù)，其核心論題是“儒學(xué)之‘仁道’如何實(shí)現(xiàn)”，其主要概念是“理”、“氣”、“心”、“性”、本體與工夫和“經(jīng)世致用”等。在實(shí)證的實(shí)用的面向上，“形上道德實(shí)踐形態(tài)”表現(xiàn)為形上基礎(chǔ)上的儒學(xué)整體性學(xué)術(shù)的“經(jīng)世致用”。“形上道德實(shí)踐形態(tài)”體現(xiàn)為一種對(duì)原始儒學(xué)高層次的復(fù)歸，此時(shí)的儒者共同表現(xiàn)出向原始儒學(xué)尋求學(xué)術(shù)資源的傾向，故其詮釋文本亦主要以儒學(xué)原典為主。

　　但是，非常不幸的是，這種新的儒學(xué)形態(tài)好景并不長(zhǎng)，它作為一種學(xué)術(shù)并未獲得充分的展開(kāi)和完全的發(fā)展，儒學(xué)“形上道德實(shí)踐形態(tài)”在清代中期即開(kāi)始出現(xiàn)轉(zhuǎn)向。這種轉(zhuǎn)向不是出于儒學(xué)學(xué)術(shù)自身的原因，而是迫于外在的強(qiáng)力的政治干擾。正是因此，現(xiàn)代新儒家牟宗三忽略了儒學(xué)“形上道德實(shí)踐形態(tài)”所代表的這個(gè)重大轉(zhuǎn)向，認(rèn)為儒學(xué)發(fā)展到劉宗周后已隨明亡而俱亡。牟宗三把整個(gè)儒學(xué)分為另外三個(gè)階段：以先秦孔孟荀到漢董仲舒為第一期；以宋代周、張、二程、朱熹至明王陽(yáng)明、劉宗周為第二期；而以為現(xiàn)代新儒家直接上承宋明理學(xué)故為第三期儒學(xué)。因此，牟宗三認(rèn)為自己是“接著宋明理學(xué)的路子講”。但是，他的思想具有明顯的儒學(xué)“形上道德實(shí)踐形態(tài)”的特征，即在形上基礎(chǔ)上的實(shí)踐性：他汲取了康德的形上思想，建構(gòu)起以“圓善”為核心的道德形上學(xué)，同時(shí)，他又極力主張從內(nèi)圣中“開(kāi)出新外王”，體現(xiàn)出極強(qiáng)的實(shí)踐性。因此，接著“宋明理學(xué)路子講”的并不是現(xiàn)代新儒家，而是明末清初以黃宗羲為代表的儒者；牟宗三等人所代表的現(xiàn)代新儒家所“接著講”的不是宋明儒學(xué)，而是黃宗羲等人所開(kāi)創(chuàng)的明末清初儒學(xué)；現(xiàn)代新儒家的思想不是宋明儒學(xué)“形上學(xué)形態(tài)”的豐富與展開(kāi)，而是明末清初儒學(xué)“形上道德實(shí)踐形態(tài)”的豐富和展開(kāi)。

五

　　從以上對(duì)儒學(xué)史的回顧不難看出，儒學(xué)曾經(jīng)經(jīng)歷的這三種形態(tài)各有其致思的核心論題，也都有其一套概念的“范式”以及其不同的實(shí)證的實(shí)用的學(xué)術(shù)面向，而且不同形態(tài)也表現(xiàn)在詮釋文本的變化上。可以說(shuō)，儒學(xué)的每一種形態(tài)都是由核心論題、概念、實(shí)證面向所構(gòu)成的框架體系。就這三種形態(tài)之關(guān)系論，它們之間表現(xiàn)出明顯的儒學(xué)義理間的“中斷性”：宋明儒學(xué)與原始儒學(xué)表現(xiàn)為儒學(xué)“形上學(xué)形態(tài)”與儒學(xué)“實(shí)存道德描述形態(tài)”間的“中斷性”；明末清初儒學(xué)與宋明儒學(xué)表現(xiàn)為儒學(xué)“形上道德實(shí)踐形態(tài)”與儒學(xué)“形上學(xué)形態(tài)”間的“中斷性”。這便是以“中斷性”為視角對(duì)儒學(xué)發(fā)展史的階段性反映。不過(guò)，在做此結(jié)論之時(shí)，還有一點(diǎn)需要說(shuō)明，即，上述三種形態(tài)為儒學(xué)階段性之差異，而非何者是儒學(xué)、何者不是儒學(xué)之問(wèn)題。這一說(shuō)明意在回應(yīng)本文開(kāi)始部分所提出的一個(gè)觀點(diǎn)，即，“以‘中斷性’為視角研究儒學(xué)史作為一個(gè)重要的維度，并非是對(duì)以連續(xù)性為視角的研究進(jìn)行攻訐或否定，而是為了進(jìn)入到更為立體和多樣化的視域之中研究儒學(xué)史，從而清理儒學(xué)在‘中斷性’背景下的發(fā)展、變化和遷延理路。”也就是說(shuō)，以“中斷性”為視角的研究與以“連續(xù)性”為視角的研究縱然可以具有相同的目的，但其各有不同的理論意義。這是不容忽視的一個(gè)問(wèn)題。

注釋：

[1]李澤厚認(rèn)為，儒學(xué)第一期是孔、孟、荀所代表的原始儒學(xué)，以董仲舒為代表的漢儒是第二期，第三期是宋明理學(xué)，而現(xiàn)代新儒學(xué)的熊十力、馮友蘭、牟宗三等人為第四期。

[2]成中英將儒學(xué)發(fā)展分為五個(gè)階段：先秦儒學(xué)發(fā)展的原初階段為第一階段；從古典儒學(xué)到漢代儒學(xué)為第二階段；宋明新儒家為第三階段；清代為儒學(xué)發(fā)展的第四階段；現(xiàn)代新儒家屬于第五階段。

[3]福柯.知識(shí)考古學(xué)[M].北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1998.212.

[4]康德.歷史理性批判文集[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1997.70.

[5]康德.歷史理性批判文集[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1997.150.

[6]福柯.知識(shí)考古學(xué)[M].北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1998.218.

[7]Rorty.Contingency,Irony, and Solidridge[M],Cambridge:Cambridge University Press, 1989.9.

[8]Gilles Delleuzeet Felix Guattari. Qu’est-cequela philosophie [M], Minnuit, 1991.8.

[9]論語(yǔ)·述而[M].

[10]史記·孔子世家[M].

[11]論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)[M].

[12]論語(yǔ)·述而[M].

[13]陳來(lái).古代宗教與倫理——儒家思想的根源[M].北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1996.12.

[14]林安梧.儒學(xué)革命論——后新儒家哲學(xué)的問(wèn)題向度[M].臺(tái)灣：學(xué)生書(shū)局，1998.175-197.

[15]論語(yǔ)·雍也[M].

[16]論語(yǔ)·先進(jìn)[M].

[17]論語(yǔ)·述而[M].

[18]陳來(lái).古代宗教與倫理——儒家思想的根源[M].北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1996.4.

[19]黑格爾.哲學(xué)史講演錄(第一卷)[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1996.119.

[20]梁?jiǎn)⒊?中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史[M].北京：東方出版社.1996.3.

[21]孟子·滕文公上[M].

[22]牟宗三.心體與性體（上）[M].上海：上海古籍出版社，1999.120.