|
www.201520152105.com
|
|
 |
     
|
左東嶺 著
|
新書介紹——《王學與中晚明士人心態》 |
|
|
第三章嘉靖士人心態與王學之流變 第二節 王艮——儒家狂者的典型 二、守道尊身的人格設計及其對時代的回應 關于心齋的為學宗旨，他的兩位著名的后學門人曾作過精練的概括。 趙貞吉說：“蓋先生之學以悟性為宗，以格物為要，以孝弟為實，以太虛 為宅，以古今為旦暮，以明學啟后為重任，以九二見龍為正位，以孔氏為 家法，可謂契圣歸真，生知之亞者也。”（同上卷四，趙貞吉所撰《心齋墓 銘》）耿定向說；“先生為學，其發志初根本于誠孝，總其學旨以悟性為宗， 以孝弟為實，以九二見龍為家舍，得孔氏家法矣；其旨歸以格物知本為要， 以遷善改過反躬責己為勉仁。”（同上，《續譜馀》）從本質上講，陽明與 心齋之學是相通的。所謂悟性，即悟人人皆具之良知。陽明講良知現成，自 然靈明，不假思慮；心齋說：“天理者天然自有之理也，才欲安排如何， 便是人欲。”“天性之體本自活潑，鳶飛魚躍便是此體。”而為學之首務便 是復其本然之體，或者說是復初，即所謂“是學至圣人，只復其不善之動 而已矣。知不善之動者，良知也。知不善之動而復之，乃所謂致良知，以 復其初也。”（同上，《復初說》）而這良知的核心，二王均認為是儒家萬 物一體之仁，體現在價值觀上，便是濟世利民的社會關懷。至于說到陽明與 心齋之間的區別，許多學者都將其歸結到所謂的“淮南格物”上，如《宋 明理學史》說：“所謂‘淮南格物’，其特色并不表現于認識論方面，主要 表現于人生哲學和倫理學方面，即其‘安身立本’之說。”（下冊，第438 頁）此言大致不錯，但需要作出進一步的闡釋。此所說“人生哲學”其意 義具體所指應該是在存在論的層面上。而就實質言，陽明的良知理論也是 一種存在論，無論是從其理論發生的原因還是其最終指向，陽明所提出的 致良知學說，在很大程度上都是為了解決其人生自我在險惡的境遇中如何 安身立命，并保持一個儒者的社會責任感的問題。王艮的“淮南格物”更 是一種存在論，他在談及其“安身立本”說之作用時明確指出：“知本， 知止也，如是而不求于末定也，如是而天地萬物不能撓己靜也；如是而首 出庶物，至尊至貴安也；如是而知己先見，精義入神，仕止久速，變通趨 時慮也；如是而身安如黃鳥，色斯舉矣，翔而后集，無不得所止矣，止至 善也。”（《明儒學案》卷三二）此處所言的“不能撓己靜”、“首出庶物， 至尊至貴安”、“仕止久速，變通趨時”、“無不得所止”，全都是在談個 體存在的問題。故而從存在的角度講，心齋與陽明可謂是一脈相通的。但是 在存在的方式上二人又是不同的，并最終決定了二者所設計的人格特點也 具有了較大的差異。可以說陽明的存在論是建立在內在超越的基礎上，其 人生格言是“用之則行舍即休”，其所用方法是采用“忘”的態度，忘懷 榮辱得失，忘懷毀譽生死，一切無介于懷，以此種道家之情懷來保持自我 之寧靜，而一旦需要利民濟物時，其自我良知又自然會知善知惡，變通趨 時。而王艮則不同，他不僅不能“忘”，而且要盡量使之明晰，于是他的 存在理論就是要將其人生自我放在各種關系當中反復加以權衡評說，以期 最終找出一種可供操作的存在理論與人生態度。下面即循此線索來探討心 齋的人生存在理論及其人格理想的設計。 先看其“格物”說。他解釋格物之涵意說：“格如格式之格，即后絜 矩之謂。吾身是個矩，天下國家是個方。絜矩則知方之不正，由矩之不正 也。是以只去正矩，卻不在方上求，矩正則方正矣，則成格矣，故曰物格。” （《王心齋先生遺書》卷一，《語錄》）這既是《大學》修身理論的順理推 衍，也合乎陽明心學的思路，但他的目的主要不在于對修身理論的認識， 而是要借此將個體存在引入一種本末關系中來進行意義的界定，所以接著 便轉了話頭說：“修身立本也，立本安身也，安身以安家而家齊，安身以 安國則國治，安身以安天下而天下平也。故曰修己以安人，修己以安百姓， 修其身而天下平。不知安身便去干天下國家事，是之謂失本也。就此失腳， 將或烹身割股，餓死結纓，且執以為是矣，不知身不能保，又何以保天下 國家哉！”（同上）在此，心齋通過本末關系的比較，用意即在于突出何者 為第一性，在他看來，個體乃是第一位的，沒有個體，也就沒有天下國家； 個體之身不修，天下國家也就不治。進而也就順理成章地引出其保身的理 論，保身有積極與消極兩方面的涵意，就積極一面說，是要正心而修身， 然后方可正人正物，以治國家天下；就消極一面說，要保護自我不受損害， 那些“烹身割股，餓死結纓”由于造成了對自我的戕害，也就被視為非合 理的舉動，是一種不知本末的行為。可以說本末關系是心齋所有存在理論 的基石，其它理論命題均圍繞此而展開。 本末關系的進一步展開便是身與仕的關系，當然也可以表述為士人與 帝王的關系。王艮認為，明白了自我與天下國家的本末關系，就應該以自 我作為衡量事物的準則，而不能依據任何外在的東西，所謂“知得身是天 下國家之本，則以天地萬物依于己，不以己依于天地萬物。”（《明儒學 案》卷三二）此一原則當然也適應于自我與君王的關系，士人出仕是為朝廷 做事，但要以不損害自我與不違背自我為前提，否則寧可不出仕。他說： “仕以為祿也或至于害身，仕而害身于祿也何有？仕以行道也或至于害身， 仕而害身于道也何有？”（《王心齋先生遺集》卷一，《語錄》）士人的出 仕無論是為利祿還是為行道，都不能以害身作為代價，因為這是不知本的做 法。因而，無論是在朝還是在野，理想的狀態均應以我為主而行己之道， 用他自己的話說叫做：“大丈夫存不忍人之心而以天地萬物依于己，故出 則必為帝者師，處則必為天下萬世師。出不為帝者師，失其本矣；處不為 天下萬世師，遺其末矣。進不失本，退不遺末，止至善之道也。”（同上） 可知在自我與帝王的關系中，知本就是以自我為主體，既不損其身，又能 行其道，所以他的人生格言是：“危邦不入，亂邦不居，道尊而身不辱， 其知幾乎？”（同上）亦即把握住了其中的微妙之處。在此又顯示了他與 陽明先生的不同，陽明要置生死于度外而一任自我之良知，心齋則要置生 死于度中而把握其玄妙之機。 心齋以自我為核心的保身論招致了不少責難與誤解，明末大儒劉宗周 責問其明哲保身論曰：“以緡蠻為安身之法，無乃開一臨難茍免之隙乎？” （《明儒學案》卷三二）“緡蠻”即小鳥，亦即指心齋所言的“身安如黃 鳥”。而他的門人則懷疑其“出則為帝者師”是否有“天下無為人臣”之危 險。（《王心齋先生遺集》卷一，《語錄》）而許多現代學者則認為心齋保 身論是對于感性生活的認肯，是“重感性生活，凸顯個體感性生命。”（馮 達文《宋明儒學新論》第248頁）這些認識應該說都有一定的道理，但又都 存有某些不足之處。王艮的確有重視感性生命甚至肉體之身的表述，如說 “安其身而安其心者，上也；不安其身而安其心者，次也；不安其身又不安 其心者，斯為下矣。”（《王心齋先生遺集》卷一，《語錄》）此處所言之 身顯然是指肉體之身。他又說：“即事是學，即事是道，人有困于貧而凍餒 其身者，則亦失其本而非學也。夫子曰：吾豈瓠瓜也哉，焉能系而不食？” （同上）此則更是直接道出了為學須有基本之物質條件為前提的思想。凡 此均顯示出心齋之學通達求實的平民化特征。然而，這卻不是心齋之學的 主要傾向，由于他的人生追求缺乏陽明先生的超越性的一面，因而也就比 陽明更具有倫理化的色彩，他儼然一位教忠教孝的平民導師，不僅寫出了 《孝弟箴》、《孝箴》等通俗歌謠以教化百姓，其自身也是一位踐行忠孝的 楷模。在《孝箴》中，他視孝道為人之天性，認為要“外全形氣，內保其 天；茍不得已，殺身成天。”（同上卷二）而朱孔陽在嘉靖八年所撰《咨訪 文》也稱贊其“孝弟著于鄉邦，道德聞于遐邇。”（同上卷五）可知他仍視 道德為超肉體的最高價值本體，并沒有因為認肯感性生活而絲毫減損道德 的意義。同時，他之宣稱出為帝者師的確有不為人臣的傾向，甚至形成了 后來泰州學派獨以朋友為人倫關系的特征。但他卻并非對君主制度有什么 不滿，也絲毫沒有忽視君主權威的意思，所以他對于歷史上被傳為美談的 嚴子陵與光武帝共榻而加足帝腹便有了自己的理解：“光武召子陵與共 榻，伸私情也，非尊賢之道也。子陵不能辭而直與共榻，失貴貴之義也， 賢者亦不如此自處。故加足帝腹，子陵之過，狂奴之辱，光武之失。”（同 上卷一）光武帝盡管與嚴子陵共榻，卻只是為了一己之私情，而并不是重 道，因而也不能算是真正尊重嚴子陵；而嚴子陵自以為加足帝腹頗為風光， 但那只是不識深淺，并不能算是賢者所為，故可謂兩失之。所以王艮對道 家隱士的輕視利祿的高超情懷并不欣賞，故曰：“有心于輕功名富貴者， 其流弊至于無父無君；有心于功名富貴者，其流弊至于弒父與君。”（同上） 可知王艮的出仕與否既和輕視或追逐功名利祿無關，也和是否輕視君主制 度無關，而自有其本身的獨特性。至于保身是否會產生臨難茍免的流弊， 則要放在具體的歷史環境中加以考察，而不能一概論之。劉宗周、黃宗羲 二先生身處晚明閹宦專權與朝代更迭之際，自然對氣節更為看重。而王艮 的保身論則是對于自身所處時代的回應，心齋年譜在嘉靖五年記曰：“冬 十月作《明哲保身論》，……時同志在宦途或以諫死，或遣逐遠方。先生 以為身且不保，何能為天地萬物主，因瑤湖北上，作此贈之。”（同上卷三） 可知王艮之保身論是在世宗對士人的殘酷迫害下而提出的，當時的情形 是，在仕途便有喪失自我人格的危險，否則便會遭致摧折屈辱，甚至送掉 性命。如果送掉了性命依然于事無補，那又何必要身陷仕途的泥淖中而不 能自拔呢？于是，不僅心齋本人終生不仕，而且當有人認為其子王襞有能 力做“科甲中人”，而問他為何不讓其子習舉子業時，他說：“天下英豪濟 濟，何獨少斯人哉？吾愿其為學問中人也。”（《王東厓先生集》卷首， 《王襞先生行狀》）果然王襞也以講學而終其一生。因而，王艮的保身論可 以視為首先是為了解決自我的人生存在的理論。而且這種保身理論也并未違 背先儒的仕隱原則，孟子曾將仕隱分為三種，即伯夷式的：“非其君不仕， 非其民不使，治則進，亂則退；”伊尹式的：“何事非君，何使非民，治亦 進，亂亦進；”孔子式的：“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以 速則速。”（《孟子·公孫丑上》）無疑孟子是贊賞孔子的仕隱模式的，盡 管他并不否定伯夷、伊尹的高尚。孟子也的確把握住了孔子仕隱的真精神， 因為孔子曾反復說：“邦有道，不廢；邦無道，免于刑戮。”（《論語·公 冶長》）“危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。”（同上《泰 伯》）這鏗然的古訓相信念過四書的士人誰都不會忘記，同時也不會忘記亞 圣孟子對孔子“圣之時者“（《孟子·萬章下》）的贊語，那么拿王艮的話 相比，并無違背圣訓之處。但在嘉靖一朝，士人之被摧折者比比皆是，而歸 隱也成了許多人的共同追求，王艮在如此情形下提出其明哲保身的理論，又 可謂有很強的時代針對性。王艮作為一位識字不多而又無任何功名的平民百 姓，其學說卻能使大批朝野士人對之傾倒，若無解決諸多士人共同人生難 題的理論，顯然是不可想象的。但他卻并沒有因保身而走向自私與不講原 則，即使在《明哲保身論》中，他也是從兩方面入手而加以論述的，他說： “知保身而不知愛人，必至于適己自便，利己害人，人將報我，則吾身不 能保矣。吾身不能保，又何以保天下國家哉？此自私之輩，不知本末一貫 者也。若夫知愛人而不知愛身，必至于烹身割股，舍生殺身，則吾身不能 保矣，吾身不能保，又何以保君父哉？”（同上卷一）由此可知，王艮的 保身論固然有自我生命保護之意，但卻既非其全部內涵，亦非其究極意義， 從根本上說，心齋哲學的最終指向乃在于“保天下國家”的濟世目的的實 現。保身固然是保天下國家的重要前提，但卻不是目的，這應該是一目了 然的。 保身之所以能與保天下國家緊密相關，是由于身與道具有密切的關 系。王艮認為國家之勢只有以道作為支撐，才會是一個理想的社會。而道 卻并不是抽象的存在物，它必須有士人作為其載體，因此尊身便是尊道， 他有一段話集中地闡述了身與道的關系：“身與道原是一件，至尊者此道， 至尊者此身，尊身不尊道，不謂之尊身；尊道不尊身，不謂之尊道。須尊 道尊身，才是至善。故曰天下有道以道殉身，天下無道以身殉道，必不以 道殉乎人。使有王者作，必來取法致敬，盡禮學焉，而后臣之。然后言聽 計從，不勞而王，如或不可則去，仕止久速，精義入神，見機而作，不俟 終日，避世避地，避言避色，如神龍變化，莫之能測。……君子之守身， 修其身而天下平。若以道從人，妾婦之道也。己不能尊信，又豈能使彼尊 信哉？及君有過，卻從而諫，或不聽，便至于辱且危。”（同上卷一）這便 是王艮出則為帝者師的理論根據，因為君主只有將其尊為師，士人才能取 得主動的地位，進而也才能行己之道。所謂尊身，實際上便是尊敬其人格 尊嚴，只有具備了人格尊嚴，才可能有師之地位，有師之地位，帝王之勢 才能服從于道，所以說“身與道原是一件”，“須道尊身尊，才是至善”。 而仕與止之機，便是能否保持人格的尊嚴與推行至尊之道。如果得不到帝 王的尊信而勉強出仕，則勢必會自取其辱而道亦難行，故而他說：“不待 其尊信，而銜玉以求售，則為人役，是在我者不能自為之主宰矣，其道何 由而得行哉？道既不行，雖出徒出也。”（同上）倘若如此，那便是妾婦之 道，也就是說只會一味順從而不講任何原則，這就既失去了尊嚴，又失去 了道義，從而成為佞倖之臣，從而也就失去了士人的本意，更不用說成為 圣賢了。王艮雖然讀書有限，但他在此提出的士與道的關系問題在中國歷 史上卻具有悠久的傳統。漢代的賈誼說：“守道者謂之士，樂道者謂之君 子，知道者謂之明，行道者謂之賢，且明且賢，此謂圣人。”（《新書·道 術》）可知士與圣之聯結點乃在于“道”，而與官位無必然之聯系，故唐晏 說：“夫士生斯世，茍有肩任斯道之志，則位不在高。……昔孔、孟皆以匹 夫任斯道，遂與堯、舜比隆。”（《兩漢三國學案》卷九，《春秋》）亦即 士與圣均以道為標準。劉向說：“通古今之道，謂之士。”（《說苑》卷十 九，《修文》）其實，最早將士與道相聯結者為孔子，在《論語》中曾有多 處記載了他對此種關系的強調：“子曰：士志于道。而恥惡衣惡食者，未 足與議也。”（《里仁》）“子曰：志于道，據于德，依于仁，游于藝。” （《述爾》）“子曰：人能弘道，非道弘人。”（《衛靈公》）“子曰：君 子謀道不謀食，……君子憂道不憂貧。”（同上）依孔子之言，既要守道， 又要弘道，此方可謂之士。當然，據此而行的孔子后來終于成了眾望所歸的 圣賢，則他提出的這些為士之準則自然也就成了成圣的標準。司馬遷《史記 ·孔子世家》中所記孔子及其弟子被圍于陳蔡之野的情形，大約可以較為形 象地表現求道而不趨時的精神境界，其文曰：“孔子曰：‘賜，《詩》云： 匪兕非虎，率彼曠野。吾道非耶？吾何為于此？’子貢曰：‘夫子之道至大 也，故天下莫能容夫子。夫子蓋少貶焉？’孔子曰：‘賜，良農能稼而不能 為檣，良工能巧而不能為順。君子能修其道，綱而紀之，統而理之，而不能 為容。今而不修爾道而求為容。賜，而志不遠矣。’子貢出，顏回入見。 孔子曰：‘回，《詩》云：匪兕匪虎，率彼曠野。吾道非耶？吾何為于此？’ 顏回曰：‘夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，夫子推而行之，不容何 病，不容然后見君子！夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用， 是有國者之丑也。不容何病，不容然后見君子。’孔子欣然而笑曰：‘有是 哉顏氏之子！使爾多財，吾為爾宰！’”（卷四七）守道而不從勢，正是士， 也是圣人的境界與操守。象子貢那般天下不能容便要“少貶”以從俗的做 法，便是違背了士之原則，故被孔子稱之為“志不遠”；而顏回認為世之 不能相容并非道之過錯，而是“有國者之丑”，正因為不容，然后才顯示 了君子的可貴，孔子聽后深感與己心相合，于是就說：要是你顏回有了“多 財”的局面，我一定去替你掌管。亦即只有象顏回這么識貨者，才能去輔 佐他。士人的這種高尚境界與獨立人格，在漢代以后幾乎已經成為絕響， 尤其是在皇權空前強化的明前期，士人更是做夢也再難有此種想法。不料 至王艮時卻又舊話重提，要求帝王應以師之身份對待自己，既尊其身又尊 其道，如此方可出而輔之，誠可視為明代士人觀念的一大變遷。因為明代 前期之士人在與帝王相處時，總是自覺地將自己擺在妾婦的被動地位，總 是默默忍受著來自帝王的人格屈辱，總是將所有的過錯都歸于自我而不敢 有絲毫的怨望，其重要原因之一便是由于君臣名分的制約。心齋如今則要 求做帝王之師，假如不能以師遇之，則寧可不仕，其目的便是要改變妾婦 的地位而理直氣壯地行道，這豈非士人觀念的一大變遷？ 心齋這種守道尊身的意識決定了他獨特的人格理想。正如趙貞吉與耿 定向所言，他的人格理想是“以九二見龍為正位，以孔氏為家法”，所謂 “九二見龍”是指《易》乾卦九二爻辭，其語為“見龍在田，利見大人。” 本句之意義各家有不同解釋，根據王艮的讀書范圍，他對此不可能有精深 的考辨，最有條件接觸的當是朱熹之釋意。朱熹《周易本義》曰：“九二 剛健中正，出潛離隱，澤及于物，物所利見。故其象為見龍在田，其占為 利見大人。九二雖未得位，而大人之德已著，常人不足以當之。故值此爻 之變者，但為利見此人而已。蓋亦謂在下之大人也。”（卷一）其要義在于 “出潛離隱，澤及于物”，也就是“雖未得位，而大人之德已著”，論其身 份則為“在下之大人”。這與王艮本人的解釋是相符合的，他說：“見龍可 得而見之謂也，潛龍則不可得而見矣。惟人皆可得而見，故利見大人。危 其身于天地萬物者謂之失本，潔其身于天地萬物者謂之遺末。”（《王心齋 先生遺集》卷一，《語錄》）不危其身故無位，不遺其末故不潛，實亦為在 下之大人之意。此種狀況落實在具體人物形象上則是孔子，故言“以孔子 為家法”，心齋是一向以孔子而自居的，他在《大成學歌寄羅念庵》中說： “掌握乾坤大主宰，包羅天地真良知。自古英雄誰能此，開辟以來惟仲尼。 仲尼之后微孟子，孟子之后又誰知。”（同上卷二）大有孟子之后舍我其誰 之意在。他以孔子之傳人而自任，那么他又繼承了孔子的什么呢？這就是 “隱居以求其志，求萬物一體之志也。”（同上卷一）亦即雖不出仕而并不 失其萬物一體的仁者情懷。于是，他有時便把“見龍”與孔子合而言之以 表現其志向：“孔子謂二三以我為隱乎？此隱字對見字說，孔子在當時雖 不仕，而無行不與二三子，是修身講學以見于世，未嘗一日隱也。隱則如 丈人沮溺之徒，絕人避世而與鳥獸同群者是已。”（同上）此即言孔子雖不 做官，但又非絕人避世的隱士，而是在野而修德講學之圣者。王艮心目中 的孔子形象介于二三子與曾點之間。所謂二三子是指《論語·先進》中所 說的子路、冉有、公西華這三位弟子，他們都有從政的愿望。而只有曾點 不愿從政，而只愿過超然自得的生活。孔子對二三子之指向不表贊許，而 獨稱“吾與點也”。但王艮并不認為曾點之志為完美，故而有記載曰：“先 生問門人曰：‘孔子與點之意何如？’對曰：‘點得見龍之體，故與之也。’ 曰：‘何以為狂也？’曰：‘以其行不掩言也。’曰：‘非也，點見吾道之 大，而略于二三子事為之末，此所以為狂也。’”（同上）曾點之不如孔子 在于他盡管已“見吾道之大”，也就是有了守道自尊的境界，但他卻放棄 “事為之末”而一味自適自樂，已有隱逸之傾向，故心齋對之不以為然。當 然，那二三子更有不足之處，他們只注重事為之末而未見道之體，也就理所 當然被孔子也被心齋所不與。總結起來說便是：“曾點童冠舞雩之樂，正與 孔子無行不與二三子之意同，故喟然與之。只以三子所言為非，便是他狂 處。譬之曾點有家當不會出行，三子會出行卻無家當，孔子則又有家當又 會出行。”（同上）從學理上說便是：“知體而不知用，其流必至喜靜厭動 入于狂簡；知用而不知體，其流必至于支離瑣碎日用而不知。”（同上卷二， 《答徐子直》）而孔子是既知其體，又知其用，故可謂之中行之圣。在心 齋眼中，孔子乃是最偉大之圣者，他甚至比古代之賢相更高一層境界，所 以當有人稱心齋為伊傅時他便不高興，說是“伊傅得君，設其不遇，則終 身獨善而已。孔子則不然也。”（《明儒學案》卷三二）具體講就是：“孔 子之不遇于春秋之君，亦命也；而周流天下明道以淑斯人不謂命也；若天 民則聽命矣。故曰大人造命。”（《王心齋先生遺集》卷一）孔子是一位身 處亂世而不為環境所屈的大人，他知不可為而為之，決不放棄自我的社會 使命。王艮便是立志做一位象孔子那樣的大人，既不出仕，亦不歸隱，而 是在野講學，自作主宰，故亦可稱之為“大人造命”。心齋的這種人格不 同于前此的白沙先生，陳獻章近乎曾點，雖未失儒者身份，卻主要追求自 我適意，用心齋的話講叫做得其體而遺其用。陽明與心齋庶幾近之，都是 對朝廷已失去信心而試圖用講學以救世之狂者，但陽明仍未完全擺脫禮儀 身份的限制，故而嚴守份內之事而無出位之思；心齋則不同，他不再參與 朝廷之事，而只靠自我的力量來實現自我的人生理想，是一位真正的出位 之思的狂者。此種人格在陽明身上已初見端倪，而在心齋身上則已成形， 并從此開辟了明代士人的一個新的類型。古人曾說：“朝廷之士為祿，故 入而不出；山林之士為名，故往而不返。入而亦能出，往而亦能返，通移 有常，圣也。”（《韓詩外傳》卷五）而王艮既不在朝廷，也不在山林， 而是處民間以講圣學，居鄉野而濟天下，豈非士人之別類乎？因此我以為， 出位之思與守道尊身才真正是心齋所開創的泰州學派的價值所在。 |
人民文學出版社
：web@guoxue.com版權所有 北京國學時代文化傳播有限公司 Copyright©2000
國學網站，版權專有；引用轉載，注明出處；肆意盜用，即為侵權。
國學網站，版權專有；引用轉載，注明出處；肆意盜用，即為侵權。