一、「人權(quán)」概念之發(fā)展及其意涵
「人權(quán)」（human rights）的概念是西方文化的產(chǎn)物，這已是一個公認(rèn)的事實。在中國傳統(tǒng)文化中，不但未發(fā)展出「人權(quán)」的概念，連「權(quán)利」的概念都付諸闕如，這也是不容否認(rèn)的事實。「人權(quán)」與「權(quán)利」這兩個詞彙都是中國人在近代與西方接觸後，透過翻譯而引進(jìn)的。過去流行一種說法，認(rèn)為：中國文化以義務(wù)為本位，西方文化則以權(quán)利為本位；這種說法似乎為一般人、甚至學(xué)者所接受。但是這種說法大有商榷的餘地，因為它把問題過分簡化了。這種說法之不當(dāng)，可由以下的事實看出來：直到中世紀(jì)結(jié)束，在西方的語言中並未出現(xiàn)明確地表示現(xiàn)代「權(quán)利」概念的字眼。梁漱溟也曾強調(diào)中西文化之對比：「在中國瀰天漫地是義務(wù)觀念者，在西洋世界上卻活躍著權(quán)利觀念了。」 但是他同時指出：西方文化的這種特色是近代的產(chǎn)物，其形成是由於對中世紀(jì)基督教文化的反動。
「權(quán)利」的概念尚且如此，「人權(quán)」的概念就出現(xiàn)得更晚了。研究西方政治思想史的學(xué)者大致同意：「人權(quán)」的概念是西方啟蒙運動的產(chǎn)物。有關(guān)「人權(quán)」的第一份正式文獻(xiàn)是法國大革命期間法國國民議會於1789年公布的〈人權(quán)與公民權(quán)宣言〉。這份〈宣言〉不但正式採用了「人權(quán)」這個字眼，而且也對「人權(quán)」概念作了全面而有系統(tǒng)的闡述，對「人權(quán)」概念的發(fā)展無疑具有畫時代的意義。
1945年聯(lián)合國成立之後，鑒於第二次世界大戰(zhàn)期間所發(fā)生的種種嚴(yán)重違反人權(quán)的暴行，「人權(quán)」概念進(jìn)一步被提升到國際政治的層面，成為普遍的要求。在〈聯(lián)合國憲章〉裡，人權(quán)成為一項重要的原則。〈憲章〉的前言便強調(diào)「基本人權(quán)、人格尊嚴(yán)與價值」。其第一條規(guī)定聯(lián)合國之宗旨，而在第三款要求各會員國「不分種族、性別、語言或宗教，增進(jìn)並激勵對於全體人類之人權(quán)及基本自由之尊重」。
但是〈聯(lián)合國憲章〉對人權(quán)的內(nèi)容並未作具體的規(guī)定，這方面的規(guī)定見於聯(lián)合國於1948年通過的〈世界人權(quán)宣言〉。這份〈宣言〉是在第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束不久、東西冷戰(zhàn)剛開始的歷史背景下擬定的，故仍不免帶有西方意識形態(tài)的痕跡。不過，大體而言，這份〈宣言〉不但大大地擴(kuò)展了以法國〈人權(quán)與公民權(quán)宣言〉為代表的十八世紀(jì)人權(quán)觀，也試圖將世界各大宗教與文化傳統(tǒng)的價值觀融合於其中。事實上，當(dāng)時中華民國代表張彭春也參與了此一〈宣言〉的草擬過程，並且將儒家的價值觀融入其中。 例如，〈宣言〉第一條：「人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等。他們賦有理性和良心，並應(yīng)以兄弟關(guān)係的精神相對待。」其中，「良心」（conscience）一詞便是基於張彭春的建議，為了反映儒家的價值觀而加入。 因此，有些第三世界國家的政治領(lǐng)袖與學(xué)者批評〈世界人權(quán)宣言〉，認(rèn)為它僅代表西方的價值觀，恐非持平之論。
隨後，聯(lián)合國以公約與宣言的形式進(jìn)一步落實〈世界人權(quán)宣言〉，其中最重要的是1966年通過的〈公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約〉與〈經(jīng)濟(jì)、社會、文化權(quán)利國際公約〉，以及1986年通過的〈發(fā)展權(quán)宣言〉。這三種公約和宣言基本上反映了「三代人權(quán)」之說。此說最初由法國法學(xué)家瓦薩克（Karel Vasak）所提出，以後廣為學(xué)者所採用。瓦薩克將「人權(quán)」概念的發(fā)展區(qū)分為三代：第一代人權(quán)涉及公民權(quán)利和政治權(quán)利；第二代人權(quán)涉及經(jīng)濟(jì)、社會與文化權(quán)利；第三代人權(quán)則涉及所謂的「連屬權(quán)」（solidarity right）。他將這三代「人權(quán)」概念分別對應(yīng)於法國大革命時所提出來的「自由」、「平等」、「手足之情」（通常不恰當(dāng)?shù)刈g為「博愛」）三個口號。 大體而言，第一代人權(quán)著重於在形式上（法律上）保障個人自由，反映的是十七、十八世紀(jì)的個人自由主義思想；第二代人權(quán)著重於在實質(zhì)上為個人自由之實現(xiàn)提供基本的社會與經(jīng)濟(jì)條件，反映的是十九世紀(jì)開始勃興的社會主義思想；第三代人權(quán)則著重於集體人權(quán)，反映的是第二次世界大戰(zhàn)後第三世界國家對於全球資源重新分配的要求，它包括自決權(quán)、發(fā)展權(quán)、和平權(quán)，以及對資源共享、健康、生態(tài)平衡、災(zāi)害救濟(jì)等的權(quán)利。因此，也有學(xué)者將這三代的人權(quán)分別稱為「第一世界的人權(quán)」、「第二世界的人權(quán)」與「第三世界的人權(quán)」。 經(jīng)過這三代的發(fā)展，「人權(quán)」概念的內(nèi)涵可說包羅萬象，遠(yuǎn)非十八世紀(jì)西方的人權(quán)論者所能想像。
二、「人權(quán)」概念之普遍性與特殊性
「三代人權(quán)」之說固然完整地說明了「人權(quán)」概念的內(nèi)涵，但也留下了一個爭論不休的問題：我們該如何去理解這三代人權(quán)之間的關(guān)係？這個問題不僅是理論的問題，也是現(xiàn)實政治的問題。就理論而言，誠如美國學(xué)者威斯頓（Burns H. Weston）所指出，這三代人權(quán)的理論基礎(chǔ)分別為自由的個人主義、社會主義與整體性社群的哲學(xué)。 然則，建立在不同哲學(xué)基礎(chǔ)上的這三代「人權(quán)」概念勢必?zé)o法避免理論上的矛盾（至少在優(yōu)先次序方面）。
在現(xiàn)實的國際政治中，這種矛盾更為明顯。在冷戰(zhàn)時期，共產(chǎn)國家常以第二代人權(quán)來對抗第一代人權(quán)，強調(diào)後者僅反映資產(chǎn)階級的利益。二十世紀(jì)七十年代以後，第三世界國家往往強調(diào)第三代人權(quán)，一方面要求打破西方國家對全球資源的壟斷，另一方面應(yīng)付西方國家對他們違反人權(quán)的指摘。1968年聯(lián)合國在德黑蘭舉行第一屆「國際人權(quán)會議」，與會代表於會後發(fā)表了〈德黑蘭宣言〉，其中第九條呼籲國際社會注意殖民主義的問題，第十二條更特別強調(diào)：「經(jīng)濟(jì)上發(fā)達(dá)國家與發(fā)展中國家日益懸殊，馴至妨礙國際社會人權(quán)的實現(xiàn)。」這可說是第三世界人權(quán)觀的第一次集體表達(dá)。在此精神之下，聯(lián)合國日後通過了一連串的宣言與決議，除了上文提到的〈發(fā)展權(quán)宣言〉之外，還有〈人類環(huán)境宣言〉（1972年）、〈關(guān)於發(fā)展權(quán)的決議〉（1979年）、〈人類享有和平權(quán)利宣言〉（1984年）等。
八十年代以後，李光耀、馬哈地等亞洲政治領(lǐng)袖提出「亞洲價值」論，質(zhì)疑西方國家所提倡的人權(quán)與民主之普遍意義。中共也不時引用特殊國情論與中國價值觀﹙尤其是儒家價值觀﹚，來回應(yīng)西方國家對其人權(quán)現(xiàn)況的批評。1993年6月，聯(lián)合國於維也納再度舉行「世界人權(quán)會議」。事前，亞洲政府代表先於同年月3底至4月初於曼谷舉行亞洲地區(qū)籌備會議，會後發(fā)表了〈曼谷宣言〉，強烈表達(dá)了第三世界的人權(quán)觀點。此一〈宣言〉第七條雖然強調(diào)「所有人權(quán)的普遍性、客觀性和不可選擇性，必須避免在實施人權(quán)時採取雙重標(biāo)準(zhǔn)，避免其政治化，並不得以任何理由侵犯人權(quán)」，但在第八條又接著說：「儘管人權(quán)具有普遍性，但應(yīng)銘記各國和各區(qū)域的情況各有特點，並有不同的歷史、文化和宗教背景，應(yīng)根據(jù)國際準(zhǔn)則不斷重訂的過程來看待人權(quán)。」第十八條則說：「鑒於南北之間與貧富之間的差距日益擴(kuò)大，實施發(fā)展權(quán)利的主要障礙存在於國際宏觀經(jīng)濟(jì)層次。」第四條更強調(diào)：「不贊成任何人利用人權(quán)作為提供發(fā)展援助的條件。」第五條則呼籲各國「不利用人權(quán)作為施加政治壓力的手段」。由以上所引述的條文看來，此一〈宣言〉的內(nèi)容不無矛盾之處，因為以歷史、文化、宗教背景和經(jīng)濟(jì)發(fā)展為由，將「人權(quán)」的概念相對化，無異於減殺、甚至否定人權(quán)的「普遍性、客觀性和不可選擇性」。
〈曼谷宣言〉的相對主義傾向招致了西方國家與非政府組織的抨擊，所以其後在維也納「世界人權(quán)會議」通過的〈維也納宣言和行動綱領(lǐng)〉便反映出較為平衡的觀點，試圖兼顧人權(quán)的普遍性與文化的多元性。其第二部分第三段說：
所有人權(quán)都是普遍、不可分割、相互依存和相互聯(lián)繫的。國際社會必須站在同樣的地位上、用同樣平等的眼光、以公平、平等的方式全面看待人權(quán)。固然，民族特性和地域特徵的意義，以及不同的歷史、文化和宗教背景都必須要考慮，但是各個國家，不論其政治、經(jīng)濟(jì)和文化體系如何，都有義務(wù)促進(jìn)和保護(hù)所有人權(quán)和基本自由。
第五段接著說：
民主、發(fā)展和尊重人權(quán)與基本自由是相互依存、相輔相成的。民主的基礎(chǔ)是人民自由表達(dá)決定自己政治、經(jīng)濟(jì)、社會和文化制度的意願及充分參與生活的一切方面。在上述條件下，在國家級和國際級促進(jìn)和保護(hù)人權(quán)和基本自由應(yīng)當(dāng)是普遍性的，並且在執(zhí)行過程中不得附加任何條件。國際社會應(yīng)當(dāng)支持在全世界加強和促進(jìn)民主、發(fā)展和尊重人權(quán)與基本自由。
由此可以看出：〈維也納宣言和行動綱領(lǐng)〉的基調(diào)是在堅持人權(quán)的普遍性之前提下設(shè)法兼顧各國在文化背景與社會、經(jīng)濟(jì)條件方面的歧異。因此，〈曼谷宣言〉與〈維也納宣言和行動綱領(lǐng)〉在基調(diào)上的不同反映出有關(guān)人權(quán)的普遍性與特殊性之不同觀點，或者說，前兩代「人權(quán)」概念與第三代「人權(quán)」概念間的分歧。
相對於前兩代「人權(quán)」概念，第三代「人權(quán)」概念特別強調(diào)三點：第一、在不同的文化傳統(tǒng)中，「人權(quán)」概念的內(nèi)涵可能有所差異；第二、在不同的社會與經(jīng)濟(jì)條件下，「人權(quán)」概念的重點應(yīng)有所不同；第三、人權(quán)不僅屬於個人，也屬於群體。就第一點而言，持論者往往訴諸文化相對主義（cultural relativism），並且否定西方「人權(quán)」概念的普遍意義。就第二點而言，持論者雖未必質(zhì)疑「人權(quán)」概念的普遍性，但會強調(diào)第三世界國家的人權(quán)政策在目標(biāo)優(yōu)先性的考慮上不同於第一及第二世界，譬如，強調(diào)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的優(yōu)先性。第三點則牽涉到兩個相關(guān)、但可分別處理的問題：是否有「集體權(quán)利」（collective rights）？是否有「集體人權(quán)」（collective human rights）？對於這兩個問題，第三代人權(quán)的提倡者均持肯定的看法， 因此與著眼於個人權(quán)利的前兩代人權(quán)有所捍格。
從表面看來，第三代人權(quán)不但在實質(zhì)目標(biāo)上擴(kuò)大了「人權(quán)」概念的內(nèi)涵，也將人權(quán)的主體由個人擴(kuò)及群體，對於人權(quán)的保障理當(dāng)更為有效。但事實上並非如此簡單。因為前兩代「人權(quán)」概念是以個人自由為核心：第一代人權(quán)著眼於在形式上保障個人自由，使之免於受到他人、尤其是政府的侵犯；第二代人權(quán)則著眼於在實質(zhì)上為個人自由之實現(xiàn)提供基本條件，使個人的自我實現(xiàn)有平等的基礎(chǔ)。這兩代「人權(quán)」概念均有明確的內(nèi)涵，可以用「權(quán)利清單」（bill of rights）加以列舉。在這個意義下，人權(quán)意謂個人自由受到保障的最低標(biāo)準(zhǔn)；個人或政府只要踰越了這個標(biāo)準(zhǔn)，便是違背人權(quán)。因此，政府是否違背人權(quán)，很容易認(rèn)定，而不易掩飾。然而，第三代「人權(quán)」概念所涉及的不僅是個人的自由，更涉及群體的利益。這便超出了最低標(biāo)準(zhǔn)的範(fàn)圍，使得「人權(quán)」概念的內(nèi)涵變得極端複雜而不易確定。即使世界各國能透過協(xié)商，對這種人權(quán)的基本內(nèi)涵取得共識，但對於不同內(nèi)涵之間的優(yōu)先次序，仍可能因文化背景與政經(jīng)條件之不同而有爭議。這不但模糊了人權(quán)規(guī)範(fàn)的明確性，也會削弱、甚至危害已得到普遍承認(rèn)的前兩代人權(quán)之效力。這便為第三世界的一些威權(quán)或獨裁政權(quán)提供了方便的藉口，以文飾其違背人權(quán)的行為或政策。無怪乎有些西方學(xué)者對第三代人權(quán)持懷疑、甚至否定的態(tài)度。 舉個現(xiàn)成的例子來說：中國大陸的一胎化政策迭受西方政府與人權(quán)團(tuán)體的指摘，因為從公民權(quán)利的觀點來看，此一政策不但限制了中國大陸人民生育子女的自由，其嚴(yán)厲的執(zhí)行手段也經(jīng)常違背人權(quán)。然而，從經(jīng)濟(jì)發(fā)展的觀點來看，毫無限制的人口膨脹勢必會抵銷經(jīng)濟(jì)發(fā)展的成果，甚至導(dǎo)致糧食不足、大量失業(yè)等災(zāi)禍。於是，中共政府便可藉發(fā)展權(quán)來為其一胎化政策辯護(hù)。這明顯地反映出第一代人權(quán)與第三代人權(quán)在優(yōu)先次序上的衝突。
關(guān)於「人權(quán)」概念的普遍性與特殊性，迄今仍是個爭論不休的問題。對此問題，筆者的基本看法如下：如果我們將「人權(quán)」概念局限於第一代及第二代，則由於它僅表示最低限度的標(biāo)準(zhǔn)，其普遍性的訴求較易得到同意。任何牽涉到實質(zhì)目標(biāo)的概念，均很難得到普遍的認(rèn)可，故「人權(quán)」概念應(yīng)具有一種形式性格。因此，如果我們要堅持人權(quán)的普遍意義，就不宜將第三代人權(quán)納入「人權(quán)」概念之中。但這不表示：我們不要重視三代「人權(quán)」概念所楬櫫的目標(biāo)；只是各國在追求這些目標(biāo)時，必須以前兩代「人權(quán)」概念所提供的準(zhǔn)則為不可踰越的底線。超出了這個底線，便不屬於「人權(quán)」概念的範(fàn)圍了。
三、儒家傳統(tǒng)中「人權(quán)」概念之思想資源
在概述了現(xiàn)代「人權(quán)」概念的內(nèi)涵之後，現(xiàn)在我們要進(jìn)一部探討儒家傳統(tǒng)與人權(quán)的關(guān)係。我們的討論將集中於儒家傳統(tǒng)與前兩代人權(quán)的關(guān)係上，這不僅是由於第三代「人權(quán)」概念所受到的質(zhì)疑，也是由於在其複雜的內(nèi)涵中，我們實不難發(fā)現(xiàn)與儒家傳統(tǒng)相合之處，譬如儒家對群體福祉的重視。不過，本文的目的亦非要證明：在儒家傳統(tǒng)中已包含現(xiàn)代「人權(quán)」概念的基本內(nèi)涵。因為縱使我們承認(rèn)「人權(quán)」概念基本上是近代西方文化的產(chǎn)物，西方傳統(tǒng)文化亦未能涵蓋「人權(quán)」概念的基本內(nèi)涵，遑論其他的文化傳統(tǒng)？本文的目的只是要證明：在儒家傳統(tǒng)中包含若干思想資源，它們可以與現(xiàn)代「人權(quán)」概念相接榫，並且在儒家文化的脈絡(luò)中為它提出另一種證成（justification）。如此，我們一方面可以承認(rèn)人權(quán)的普遍意義，另一方面又可以從不同文化的角度去詮釋這種普遍意義；換言之，我們可以兼顧人權(quán)的普遍性與文化的多元性。我們固然不必唯西方馬首是瞻，陷於西方中心論的窠臼，亦不宜藉「古已有之」論來自我安慰，更不當(dāng)以國情論為藉口，拒絕現(xiàn)代文明的人權(quán)規(guī)範(fàn)。
我們的討論可以從〈世界人權(quán)宣言〉的理論預(yù)設(shè)開始，因為此一〈宣言〉包含了前兩代「人權(quán)」概念的共同基礎(chǔ)。帕尼卡（R. Panikkar）曾歸納出此一〈宣言〉的三項哲學(xué)預(yù)設(shè)：1) 普遍人性；2) 個人之尊嚴(yán)；3) 民主的社會秩序。 在這三項預(yù)設(shè)當(dāng)中，前兩項預(yù)設(shè)無疑可在儒家思想（尤其是孟子思想）中發(fā)現(xiàn)有利的思想資源。因此，我們不妨從這兩項預(yù)設(shè)開始進(jìn)行討論。
(1) 性善論
帕尼卡在討論〈世界人權(quán)宣言〉的「普遍人性」預(yù)設(shè)時，進(jìn)一步指出其中的三點意涵：
1) 人性必定是可認(rèn)知的；
2) 人性可藉一種平等而普遍的認(rèn)知機(jī)能去認(rèn)識，此一機(jī)能通常稱為「理性」；
3) 人性基本上有別於實在界的其他部分。
第二點意涵說得不夠準(zhǔn)確，因為如上文所述，〈宣言〉第一條肯定人皆「賦有理性和良心」，「良心」也屬於「平等而普遍的認(rèn)知機(jī)能」。將這點加以修正之後，我們不難看出：孟子的人性論基本上都肯定這三點。
孟子就「超越之性」言「性善」，並且承認(rèn)人性可以憑藉「心」去認(rèn)知，所以說：「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。」（《孟子˙盡心上》第一章）他所理解的「心」是道德心，其機(jī)能是「思」，所以說：「心之官則思，思則得之，不思則不得也。」（〈告子上〉第十五章）但孟子的「心」（亦稱為「本心」）同時也是「良知」、「良能」，故它涵蓋〈世界人權(quán)宣言〉第一條所說的「理性和良心」兩者。這或許是張彭春要求將「良心」一詞加入其中的理由。
再就第三點意涵而言，眾所周知，孟子有人禽之辨。《孟子˙離婁下》第十九章載孟子之言曰：「人之所以異於禽獸者幾希！庶民去之，君子存之。」這裡所說的「幾希」是就人的道德心性而言。 其實，孟子的性善論便是建立在對這個「幾希」的肯定之上。基本上，整個儒家傳統(tǒng)均承認(rèn)人在宇宙中有特殊的地位，如《易經(jīng)˙繫辭下》第九章以人道與天道、地道並列為「三才」，又如《中庸》第二十二章說：「能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」但是儒家承認(rèn)人在宇宙中的特殊地位，並非代表一種當(dāng)代環(huán)保哲學(xué)所詬病的「人類中心論」（anthropocentrism）。因為儒家傳統(tǒng)，大概除了荀子之外，都承認(rèn)人與天之間的聯(lián)繫性，也就是將人視為整個存有連續(xù)體中的一部分，而非將人與其他存有者的關(guān)係視為對立的。這是中國傳統(tǒng)思想的獨特思考模式， 孟子所謂「盡心－知性－知天」的說法也屬於此一思考模式。在這一點上，儒家的觀點與作為西方「人權(quán)」概念之基礎(chǔ)的啟蒙思想是有距離的。但從另一方面來看，儒家關(guān)於「存有連續(xù)性」的觀點反而更能支持第三代「人權(quán)」概念所強調(diào)的「環(huán)境權(quán)」。
(2) 人格尊嚴(yán)
〈世界人權(quán)宣言˙弁言〉開宗明義便說：「鑒於對人類家庭所有成員的固有尊嚴(yán)及其平等的和不移的權(quán)利的承認(rèn)，乃是世界自由、正義與和平的基礎(chǔ)。」第一條又說：「人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等。」1949年公布的《德意志聯(lián)邦共和國基本法》第一條便揭示：「人的尊嚴(yán)不可侵犯。一切國家權(quán)力均有義務(wù)尊重並保護(hù)它。因此，德國人民承認(rèn)不可侵害與不可讓渡的人權(quán)是每一人類社群、世界和平與正義之基礎(chǔ)。」 其他歐洲國家的憲法中載有關(guān)於「人的尊嚴(yán)」之條文者亦不乏其例，如1974年的瑞典憲法、1975年的希臘憲法、1976年的葡萄牙憲法、1978年的西班牙憲法、1982年的土耳其憲法。 可見「人的尊嚴(yán)」的確是現(xiàn)代「人權(quán)」概念的基本預(yù)設(shè)。
帕尼卡在討論「個人之尊嚴(yán)」這項預(yù)設(shè)時，特別強調(diào)「個人」（individual）一詞，並進(jìn)一步指出其中的三點意涵：
1) 個人不僅有別於社會，而且與社會區(qū)隔開來；
2) 人類的「自律」（autonomy）對比於（vis-a-vis），甚至往往對立於（versus）宇宙；
3) 此項預(yù)設(shè)可上溯至「人是神的肖像（imago dei）」之信念，且可呼應(yīng)「人是小宇宙（microcosmos）」之理念，而它也相對獨立於形上學(xué)與神學(xué)的表述方式。
帕尼卡甚至引用康德的「目的自身」（end in himself; Zweck an sich selbst）概念來說明個人之尊嚴(yán)。 其實，康德並未直接使用「目的自身」的概念來指稱個人，而是指稱「人格」（Person），即人的道德主體；而「尊嚴(yán)」（Wurde）則是相對於「價格」（Preis）而言，意謂超越一切價格的絕對價值。 在康德，「人格之尊嚴(yán)」是道德底形上學(xué)（Metaphysik der Sitten）之命題，故其意涵不完全相當(dāng)於帕尼卡所理解的「個人之尊嚴(yán)」。
就康德的意義而言，儒家的確肯定「人格之尊嚴(yán)」，但卻是在其固有的思想與文化脈絡(luò)中去肯定。以上述的三點意涵來說，儒家不會接受第一點，但會以自己的方式接受第二、三點。就第一點而言，誠如不少學(xué)者早已指出的，儒家從未主張近代西方意義的「個人主義」（individualism）；但這決非意謂儒家主張「集體主義」（collectivism）。儒家心目中的理想人格固然必須善盡其社會角色，服務(wù)人群，所以孔子面對長沮、桀溺的嘲諷，自明其志說：「鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？」（《論語˙微子篇〉第六章）但是反過來說，這種理想人格也不是一個僅具群性而欠缺自我意識與獨立人格的人。故孔子說：「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。」（〈子罕篇〉第二十六章）孟子也說：「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。」（《孟子˙滕文公下》第二章）質(zhì)言之，儒家的理想人格是能在群性與個性之間維持平衡的人。所以，筆者贊成美國學(xué)者狄百瑞（Wm. Theodore de Bary）將儒家的這種觀點稱為「人格主義」（personalism）， 以別於西方近代的「個人主義」。
但是這裡可能出現(xiàn)一個疑問：西方近代「人權(quán)」概念之形成與個人主義之出現(xiàn)有思想史的關(guān)聯(lián)，欠缺個人主義的儒家傳統(tǒng)如何可能與現(xiàn)代的「人權(quán)」概念相接榫呢？對於這種質(zhì)疑，筆者的回答包含兩點：第一、「人權(quán)」概念與個人主義之思想史關(guān)聯(lián)主要發(fā)生於第一代的「人權(quán)」概念；當(dāng)「人權(quán)」概念進(jìn)一步擴(kuò)展時，此種關(guān)聯(lián)便不再是理所當(dāng)然的了。第二、思想史的關(guān)聯(lián)不等於本質(zhì)的關(guān)聯(lián)。當(dāng)代西方「社群主義」（communitarianism） 對傳統(tǒng)自由主義的「自我」觀之批判等於否定了個人主義──或者泰勒（Charles Taylor）所謂的「原子論」(atomism) ──與民主政治（當(dāng)然包括人權(quán)的價值）之本質(zhì)關(guān)聯(lián)。因此，在社群主義的理論脈絡(luò)下，儒家的「人格主義」未嘗不可與現(xiàn)代的「人權(quán)」概念相接榫。
其次，就第二點而言，「自律」（autonomy）的概念也可溯源到康德。在康德的倫理學(xué)中，「自律」意謂道德主體（意志）之自我立法，即道德主體是其所遵循的道德法則之制定者。 其實，正因道德主體是道德發(fā)則之制定者，它才具有人格而有尊嚴(yán)。所以，「自律」的概念包含對人格尊嚴(yán)的肯定。筆者曾撰寫一系列的論文，詳細(xì)討論先秦儒家（尤其是孟子）思想中所包含的「自律」概念。 《孟子˙告子上》第六章載孟子之言曰：「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。」又〈盡心上〉第二十一章載其言曰：「君子所性，仁義禮智根於心。」「仁義禮智」即是道德法則，故這兩段文字即涵有「道德主體自我立法」之義。但孟子最明確地表示「道德自律」之義者，莫過於其「仁義內(nèi)在」之說。《孟子˙告子上》第四、五章記載孟子與告子、公都子與孟季子辯論「義內(nèi)抑或義外？」的問題，孟子與公都子持義內(nèi)說，告子與孟季子則持義外說。過去的注疏鮮能恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)這兩段文字的基本意涵，但經(jīng)牟宗三先生的詳細(xì)疏解之後，其義始豁然而明。 簡言之，告子與孟季子的「義外」說是一種道德實在論的觀點，亦即將道德的判準(zhǔn)置於客觀的外在世界。這正如康德所說，意志（道德主體）「越出自己之外，在其任何一個對象底特性中〔……〕尋求決定它的法則」，這便是「他律」。 反之，孟子與公都子的「仁義內(nèi)在」說顯然便代表「道德自律」的觀點。
至於「人格尊嚴(yán)」的概念，也明顯地包含於孟子的「天爵」說之中。《孟子˙告子上》第十六章載孟子之言曰：「有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚也，終亦必亡而已矣。」簡言之，「人爵」是政治上的地位，「天爵」則是人透過道德實踐為自己取得的價值。下一章接著說：「欲貴者，人之同心也。人人有貴於己者，弗思耳矣。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。」一般人所看重的是「人爵」，其價值取決於此一地位之授與者，故非「良貴」。「天爵」所代表的才是「良貴」，因為它並非取決於人。牟宗三先生認(rèn)為：「貴于己是良貴，這就是天爵。人爵是貴于人，非良貴。良貴即是康德所說的尊嚴(yán)，是一內(nèi)在而固有的絕對價值，超乎一切相對價格之上者，亦無與之等價者。」 所言甚是。
因此，就帕尼卡所歸納出的第二點意涵而言，孟子的確肯定康德意義的「道德自律」，但是這種肯定並非建立在人與宇宙對立之前提上，而毋寧預(yù)設(shè)了存有的連續(xù)性。至於帕尼卡在第三點意涵中所提到的「人是神的肖像」與「人是小宇宙」的理念，前者是耶教傳統(tǒng)的神學(xué)預(yù)設(shè)，後者出自希臘、羅馬傳統(tǒng)，是斯多亞學(xué)派的形上學(xué)預(yù)設(shè)。在儒家傳統(tǒng)中，可與這兩者相提並論的或許是《中庸》所說的「天命之謂性」。人性既然出自天命，則人的尊嚴(yán)也就不言而喻了。可見人的尊嚴(yán)的確可以從不同的文化或宗教傳統(tǒng)得到證城。
(3) 義利之辨
義利之辨也是孟子的基本義理之一，而《孟子?梁惠王篇》首章便楬櫫義利之辨：
孟子見梁惠王。王曰：「叟！不遠(yuǎn)千里而來，亦將有以利吾國乎？」孟子對曰：「王！何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰『何以利吾國』，大夫曰『何以利吾家』，士庶人曰『何以利吾身』，上下交征利，而國危矣。萬乘之國，弒其君者必千乘之家；千乘之國，弒其君者必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為後義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也。」
這段文字在過去雖不斷為人所引用，但其意涵卻也不時為人所誤解。為了澄清這些誤解，筆者曾撰寫〈從康德的「幸福」概念論儒家的義利之辨〉一文。就本文的目的而言，筆者僅將「義利之辨」的基本意涵簡述如下：
一、「義」與「利」是兩種不同質(zhì)且不可相互化約的價值，而此處所言的「利」無分於公利與私利。
二、義利之辨主張「義」對於「利」之優(yōu)先性（先義後利），而在肯定「義」的前提下，容許、甚至往往要求對於「利」的追求。
三、義利之辨所預(yù)設(shè)的倫理學(xué)觀點屬於當(dāng)代英、美倫理學(xué)家所謂的「義務(wù)論倫理學(xué)」（deontological ethics），而非「目的論倫理學(xué)」（teleological ethics）。
為便於以下的討論，第三點需要略作說明。所謂「目的論倫理學(xué)」是堅持：道德義務(wù)或道德價值之最後判準(zhǔn)在於其所產(chǎn)生的非道德價值﹙非道德意義的「善」﹚。換言之，這類倫理學(xué)將道德意義的「善」化約為非道德意義的「善」，如快樂、幸福、利益等。「義務(wù)論倫理學(xué)」則堅持「善」之異質(zhì)性（heterogeneity），反對將道德意義的「善」化約為非道德意義的「善」。質(zhì)言之，一個行為或行為規(guī)則之所以具有道德意義，其最後判準(zhǔn)並不在於其所產(chǎn)生的非道德價值，而在於其自身的特性。在目的論倫理學(xué)當(dāng)中，如果以最大的可能的普遍之「善」作為道德價值之最後判準(zhǔn)，亦即以「功利原則」（principle of utility）作為最高的道德原則，便是「功利主義」（utilitarianism）。然而，義務(wù)論倫理學(xué)不必然排斥非道德意義的「善」，而只是反對以之為道德價值之唯一的或最後的判準(zhǔn)，故仍可能接受功利原則作為次級或衍生的道德原則。
因此，從現(xiàn)代倫理學(xué)的角度來看義利之辨，其意涵並不難理解。然而，歷來誤解其旨者實不乏其人。譬如，司馬光《資治通鑑》卷二引述了上文所引《孟子?梁惠王上》首章論義利之辨的文字之後，繼續(xù)寫道：
初，孟子師子思，嘗問牧民之道何先。子思曰：「先利之。」孟子曰：「君子所以教民者，亦仁義而已矣，何必利！」子思曰：「仁義固所以利之也。上不仁，則下不得其所；上不義，則下樂為詐也。此為不利大矣。故《易》曰：『利者，義之和也。』又曰：『利用安身，以崇德也。』此皆利之大者也。」臣光曰：子思、孟子之言，一也。夫唯仁者為知仁義之為利，不仁者不知也。故孟子對梁王，直以仁義而不及利者，所與言之人異故也。（〈周紀(jì)二〉顯王三十三年 ）
其實，子思的觀點有異於孟子的觀點，因為子思並未正視「義」與「利」之異質(zhì)性。儘管孟子也說：「未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也。」這看來類乎子思所說：「上不仁，則下不得其所；上不義，則下樂為詐也。此為不利大矣。」但問題是：就現(xiàn)實經(jīng)驗而言，義、利之間未必始終一致；一旦兩者之間有所衝突時，我們應(yīng)當(dāng)如何抉擇呢？子思似乎未考慮到這種現(xiàn)實的可能性，而在理論上假定義、利之間必然一致。在這個前提下，他無論將義化約為利，還是將利化約為義，最後均會歸結(jié)於「仁義功利一元論」。 反之，孟子則視義、利為異質(zhì)的，強調(diào)「先義後利」。因此，子思與孟子的觀點顯然不同，而司馬光竟然說：「子思、孟子之言，一也。」可見司馬光並未真正理解孟子的義利之辨。
相較於司馬光，作家柏楊倒是看出了子思與孟子在觀點上的歧異。柏楊在他的白話本《資治通鑑》中針對這段記載提出他自己的看法：
司馬光先生認(rèn)為孔汲先生的說法跟孟軻先生的說法，是一樣的，我們不以為然。孔伋認(rèn)為最高的利益，就是最高的仁義，二者渾然一體。元首追求國家的利益，他就是一個仁義的君王，追求國家的利益如果不是仁義的君王，難道是殘暴的君王？孟軻大刀一揮，劈成兩半，一半是「利益」，一半是「仁義」，使二者互相排斥，尖銳對立。什麼叫「仁義」？又什麼叫「利益」？修橋造路是仁義還是利益？發(fā)展商業(yè)是仁義還是利益？從孟軻跟孔伋的對話上，可看出孟軻並沒有被說服，反而一直堅持。孔汲雖然是老師，卻沒有學(xué)生吃香，孟軻先生的思想──強調(diào)「義利之辨」，以及大刀一揮的二分法思考模式，影響中國知識份子千有餘年。
柏楊將子思的觀點理解為「最高的利益，就是最高的仁義，二者渾然一體」，並且指出它不同於孟子的觀點，誠然不錯。然而，他說孟子使仁義與利益「互相排斥，尖銳對立」，卻是嚴(yán)重的誤解。因為在肯定「義」的前提下，孟子並未反對人民對於「利」的追求；他甚至將滿足人民生活的基本需求視為王道的起點，所以說：「養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。」（〈梁惠王上〉第三章）
不過，更令人遺憾的是：長期推動人權(quán)運動的柏楊顯然不接受孟子的義利之辨，而且不知義利之辨是人格尊嚴(yán)的理論預(yù)設(shè)，因而可以為人權(quán)提供保障。義利之辨與人格尊嚴(yán)的理論關(guān)聯(lián)可以從《孟子˙告子上》第十章所載孟子的一段名言清楚地看出來：
魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚於死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚於生，則凡可以得生者，何不用也？使人之所惡莫甚於死者，則凡可以辟患者，何不為也？由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也，是故所欲有甚於生者，所惡有甚於死者。非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死，?爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。萬鍾則不辯禮義而受之。萬鍾於我何加焉？為宮室之美、妻妾之奉、所識窮乏者得我與？鄉(xiāng)為身死而不受，今為宮室之美為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎？此之謂失其本心。
魚與熊掌之喻所要表達(dá)的，正是義與利之間的抉擇。因為就個人而言，趨生避死是最大的「利」，一般人在通常的情況下是不會輕易放棄的。若竟然「所欲有甚於生者」，而令人放棄求生，「所惡有甚於死者」，而令人甘心就死，此中所涉及的顯然超出了利害的範(fàn)圍，這便是「義」。孟子在此舉乞人與行道之人為例，說明人可能為了維持其人格之尊嚴(yán)，寧願不食而死，可見人格尊嚴(yán)之維護(hù)亦屬於「義」的範(fàn)圍。 否定了義利之辨，則人格之尊嚴(yán)與現(xiàn)實的利害便可按照同一尺度去衡量，尊嚴(yán)也就不成其為尊嚴(yán)了。因為誠如康德所指出，尊嚴(yán)具有絕對的價值，無法為等價的東西所取代。
當(dāng)代西方最有影響力的自由主義思想家羅爾斯（John Rawls）在其名著《正義論》（A Theory of Justice）中將其「正義」理論界定為一種「正義即公平」（justice as fairness）的理論。他指出：這種理論無法建立在任何目的論理論（包括功利主義）的基礎(chǔ)上，而只能是一種義務(wù)論理論。他強調(diào)「『正當(dāng)』對於『善』的優(yōu)先性」（the prio- rity of the right over the good），與孟子主張「先義後利」，同樣顯示出義務(wù)論理論的特點。他特別將他自己的「正義」理論與功利主義相比較，以凸顯後者之不足。他有一段文字與本文的主題有直接的關(guān)聯(lián)，我們不妨引述於下：
社會的每個成員都被認(rèn)為具有一種不可侵犯性，其基礎(chǔ)在於正義，或者如有些人所說的，在於自然權(quán)利，而這甚至無法為其他每個人的福祉所否決。正義否認(rèn)：某些人之喪失自由可因其他人之享有更大的「善」而成為正當(dāng)。將不同的人彷彿看成一個人，去衡量他們的得失，這種推理不成立。因此，在一個公正的社會裡，基本自由被視為當(dāng)然，而正義所保障的權(quán)利不接受政治交易或社會利益的計算。
這段引文的最後一句話不免使人想起孟子所說：「行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也。」（〈公孫丑上〉第二章）儒家義利之辨與現(xiàn)代「人權(quán)」思想之銜接點，在此得到了最好的說明。
(4) 民本思想
儒家的民本思想，起源甚早。《尚書?皋陶謨》已有「天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威」之句。然而，完整表達(dá)民本思想者，始於孟子。眾所周知，孟子主張「民為貴，社稷次之，君為輕」（《孟子?盡心下》第十四章）。他也肯定湯放桀、武王伐紂，認(rèn)為這不算是「弒君」，而是「誅一夫」（〈梁惠王下〉第八章）。關(guān)於儒家的民本思想，金耀基教授曾撰有《中國民本思想史》一書，根據(jù)相關(guān)的文獻(xiàn)詳述其淵源與發(fā)展，故本文不再重複。就本文的目的而言，筆者僅根據(jù)金教授的歸納，將儒家民本思想的基本意涵列舉如下：
一、人民是政治的主體；
二、人君之居位，必須得到人民之同意；
三、保民、養(yǎng)民是人君的最大職務(wù)；
四、「義利之辨」旨在抑制統(tǒng)治者的特殊利益，以保障人民的一般權(quán)利；
五、「王霸之辨」意涵：王者的一切作為均是為人民，而非以人民為手段，以遂行一己之目的；
六、君臣之際是一種相對的契約性的關(guān)係。
以上六點已大致勾勒出儒家民本思想的要旨。然而，誠如不少前輩學(xué)者所指出，民本思想尚非現(xiàn)代意義的民主思想，因為前者僅包含「民有」與「民享」，而未及於「民治」。 這幾乎已成為學(xué)術(shù)界的共識。換言之，在民本思想之中，人民尚未具有公民的身分而享有政治權(quán)利。因此，第一代「人權(quán)」概念所包含的各種權(quán)利在民本思想中尚付諸闕如。但就第二代「人權(quán)」概念而言，儒家民本思想所能提供的資源就豐富多了。如上所述，儒家以保民、養(yǎng)民為人君的最重要義務(wù)。故無論是孔子的「先富後教」， 還是孟子的「有恆產(chǎn)者有恆心，無恆產(chǎn)者無恆心」， 其目的都在為人民提供一個基本的經(jīng)濟(jì)與社會條件，作為文化創(chuàng)造的基礎(chǔ)。就此而言，儒家的民本思想與第二代「人權(quán)」概念便不難銜接起來。
四、結(jié) 論
上文比較「人權(quán)」概念與儒家傳統(tǒng)，目的並非要證明儒家傳統(tǒng)中已包含現(xiàn)代的人權(quán)思想。因為本文在開頭已指出：「人權(quán)」思想是近代西方文化的產(chǎn)物，在近代以前，中國文化與西方文化均欠缺「人權(quán)」概念。但經(jīng)過了三個世紀(jì)的發(fā)展與演變之後，人權(quán)思想已逐漸成為全人類共有的資產(chǎn)與規(guī)範(fàn)。即使對西方國家的人權(quán)政策持批判態(tài)度的第三世界國家也很少公然質(zhì)疑人權(quán)規(guī)範(fàn)的普遍性，而通常只是質(zhì)疑「人權(quán)」概念的內(nèi)涵與重點，以及實現(xiàn)人權(quán)的條件，其背後往往潛藏著文化多元性的問題。
本文的比較工作屬於德國學(xué)者羅哲海（Heiner Roetz）所謂的「重建的調(diào)適詮釋學(xué)」（reconstructive hermeneutics of accommodation），目的不是要證明儒家倫理學(xué)已包含人權(quán)思想，而是要證明它能朝此方向發(fā)展。 以上的討論足以顯示：儒家傳統(tǒng)的確包含現(xiàn)代「人權(quán)」概念的若干理論預(yù)設(shè)，而不難與人權(quán)思想相接榫。為了反駁美國政治學(xué)家韓廷頓（Samuel Huntington）的「儒家思想與民主捍格不相入」之說，余英時教授特別提到一項事實：康有為、王韜等儒家知識分子正是在清末推動民主改革最力的人物。 由本文的討論，此項事實並不難解釋。但是在另一方面，儒家傳統(tǒng)也為源自近代西方的「人權(quán)」概念提供了另一個詮釋角度與論證根據(jù)。這不但豐富了「人權(quán)」概念的內(nèi)涵，也為它在非西方文化（如中國文化）的落實提供了有利的文化土壤。
附註
梁漱溟，《中國文化要義》（臺北：正中書局，1963年），頁92。
同上書，頁91-92。
參閱突維斯（Sumner B. Twiss），〈儒學(xué)對世界人權(quán)宣言的貢獻(xiàn)──一種歷史與哲學(xué)的觀點〉，收入國際儒學(xué)聯(lián)合會編：《國際儒學(xué)研究》第6輯：「儒家人論國際學(xué)術(shù)研討會論文專集」（北京：中國社會科學(xué)出版社，1999年），頁36-49。
參閱 Pier Cesare Bori, From Hermeneutics to Ethical Consensus among Cultures (Atlanta: Scholars Press, 1994) , pp. 67-70。
Karel Vasak, "Human Rights: A Thirty-Year Struggle", UNESCO Courier, Nov. 1977, p. 29.
參閱Jack Donnelly, International Human Rights (Boulder: Westview Press, 1993), p. 35。
Burns H. Weston, "Human Rights", in Richard Pierre Claude & B.H. Weston eds., Human Rights in the World Community: Issues and Action (Philadelphia: University of Pennsylvania, 1990), pp. 18-20；《大不列癲百科全書（國際中文版）》（北京：中國大百科全書出版社，1999年），第8冊，「人權(quán)」條，頁228-229。
關(guān)於〈曼谷宣言〉與〈維也納宣言和行動綱領(lǐng)〉，參閱陸恭蕙，〈維也納會議與亞洲實施普遍準(zhǔn)則的重要性〉，收入戴大為編、郭文正譯，《從法律、哲學(xué)和政治觀點看人權(quán)與中國價值觀》（香港：牛津大學(xué)出版社，1997年），頁155-179； Christine Loh, "The Vienna Process and the Importance of Universal Standards in Asia", in Michael C. Davis ed., Human Rights and Chinese Values: Legal, Philosophical, and Political Perspectives (Hong Kong: Oxford University Press, 1995) , pp. 145-167。
關(guān)於「集體權(quán)利」與「集體人權(quán)」的爭論，參閱Jack Donnelly, Universal Human Rights in Theory & Practice (Ithaca: Cornell University Press, 1989), pp. 143-160；陳秀容，〈社群的互動與人權(quán)：關(guān)於社群權(quán)利的一種思考〉，收入陳秀容、江宜樺編，《政治社群》（臺北：中央研究院中山人文社會科學(xué)研究所，1995年），頁315-344。
人權(quán)學(xué)者杜內(nèi)利（Jack Donnelly）是個明顯的例子；參閱其 Universal Human Rights in Theory & Practice, pp. 144-147。
R. Panikkar, "Is the Notion of Human Rights A Western Concept?", in Philip Alston ed., Human Rights Law (New York: New York University Press, 1996 ), pp. 165-170.
同上註，p. 167。
美國學(xué)者卜愛蓮引述孔子的「性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也」一語（《論語˙陽貨篇》第二章）來證明他對普遍人性的信念。由於這句話過於簡單，它是否有「普遍人性」的明確意涵，實不無疑問。然而誠如卜愛蓮所指出，孔子的其他言論隱含著這種信念。卜愛蓮之說見 Irene Bloom, "Fundamental Intuitions and Consensus Statements: Mencian Confucianism and Human Rights", in Wm. Theodore de Bary/Tu Weiming eds., Confucianism and Human Rights (New York: Columbia University Press, 1998), pp. 97-100。
關(guān)於孟子「人禽之辨」的哲學(xué)意涵，參閱袁保新，《孟子三辨之學(xué)的歷史省察與現(xiàn)代詮釋》（臺北：文津出版社，1992年），第3及4章。
參閱杜維明，〈存有的連續(xù)性：中國人的自然觀〉，收入其《儒家思想──以創(chuàng)造轉(zhuǎn)化為自我認(rèn)同》（臺北：東大圖書公司，1997年），頁33-50；Tu Wei-ming, "The Continuity of Being: Chinese Visions of Nature", in Leroy S. Rouner ed., On Nature (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1984) , pp.113-129。
關(guān)於「人的尊嚴(yán)」之原則在德國基本法中的意義，參閱李震山，〈人性尊嚴(yán)之憲法意義〉，收入其《人性尊嚴(yán)與憲法保障》（臺北：元照出版公司，2000年），頁1-25；亦參閱蔡維音，〈德國基本法第一條「人性尊嚴(yán)」規(guī)定之探討〉，《憲政時代》，第18卷第1期（1992年7月），頁36-48。
Klaus Stern, Das Staatsrecht der Bundesrepublik Deutschland (Munchen: C.H. Beck, 1988) , Bd. Ⅲ/1, S.19.
Panikkar, op. cit., p. 168.
同上註。
參閱I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in Kants Gesammelte Schriften (Akademieausgabe), Bd. 4, S. 428 & 434f.；康德著、李明輝譯，《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》﹙臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1990年﹚，頁52&60。
Wm. Theodore de Bary, "Individualism and Personhood," in: idem, Asian Values and Human Rights: A Confucian Communitarian Perspective (Cambridge/Mass.: Harvard University Press, 1998), p. 25；亦見狄百瑞，〈「亞洲價值」與儒家之人格主義〉，收入國際儒學(xué)聯(lián)合會編：《國際儒學(xué)研究》第6輯，頁8。
余英時先生雖然認(rèn)為儒家思想包含一種「個人主義」，但是他所謂的「個人主義」相當(dāng)於英文中的 personalism，而非 individualism；請參閱其〈從價值系統(tǒng)看中國文化的現(xiàn)代意義〉，收入其《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》﹙臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1987年﹚，頁 27-36。
「社群主義」是二十世紀(jì)八十年代以來西方政治思想中出現(xiàn)的一股思潮，其主要代表有麥金泰爾(Alasdair MacIntyre)、沈岱爾 (Michael Sandel)、泰勒 (Charles Taylor)；有時瓦爾澤 (Michael Walzer)也被歸入其中。
參閱Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, op. cit., S. 440；康德著、李明輝譯，《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》，頁67。
參閱拙作〈儒家與自律道德〉、〈孟子與康德的自律倫理學(xué)〉、〈再論孟子的自律倫理學(xué)〉，俱收入拙著《儒家與康德》（臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1990年）。
參閱牟宗三，《圓善論》（臺北：臺灣學(xué)生書局，1985年），頁12-19。
Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, op. cit., S. 441；康德著、李明輝譯，《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》，頁67。
同上書，頁56。此外，亦參閱Irene Bloom, "Fundamental Intuitions and Consensus Statements: Mencian Confucianism and Human Rights", op. cit., pp. 104-111；Heiner Roetz, "The 'Dignity within Oneself': Chinese Tradition and Human Rights", in Karl-Heinz Pohl ed., Chinese Thought in a Global Context (Leiden: Brill, 1999), pp. 247-254。
鄧廣銘先生在討論朱子與陳亮對於漢高祖與唐太宗的評價時，使用此詞來概括陳亮的觀點；此詞正好可借來表達(dá)子思的觀點。鄧先生之說見其〈朱陳論辯中陳亮王霸義利觀的確解〉，收入《鄧廣銘治史叢稿》（北京：北京大學(xué)出版社，1997年），頁224。
《柏楊版資治通鑑》（臺北：遠(yuǎn)流出版公司，1993年），第1冊，頁174。
戴震在其《孟子字義疏證》中說：「仁義禮智非他，不過懷生畏死，飲食男女〔……〕」（卷上，〈性〉第二條）豈可謂善解孟子者？
John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge/Mass.: Harvard University Press, 1999, revised edition ), pp. 24f.
金耀基，《中國民本思想史》（臺北：臺灣商務(wù)印書館，1993年），頁8-13。
梁啟超，《老孔墨以後學(xué)派概觀》（收入《飲冰室專集》第2冊，臺灣中華書局1972年版），頁36-37；蕭公權(quán)，《中國政治思想史》（臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1982年），頁96-97。
《論語?子路篇》第九章：「子適衛(wèi)，冉有僕。子曰：『庶矣哉！』冉有曰：『既庶矣，又何加焉？』曰：『富之。』曰：『既富矣，又何加焉？』曰：『教之。』」
《孟子?滕文王上》第三章：「民之為道也，有恆產(chǎn)者有恆心，無恆產(chǎn)者無恆心。茍無恆心，放辟邪侈，無不為已。及陷乎罪，然後從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？」又〈梁惠王上〉第七章：「無恆產(chǎn)而有恆心者，惟士為能。若民，則無恆產(chǎn)，因無恆心。茍無恆心，放辟邪侈，無不為已。及陷於罪，然後從而刑之，是罔之也。焉有仁人在位，罔民而可為也？是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免於死亡，然後驅(qū)而之善，故民之從之也輕。」
Heiner Roetz, "The 'Dignity within Oneself': Chinese Tradition and Human Rights", op. cit., pp. 274f.
Ying-shih Yu, Democracy, Human Rights and Confucian Culture (The Fifth Huang Hsing Foundation Hsueh Chun-tu Distinguished Lecture in Asian Studies, Oxford: Asian Studies Centre, St. Antony's College, University of Oxford, 2000) , p. 6.
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