內(nèi)容提要：與其他很多學(xué)科一樣，中國哲學(xué)學(xué)科也是依著西方的學(xué)術(shù)規(guī)范建立的。具體來講，中國哲學(xué)學(xué)科是以相關(guān)的中國古典學(xué)術(shù)為材料、以西方哲學(xué)的范式為形式建構(gòu)起來的。不過，術(shù)語系統(tǒng)的建立也是中國哲學(xué)學(xué)科建立的重要方面，它既與材料相關(guān)，也與形式相涉，從一定意義上可以說，是特有術(shù)語系統(tǒng)的建立才承載和支撐起中國哲學(xué)學(xué)科的建立。因此，以術(shù)語的建立為視角亦可映現(xiàn)中國哲學(xué)的建立。本文分別探究了中國哲學(xué)術(shù)語系統(tǒng)五個方面的史學(xué)來源和五個方面的語言文字學(xué)來源。對這兩個方面來源的探討，不僅意在回顧中國哲學(xué)建構(gòu)的過程，更重要地在于為今后中國哲學(xué)術(shù)語的建設(shè)提供有益的啟示。
關(guān)鍵詞：中國哲學(xué)；術(shù)語系統(tǒng)；形成；發(fā)展
與其他很多現(xiàn)代教育制度下的學(xué)科一樣，中國哲學(xué)學(xué)科也是通過引進(jìn)西方的學(xué)術(shù)范式建立的。就學(xué)科特征來講，中國哲學(xué)建立的主要標(biāo)志是其現(xiàn)代哲學(xué)模式的確立。正是這一模式的確立，實(shí)現(xiàn)了中國傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)學(xué)術(shù)向中國哲學(xué)的轉(zhuǎn)型。不過，這種轉(zhuǎn)型是依賴于術(shù)語這一載體才得以實(shí)現(xiàn)的，或者說，是傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)術(shù)語系統(tǒng)向現(xiàn)代哲學(xué)術(shù)語系統(tǒng)的轉(zhuǎn)變承載了中國哲學(xué)學(xué)科的建立。因此，如果說“問題意識”和“內(nèi)在結(jié)構(gòu)和旨趣”的變化是中國哲學(xué)學(xué)科得以建立的內(nèi)在根據(jù)的話，那么，術(shù)語系統(tǒng)的建立則是這一學(xué)科得以建立的承載和支撐系統(tǒng)。從一定意義上可以說，這個術(shù)語系統(tǒng)就是中國哲學(xué)，中國哲學(xué)就是這個術(shù)語系統(tǒng)。因?yàn)闊o論是“問題意識”，還是“內(nèi)在結(jié)構(gòu)和旨趣”，最終都要通過語言表達(dá)出來；而在這些語言當(dāng)中，最重要的莫過于術(shù)語。所謂術(shù)語，是指學(xué)科的專門用語；而哲學(xué)術(shù)語，即是哲學(xué)學(xué)科的專門術(shù)語。下面，作者擬通過研究中國哲學(xué)術(shù)語系統(tǒng)的形成來映現(xiàn)中國哲學(xué)學(xué)科建立及發(fā)展的過程，并分析這種情形對于今后中國哲學(xué)術(shù)語建設(shè)的啟示。
一
就中國哲學(xué)學(xué)科來講，其術(shù)語系統(tǒng)的形成是一個復(fù)雜的互動過程，是古今中外哲學(xué)學(xué)術(shù)在交流過程中漸漸形成的。就史學(xué)的意義來講，中國哲學(xué)術(shù)語系統(tǒng)的形成有如下五個方面的來源。
其一是對中國本土術(shù)語的直承。眾所周知，中國現(xiàn)代教育體制下很多學(xué)科都是直接從西方“成建制引進(jìn)”的，如生物學(xué)、計算機(jī)科學(xué)、地質(zhì)學(xué)、人類學(xué)、核科學(xué)等。與“成建制引進(jìn)”的學(xué)科不同，中國哲學(xué)雖體現(xiàn)出借鑒、參照西方哲學(xué)的問題意識、分析框架和研究視角，但它的內(nèi)容卻是在描述中國哲學(xué)的演進(jìn)歷程，它體現(xiàn)的是中華民族的哲學(xué)特點(diǎn)。因此，中國哲學(xué)學(xué)科雖產(chǎn)生于近代西方學(xué)術(shù)的沖擊，直接得益于西方哲學(xué)的規(guī)范，但這一學(xué)科并不是“引進(jìn)”的。因?yàn)闅v史上中國哲學(xué)所缺少的只是類似于西方哲學(xué)的形式，而中國哲學(xué)作為一種學(xué)術(shù)思想本身是實(shí)實(shí)在在地存在著的。馮友蘭指出:“所謂系統(tǒng)有二：即形式上的系統(tǒng)與實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)。”[1]“中國哲學(xué)家之哲學(xué)之形式上的系統(tǒng)，雖不如西洋哲學(xué)家；但實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，則同有也。講哲學(xué)史之一要義，即是要在形式上無系統(tǒng)之哲學(xué)中，找出其實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)。”[2]事實(shí)上，中國哲學(xué)學(xué)科的建立只是取了西方哲學(xué)之“形式”，而內(nèi)容和“質(zhì)料”依舊是中國哲學(xué)的；把中國哲學(xué)的材料依著哲學(xué)的規(guī)范賦予其形式，這就是中國哲學(xué)學(xué)科建立的實(shí)情。
正因?yàn)槿绱耍袊軐W(xué)的主要術(shù)語依舊是中國學(xué)術(shù)所特有的。比如，“仁”、“義”和“忠”、“恕”這兩對術(shù)語就不為西方哲學(xué)所具有，也很難在西方哲學(xué)中找到現(xiàn)成的對應(yīng)內(nèi)容。關(guān)于“仁”、“義”的含義，馮友蘭寫道：“義是事之‘宜'，即‘應(yīng)該'。它是絕對的命令。社會中的每個人都有一定的應(yīng)該做的事，必須為做而做，因?yàn)樽鲞@些事在道德上是對的。”[3]“這些義務(wù)的具體的本質(zhì)則是‘愛人'，就是‘仁'。”[4]關(guān)于“忠”、“恕”的含義，馮友蘭也寫道：“如何實(shí)行仁，在于推己及人。……‘己之所欲，亦施于人'，這是推己及人的肯定方面，孔子稱之為‘忠'，即‘盡己為人'。推己及人的否定方面，孔子稱之為恕，即‘己所不欲，勿施于人'。推己及人的這兩個方面合在一起，就叫做忠恕之道。”[5]對于這兩對術(shù)語，雖然我們可以翻譯為benevolence、righteousness和faithfulness、forgiveness，但其意涵畢竟缺少中國哲學(xué)所具有的意味，因此這些翻譯常常被西方哲學(xué)家誤讀。“體”、“用”這對術(shù)語也是如此，它們是最能體現(xiàn)中國哲學(xué)思維方式特點(diǎn)的一對范疇，不過同樣也很難在西方哲學(xué)中找出與之完全相當(dāng)?shù)男g(shù)語來。
之所以在西方哲學(xué)中難以找到對應(yīng)的術(shù)語，原因在于這些術(shù)語是中國本土學(xué)術(shù)所特有的。從史實(shí)上來看，從中國本土學(xué)術(shù)直承下來的術(shù)語構(gòu)成了中國哲學(xué)術(shù)語的主干系統(tǒng)。這一點(diǎn)可以從中國哲學(xué)史的不同階段來取得證明。以儒學(xué)為例，其主要階段的重要術(shù)語大致如下：在先秦至漢唐間，原始儒學(xué)之基本術(shù)語為“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”、“忠”、“孝”、“節(jié)”、“誠”等。在宋明時期，儒學(xué)的重要術(shù)語則演變?yōu)椤袄怼薄ⅰ皻狻薄ⅰ靶摹薄ⅰ靶浴薄ⅰ傲贾薄ⅰ耙狻薄ⅰ肮し颉钡取５搅嗣髂┣宄跻院螅鍖W(xué)的主要術(shù)語是“理”、“氣”、“本體”、“工夫”和“經(jīng)世致用”等。基于對儒學(xué)的整體性研究，有的學(xué)者還從歷史源流上梳理儒學(xué)本有的術(shù)語系統(tǒng)，將其定位于十個基本術(shù)語，即“天”、“道”、“理”、“氣”、“心”、“性”、“仁”、“知”、“變”、“神”等。[6]當(dāng)然，就中國哲學(xué)之整體來看，其術(shù)語遠(yuǎn)不止這些，至少它還應(yīng)包括道家之“道”、“無”以及中國佛教之“空”、“性”等非儒學(xué)的術(shù)語系統(tǒng)。不過，僅就儒學(xué)即已可明顯地看出，無論是分階段的儒學(xué)術(shù)語，還是整體意義上的儒學(xué)術(shù)語，它們大部分都是對中國本土術(shù)語的直接承繼。
其二是佛教哲學(xué)的影響。除了中國本土學(xué)術(shù)固有的術(shù)語系統(tǒng)之外，對中國哲學(xué)影響最為久遠(yuǎn)的外來哲學(xué)當(dāng)屬佛教哲學(xué)，以至于后來產(chǎn)生出本土的中國佛學(xué)。從一定意義上講，與其說佛教哲學(xué)對中國哲學(xué)影響久遠(yuǎn)，不如說佛教哲學(xué)直接參與了中國古典學(xué)術(shù)的建構(gòu)過程。在漢代后期，佛教即開始傳入中國。在這一過程中，佛經(jīng)開始大量翻譯進(jìn)入中國。最早將佛經(jīng)進(jìn)行漢譯的是東漢時的安息國[7]太子安世高（約公元二世紀(jì)）。另外，“三支”（支讖、支亮和支謙，約公元二世紀(jì)）師徒以及竺法護(hù)（約231-308年）等佛學(xué)大師都對佛經(jīng)的漢譯做出了貢獻(xiàn)。佛經(jīng)在最初的翻譯時采用的是“格義”方法，即用類比方法以中國古典學(xué)術(shù)尤其是道家本有的術(shù)語來解釋佛教術(shù)語。由于忽略了中國古典學(xué)術(shù)與佛教義理上的差別，“格義”方法往往很容易造成曲解或誤譯。到了公元五世紀(jì)前后，隨著佛經(jīng)翻譯數(shù)量的日益增加，佛教義理漸漸被中國人所接受，此時佛經(jīng)的翻譯慢慢地有所改進(jìn)。比如從印度來的鳩摩羅什（343-413年）等佛學(xué)大師雖一仍大量借用道家的術(shù)語，諸如“有”、“無”、“有為”和“無為”等，來表達(dá)佛學(xué)的觀念，但他們的翻譯與以前之類比已有不同：后者所強(qiáng)調(diào)的是語詞的表面相似，而前者則開始注意到中國古典學(xué)術(shù)的習(xí)慣與所譯介觀念的內(nèi)在聯(lián)系。[8]
在魏晉南北朝時期，伴隨著佛教和佛教文化的傳入，大量的佛教術(shù)語傳入中國。佛教術(shù)語傳入中國是中國學(xué)術(shù)史上的一件大事，它大大豐富了中國哲學(xué)的術(shù)語系統(tǒng)。甚至可以說，由于佛教傳入后與中國儒道思想相結(jié)合，中國文化自此開始了一個新傳統(tǒng)，而這個新傳統(tǒng)是以一大批佛教哲學(xué)術(shù)語的譯介引入為標(biāo)志的。比如，“佛”、“塔”、“魔”、“菩薩”、“色”、“空”、“苦”、“世界”、“時間”、“空間”、“實(shí)際”、“絕對”、“相對”、“執(zhí)著”、“知識”、“唯心”、“因緣”、“懺悔”、“輪回”、“報應(yīng)”、“涅盤”、“解脫”、“真諦”、“頓悟”、“禪”等術(shù)語均來自佛教。目前，上述很多術(shù)語已深入到我們的哲學(xué)研究和哲學(xué)思考當(dāng)中，以至于人們很難覺察到甚至很難查考到它們是外來術(shù)語。
其三是西方哲學(xué)的影響。從歷史上來看，在中國學(xué)術(shù)史上有兩次大規(guī)模的外來術(shù)語譯介引入運(yùn)動：第一次是上述之魏晉南北朝以至隋唐時期印度佛教術(shù)語的譯介引入，第二次則是近代包括日本翻譯和直接譯自西方的術(shù)語進(jìn)入中國；第一次源于佛教哲學(xué)，第二次則源于西方哲學(xué)。相比較而言，如果說印度佛教哲學(xué)對中國哲學(xué)影響最為久遠(yuǎn)的話，那么，西方哲學(xué)對中國哲學(xué)的影響最為巨大。這不僅表現(xiàn)在中國哲學(xué)學(xué)科是依著西方哲學(xué)的規(guī)范建立起來的，而且也表現(xiàn)在西方哲學(xué)術(shù)語的大量譯入。明代萬歷以后，西方的耶穌會士，如利瑪竇（MatteoRicci，1552-1610年）、艾儒略（Jules Aleni，1582-1649年）、龐迪我（Didaco de Pantoja，1571-1618年）、湯若望（Johann Adam Schall von Bell，1591-1666年）等先后來到中國。他們在傳教過程中摸索出一套學(xué)術(shù)傳教的辦法，就是通過介紹西方的科學(xué)技術(shù)和人文知識來吸引中國士大夫，然后在這個過程當(dāng)中傳教。重要的是，這些傳教士還與中國的士大夫相結(jié)合，翻譯了大量的西方學(xué)術(shù)文化著作。亞里士多德的《論靈魂》（舊譯《靈言蠡勺》）以及講解亞里士多德思想的《寰有詮》、《名理探》、《窮理學(xué)》即是在此期間被譯介引入中國的。這是第一批譯介引入中國的西方哲學(xué)著作。自然地，這些著作在譯介引入的同時也譯介引入了大量的西方哲學(xué)學(xué)術(shù)術(shù)語。然而，從康熙到乾隆年間的“教儀之爭”導(dǎo)致了中西學(xué)術(shù)文化交流的中斷。
到了19世紀(jì)初葉之后，又一批西方傳教士來到中國。這個時候來的不是舊教傳教士，而是美國和西歐的新教傳教士。如馬禮遜（Robert Morrison，1782-1834年）、林樂知（Young John Allen，1836-1907年）、李提摩太（Timothy Richard，1845-1919年）等。這一批傳教士進(jìn)入中國后，也和中國的一些學(xué)者，如徐壽、華蘅方等，結(jié)合在一起翻譯了很多西方學(xué)術(shù)著作。與此同時，清政府還設(shè)立“同文館”，在培養(yǎng)外語人才的同時開始翻譯西方學(xué)術(shù)著作。在這個過程中，又有一些西方學(xué)術(shù)術(shù)語被譯介引入到中國。比如，“權(quán)利”一詞是美國傳教士丁韙良（William Alexander Parsons Martin，1827-1916年）在翻譯《萬國公法》時對英文right的譯介。不過，需要說明的是，此時譯介引入的術(shù)語大多為一般的學(xué)術(shù)術(shù)語，純粹哲學(xué)術(shù)語的翻譯是從嚴(yán)復(fù)才開始的。嚴(yán)復(fù)翻譯了赫胥黎（Thomas Henry Huxley，1825-1895年）的《天演論》、亞當(dāng)·斯密（Adam Smith，1723-1790年）的《原富》、孟德斯鳩（Charles-Louis de Secondat Montesquieu，1689-1755年）的《法意》、斯賓塞（Herbert Spencer，1820-1903年）的《群學(xué)肄言》、耶方斯（William Stanley Jevons，1835-1882年）的《名學(xué)淺說》和穆勒（John Stuart Mill，1806-1878年）的《穆勒名學(xué)》。嚴(yán)復(fù)關(guān)于西方學(xué)術(shù)的重要譯著有八部，因其在中國學(xué)術(shù)史上有著重要的地位，故常被稱為“嚴(yán)復(fù)八譯”。嚴(yán)復(fù)對外來哲學(xué)術(shù)語的譯介引入做出了重大貢獻(xiàn)。王國維說：“侯官嚴(yán)氏，今日以創(chuàng)造學(xué)語名者也。”[9]在嚴(yán)復(fù)之后，近代中國出現(xiàn)了翻譯西方哲學(xué)著作的熱潮，培根（Francis Bacon,1561-1626年）的《新工具》、盧梭（Jean-Jacques Rousseau，1712-1778年）的《社會契約論》等一大批哲學(xué)名著先后被譯介到中國。據(jù)統(tǒng)計，僅京師大學(xué)堂從1898年到1911年10年多的時間里就翻譯出版了西方哲學(xué)著作近40部。伴隨著這些著作的翻譯出版，大量的西方哲學(xué)術(shù)語涌入到中國學(xué)術(shù)界。
其四是日本學(xué)術(shù)文化的影響。中日之間的學(xué)術(shù)文化交流源遠(yuǎn)流長，中國文明作為古代世界文明重要的一支對日本文化的形成產(chǎn)生了重要影響。這其中最有代表性的便是日本留學(xué)生吉備真?zhèn)洌?95-775年）借助漢字創(chuàng)造了日本文字片假名。不過，到了清朝末期，中日文化的交流格局發(fā)生了重大變化：此時不再是日本派遣大批留學(xué)生來中國學(xué)習(xí)，而是中國開始派遣大批留學(xué)生赴日本學(xué)習(xí)。這種格局的變化導(dǎo)源于日本的“明治維新”。“明治維新”的一個重要特征是日本引進(jìn)、吸納外國文化的方向由中國轉(zhuǎn)向了歐美；更為重要的是，這一轉(zhuǎn)向使日本成為學(xué)習(xí)歐美而實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的成功范例。這一點(diǎn)對于中國產(chǎn)生了極大的刺激和啟示：要實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，就要學(xué)習(xí)歐美國家；而學(xué)習(xí)歐美國家有一條捷徑，就是向與中國文化有著更多認(rèn)同感的日本學(xué)習(xí)。于是，從1896年始到20世紀(jì)初葉，在中國興起了一場規(guī)模空前的向日本學(xué)習(xí)的熱潮。這個時期，赴日的留學(xué)生合計約有幾萬人之多。但有一點(diǎn)需要說明的是，這些留學(xué)生并不是去學(xué)日本，而是學(xué)日本人所學(xué)的歐美國家。因此，日本此時所充當(dāng)?shù)氖侵袊鴮W(xué)習(xí)歐美文化的“二傳手”角色。
在“明治維新”期間，“文明開化”作為“明治維新”的“三大政策”[10]之一，其主要內(nèi)容就是大量地學(xué)習(xí)西方文化。在這一形勢之下，譯介反映歐美近代文明的新思想成為日本知識界的一項(xiàng)重要任務(wù)。由于日本和中國一樣同屬于漢字文化圈，日本在一兩千年以前就已經(jīng)開始使用漢字，再加上漢字所獨(dú)具的較強(qiáng)的“活性”，因此日本人創(chuàng)制了大量漢字新詞以譯介西方術(shù)語。西周（1829-1897年）是最早接受西方哲學(xué)思想的日本哲學(xué)家，“哲學(xué)”（philosophy）一詞就是由他首先從西方哲學(xué)中譯出來的。除此之外，西周還譯出了“主觀”（subjective）、“客觀”(objective)、“理性”(reason)、“現(xiàn)象”(phenomenon)、“具體”（concrete）、“抽象”（abstract）、“歸納”(induction)、“演繹”（deduction）、“目的”（purpose）和“手段”（means）等哲學(xué)術(shù)語。另外，日本人還以“美學(xué)”譯介了aesthetics、以“自由”譯介了freedom等。由于日制漢字新詞仍屬于漢語系統(tǒng)，因此它們易于被中國人接受。這樣，日本文化成為中國汲納外來術(shù)語的又一個源泉，許多西學(xué)術(shù)語是通過日制漢字新詞傳入中國的。“于是日本所造譯西語之漢文，以混混之勢，而侵入我國。”[11]當(dāng)然，日本人也使用自己的固有詞匯翻譯了很多對應(yīng)的西方術(shù)語。不過，這些術(shù)語則很少傳入中國。
其五是馬克思主義哲學(xué)的影響。在嚴(yán)格的意義上，馬克思主義也是西方哲學(xué)。不過，自它走入中國之時就具有特殊的“身份”。在“新文化運(yùn)動”之后的30年中，馬克思主義始終作為獨(dú)立的西方哲學(xué)思潮與自由主義和儒學(xué)處于互動狀態(tài)之中。早在“五四”時期，李大釗和陳獨(dú)秀等人就著文將唯物史觀引入中國。李大釗的《我的馬克思主義觀》、《唯物史觀在現(xiàn)代史學(xué)上的價值》和陳獨(dú)秀的《馬克思學(xué)說》、《社會主義批判》等都是介紹馬克思主義的文章。后來，《資本論》、《反杜林論》、《家庭私有制和國家的起源》和《費(fèi)爾巴哈與德國古典哲學(xué)的終結(jié)》等經(jīng)典著作也先后被譯介傳入中國。而且，馬克思主義與中國革命相結(jié)合，產(chǎn)生了馬克思主義在中國的存在形態(tài)——毛澤東思想。馬克思主義在譯介傳入的過程中，與自由主義和儒學(xué)展開了激烈的學(xué)術(shù)論爭。無論在“新文化運(yùn)動”中，還是在“問題與主義”之爭中，擬或在“科玄論戰(zhàn)”中，以唯物史觀為核心的馬克思主義都以強(qiáng)勢的面目出現(xiàn)。這種情況，深深地影響了當(dāng)時的中國學(xué)術(shù)和中國哲學(xué)思想。
尤其重要的是，馬克思主義后來在中國土地上“落地生根”并最終“開花結(jié)果”。1949年中華人民共和國成立后，馬克思主義取得了意識形態(tài)的統(tǒng)治地位。這種特殊的意識形態(tài)地位自然而然地就決定了馬克思主義對中國哲學(xué)的特殊影響作用。就馬克思主義哲學(xué)術(shù)語的譯介傳入來講，其中最為重要的術(shù)語應(yīng)是“物質(zhì)”與“意識”、“唯物”與“唯心”[12]和“辯證法”與“形而上學(xué)”。在1949年之后出版的中國哲學(xué)著作或論文當(dāng)中，上述三對術(shù)語以“哲學(xué)基本問題”和“兩個對子”的身份成為貫穿并指導(dǎo)整個中國哲學(xué)研究的主要線索。具體情況是，在這期間，學(xué)界依著“哲學(xué)基本問題”和“兩個對子”對以前的中國哲學(xué)史進(jìn)行了“重寫”。在“重寫”的體系中，一系列馬克思主義哲學(xué)術(shù)語進(jìn)入了中國哲學(xué)，除了上述三對術(shù)語之外，還包括“世界觀”、“方法論”、“第一性”、“第二性”、“階級”、“進(jìn)步”和“反動”等。現(xiàn)在看來，馬克思主義哲學(xué)對中國哲學(xué)術(shù)語的這種影響既有純粹學(xué)術(shù)的因素，使得中國哲學(xué)充分汲取了馬克思主義的精華，也有當(dāng)時極“左”思想的政治成分，使得中國哲學(xué)本有的問題意識和邏輯脈絡(luò)遭遇“肢解”。不過，作為一個時代現(xiàn)象，馬克思主義哲學(xué)對中國哲學(xué)術(shù)語的形成的確產(chǎn)生了重要影響。這一點(diǎn)是不可無視的。
二
由上可見，中國哲學(xué)的術(shù)語系統(tǒng)主要有兩大來源：一是中國本土學(xué)術(shù)固有的術(shù)語，二是外來的術(shù)語。相對來講，本有術(shù)語的直承要簡單且容易得多，而外來哲學(xué)術(shù)語的譯介引入則要復(fù)雜得多，它表現(xiàn)為依著中國哲學(xué)的傳統(tǒng)去理解或解釋外國哲學(xué)的觀念，因?yàn)椤巴鈬绊懭绻獋鹘o中國人民，必須用中國的語言和書寫方式來傳布。”[13]上述所論之五個方面是中國哲學(xué)術(shù)語系統(tǒng)的史學(xué)來源。下面，我們來探究中國哲學(xué)中外來術(shù)語的語言文字學(xué)來源。
一般情況下，外來術(shù)語的譯介引入無非有兩種情形：一種是音譯，即模仿所翻譯術(shù)語的發(fā)音配以相對應(yīng)的中國詞匯。這種詞叫音譯詞。比如，以“費(fèi)祿所非亞”譯philosophy，以“佛”、“佛陀”譯Buddha，以“菩薩”譯Bodhisattva，以“涅盤”譯nirvana，以“婆羅門”譯Brahman，以“婆須蜜”譯vasumitra，以“邏輯”譯logic，以“德莫克拉西”譯democracy，以“賽因斯”譯science等，以“烏托邦”譯Utopia。另一種是意譯，即以所翻譯術(shù)語的含義為根據(jù)來配以相對應(yīng)的中國術(shù)語。從史實(shí)上來看，在學(xué)術(shù)術(shù)語的翻譯中，意譯詞的數(shù)量要遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于音譯詞的數(shù)量。造成這種情況的原因主要有兩個方面：一是由語言的特點(diǎn)所決定。語言由語音、詞匯和語法三個要素構(gòu)成。在這三個要素當(dāng)中，詞匯是最具“活力”的部分。因此，在文化之間的交流互動中，最先具有“表現(xiàn)”的并不是語音和語法，而肯定是詞匯。二是由漢語的特點(diǎn)所決定。英語是表音文字，日語既有表意文字也有表音文字，而漢語是表意文字。這一特點(diǎn)決定了如果一個詞只有讀音而沒有意義，那么它在漢語中就很難被接受因此也沒有生命力。
就中國哲學(xué)來講，意譯是譯介引入外來術(shù)語的主要途徑。不過，意譯的情形也很復(fù)雜，它具有若干種不同的形式。下面，我們就對這些具體的形式進(jìn)行一一探討。
其一，格義——通過形式上的比配來譯介引入術(shù)語。“格義”是魏晉時期解釋佛經(jīng)的一種方法，也是中國哲學(xué)譯介引入外來術(shù)語的最初形式。《高僧傳》云：“以經(jīng)中事數(shù)擬配外書，為生解之例，謂之‘格義'。”[14]所謂“格”就是“度量”，所謂“義”就是“名稱”或“概念”，因此，“格義”便是比配觀念或概念的一種翻譯方法。[15]具體來講，“格義”就是用中國原有的觀念或概念去“比配”印度佛經(jīng)中的“事數(shù)”，以達(dá)到生動的效果的做法。比如，用老莊的概念“無”去比配佛教的概念“空”，用儒家范疇中的“五常”來比配佛教的“五戒”，以“本無”譯“真如”，以“無為”譯“涅盤”，以“守一”譯“禪定”，以“覺意”譯“菩提”，以“十二種”譯“十二因緣”，以“持”譯“性”，以“盡諦”譯“滅諦”等。[16]
不過，由于“格義”專在文字形式上著眼，不免容易失之牽強(qiáng)，因此，通過“格義”而來的術(shù)語后來大多被其他形式譯介而來的術(shù)語所取代了。但是，并不能因此而否定“格義”的意義。事實(shí)上，“格義”方法對引入并融會外來思想起著很大作用。就不同文化的交流來講，“格義”現(xiàn)象其實(shí)是不可避免的因此也是不可選擇的。陳寅恪說：“‘格義'之為物，其名雖罕見于舊籍”，然當(dāng)“我民族與他民族二種不同思想初次之混合”時便極為常見。[17]陳寅恪的解釋是有根據(jù)且有普遍性的：不僅佛教東來之初是如此，西方哲學(xué)初入時亦如此，連后來馬克思主義初到時也復(fù)如此。比如，明末清初來華的耶穌會傳教士熊明遇的《格致草》、湯若望的《坤輿格致》等均以“格致”翻譯西方的science，學(xué)者以“物如”翻譯康德的“物自體”（thing-in-itself），以《尚書》之“大同社會”比配馬克思主義之“共產(chǎn)主義”等等，這些都是使用“格義”的典型之例。可見，初與一種外來新思想、新學(xué)說照面時，本土文化往往只能用本有的現(xiàn)成術(shù)語強(qiáng)作解釋。
其二，直譯——用已有的相同或相近術(shù)語進(jìn)行對等翻譯。所謂“直譯”，即指通過中國本土學(xué)術(shù)中固有的對等概念來譯介引入外來哲學(xué)術(shù)語的方法。從邏輯上看，直譯是在“格義”衰亡之后才出現(xiàn)的。不過，從其特征上看，直譯與“格義”實(shí)有一定的淵源關(guān)系，或者說，直譯即后來演化出來的廣義的“格義”。嚴(yán)復(fù)“站在西學(xué)的立場，以西學(xué)為主，從西學(xué)看中學(xué)，對于中學(xué)做格義”[18]，大量地運(yùn)用直譯方法譯介引入西方術(shù)語。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，演繹法從一般到特殊，這就是“外籀之術(shù)”，即《周易》之學(xué)；歸納法從特殊到一般，這就是“內(nèi)籀之術(shù)”，即《春秋》之學(xué)。[19]西學(xué)靠名、數(shù)、質(zhì)、力四種學(xué)術(shù)規(guī)范來研究世間的種種現(xiàn)象，因此，對照地講，“而吾《易》則名、數(shù)以為經(jīng)，質(zhì)、力以為緯，而合而名之曰《易》。”[20]這就是說，《易》不僅構(gòu)成了一個嚴(yán)整的本末體系，而且還包含了西方的“四學(xué)”。馮友蘭在《中國哲學(xué)史新編》中也廣泛地采用直譯來以今釋古、以古釋今、以中釋西、以西釋中。例如，他提出程、朱是客觀唯心主義，陸、王是主觀唯心主義等等觀點(diǎn)。
在中國哲學(xué)中，很多術(shù)語是采用直譯譯介引入的。譬如，以“理學(xué)”譯“哲學(xué)”，以“玄學(xué)”譯“形而上學(xué)”，以“格治學(xué)”譯“自然科學(xué)”，以“平準(zhǔn)學(xué)”譯“經(jīng)濟(jì)學(xué)”，以“名學(xué)”譯“邏輯學(xué)”等等。另外，“政治”一詞譯自西方的politics，“倫理”譯自ethics，“是”譯自being，這些也都是通過直譯引入中國哲學(xué)的。很明顯，直譯所強(qiáng)調(diào)的是固有的本土舊詞與要翻譯的外來術(shù)語在含義上應(yīng)是基本相當(dāng)?shù)摹＿@一特點(diǎn)既有優(yōu)點(diǎn)，也顯不足。優(yōu)點(diǎn)在于所譯介引入的術(shù)語由于有與之對應(yīng)的本土舊詞，故在理解和接受上要容易得多；缺點(diǎn)在于中外哲學(xué)畢竟有不同的問題意識和理論脈絡(luò)，因此很難保證每一個需要譯介引入的術(shù)語都有匹配對應(yīng)的本土術(shù)語。
其三，引申——通過引申已有相近術(shù)語的含義進(jìn)行翻譯。在譯介引入外來哲學(xué)術(shù)語時，在缺乏匹配的術(shù)語而無法直譯的情況下，往往可以借助意義大體一致的中國本土術(shù)語通過意義的引申來翻譯外來術(shù)語。在此，引申大致可以分為兩種：一種是對譯后中國原有術(shù)語的外延發(fā)生了變化，這可叫做“明引申”。“明引申”又有兩種情況，一種情況是翻譯之后原有的中國本土術(shù)語的外延擴(kuò)大了。比如，“宗教”一詞本來最早出現(xiàn)于中國佛教。在禪宗要典《五燈會元》中，“宗教”作為一個獨(dú)立的詞先后出現(xiàn)過十來次。[21]但它最初的含義原指“自證為宗”、“化他為教”，此“宗教”乃主要指“教化”之義。后來，日本人使用“宗教”來翻譯religion，religion泛指所有的宗教信仰。很明顯，這個翻譯使得漢語術(shù)語“宗教”的含義發(fā)生了變化。另如，“社會”一詞在中國本土學(xué)術(shù)中原指祭祀土神或者土地神的集會，而society則指由于共同利益而互相聯(lián)系起來的人群。顯而易見，以“社會”翻譯society使“社會”一詞的含義擴(kuò)大了。“明引申”的另一種情況是翻譯之后外來哲學(xué)術(shù)語的外延縮小了。比如，“革命”在中國古典學(xué)術(shù)中其本義指“革除天命”，泛指改朝換代。如《易經(jīng)》有言：“天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人。革之時義大矣哉。”[22]Revolution在西方的含義則略有不同，它既指確立某種全新的、沒有前例的東西的行動，同時，也包含著周期性的循環(huán)而向某個先前狀態(tài)的回復(fù)的含義。因此，以“革命”譯revolution，revolution在中國哲學(xué)語境中的外延就縮小了。另外一種引申可稱為“暗引申”，是指原有的中國詞語在外來哲學(xué)思想的影響下，自身的含義發(fā)生了變化。比如，“話語”一詞在漢語中本指“語句”之意，并非一個專門的哲學(xué)術(shù)語。后來學(xué)者以它譯介discourse。Discourse在后現(xiàn)代哲學(xué)中是一個重要術(shù)語，它不同于“語言”：語言是純形式的，而discourse則是形式與內(nèi)容的結(jié)合，是體現(xiàn)在語言中的意識形態(tài)。此譯后的“話語”在內(nèi)容上顯然發(fā)生了引申。再如，“心”、“性”是中國古典學(xué)術(shù)中本有的詞匯，但由于外來學(xué)術(shù)的影響，其本有的含義漸漸被賦予以新的意義。馮友蘭說：“孟子所說的‘心'、‘性'，都是心理的，不是形上學(xué)的。沿著道生的理論所提示的路線，給予心、性以形上學(xué)的解釋，就達(dá)到了新儒家。‘宇宙的心'的觀念，是印度對中國哲學(xué)的貢獻(xiàn)。”[23]傳統(tǒng)意義上的術(shù)語“心”和“性”的含義由于佛學(xué)思想的影響而發(fā)生了變化。
其四，借用——通過改變已有術(shù)語的含義進(jìn)行翻譯。另有一種情況就是借用。所謂“借用”，是指在中國本有術(shù)語與所譯介引入的外來哲學(xué)術(shù)語在詞義上不相同甚至完全相反的情況下，通過對中國本土術(shù)語附加新的含義的方法來譯介引入外來哲學(xué)術(shù)語。比如以“封建”譯介feudal就屬于這種情況。在馬克思主義中，feudal society是指處于奴隸社會后資本主義社會前的一種社會形態(tài)，而中國本土術(shù)語“封建”是“封國建藩”的簡稱，指帝王以土地、人民、爵位、名號等賜人而使之建國于封定之區(qū)域的政治制度。這種制度在秦朝實(shí)行“郡縣制”后就滅亡了。顯然，“封建”與feudal的意思是大相徑庭的，而這大相徑庭的含義是后來通過借用派生出來的。如，以“經(jīng)濟(jì)”譯介economy也是這種情形。“經(jīng)濟(jì)”在中國古典學(xué)術(shù)中的意義是“經(jīng)世濟(jì)民”、“經(jīng)邦治國”的意思。古人曾云：“朱熹嘗論安石以文章節(jié)行高一世，而尤以道德經(jīng)濟(jì)為己任。”[24]因此，中國近代在翻譯economy的時候，曾經(jīng)用過“富國學(xué)”、“富國策”[25]、“平準(zhǔn)學(xué)”和“計學(xué)”[26]等術(shù)語。然而，日本人使用了“經(jīng)濟(jì)”一詞來翻譯economy，后來被孫中山等人接受，且慢慢地“約定俗成”在中國哲學(xué)術(shù)語系統(tǒng)中固定了下來。再如，以“民主”一詞譯介democracy也屬于此種情況。“民主”一詞在中國古代是“民之主”之義，指的是統(tǒng)治人民的國君、皇帝等人；而democracy的含義則完全相反，它意指“人民主權(quán)”，是“人民的統(tǒng)治”和“人民的權(quán)力”之義。顯而易見，以“民主”翻譯democracy，“民主”一詞在含義上也發(fā)生了重大轉(zhuǎn)向。可見，“封建”也好，“經(jīng)濟(jì)”也罷，用中國本土舊詞來翻譯外來術(shù)語，實(shí)只是借用了中國舊詞的詞形，其新的意義主要是派生出來的。
其五，造詞——通過創(chuàng)造新的術(shù)語進(jìn)行翻譯。比較特別的一種形式是通過造漢語新詞來譯介引入外來哲學(xué)術(shù)語。比如，近代曾以“理學(xué)”、“性理學(xué)”和“形上學(xué)”來翻譯philosophy，以“形而上學(xué)”翻譯metaphysics。這些都屬于造漢字新詞來譯介引入新術(shù)語的情況。需要說明的是，“理”、“性理”和“形上”諸詞是中國古典學(xué)術(shù)中的舊詞，但“理學(xué)”、“性理學(xué)”、“形上學(xué)”和“形而上學(xué)”等則是創(chuàng)造出來的新術(shù)語。對于philosophy的翻譯，后來日本近代哲學(xué)家西周用“哲學(xué)”來翻譯philosophy，其含義上更為貼切，而且“哲學(xué)”這個詞也帶有古漢語的韻味。所以，西周的翻譯傳到中國以后很快就被學(xué)界接受并繼承下來。西周還以“科學(xué)”來翻譯science，這一翻譯在中國哲學(xué)中也保留了下來。漢語“美學(xué)”一詞是另一位日本哲學(xué)家中江肇民（1847-1901年）所創(chuàng)。19世紀(jì)末，日本學(xué)者開始以“本體論”譯介ontology，后來傳到中國也被中國學(xué)者所接受。像這樣通過創(chuàng)造新術(shù)語來譯介引入外來哲學(xué)術(shù)語的情況還很多，比如“唯物”（material）、“唯心”(ideal)、“物質(zhì)”(substance)、“意識”(consciousness)、“實(shí)體”（entity）、“實(shí)在”（reality）、“抽象”(abstract)、“客觀”(objective)、“主觀”(subjective)、“否定”(denial)、“人格”（personality）、“個人主義”（individualism）等等。
通過造漢語新詞來譯介引入外來哲學(xué)術(shù)語的形式與前幾種形式都不同。在前幾種形式中，不管它們是表面相應(yīng)的“格義”，或匹配一致的“直譯”，還是意義的“引申”，或含義的“借用”，它們都采用了中國本土舊詞之現(xiàn)成形式。然而，由于中外哲學(xué)具有明顯的異質(zhì)性，因此，總有一些外來哲學(xué)術(shù)語難于找到匹配對應(yīng)的中國哲學(xué)舊詞。在這種情形下，就只好用漢字創(chuàng)造新詞來翻譯外來哲學(xué)術(shù)語。當(dāng)然，這種創(chuàng)造并不是任意胡為的，而是遵循漢字固有的造詞法進(jìn)行的。相比較而言，造漢語新詞這種方式與其他幾種形式之區(qū)別很類似于馮友蘭之“瓶酒關(guān)系”之喻。馮友蘭認(rèn)為，“西洋學(xué)說之初東來，中國人如康有為之徒，仍以之附會于經(jīng)學(xué)，仍欲以舊瓶裝此絕新之酒。然舊瓶范圍之?dāng)U張，已達(dá)極點(diǎn)，新酒又至多至新，故終為所撐破。”[27]這段話可引申為：在外來哲學(xué)術(shù)語的譯介引入過程中，當(dāng)舊有本土術(shù)語夠用之時，可依傍本土術(shù)語來翻譯，此為“舊瓶裝新酒”。然而，外來術(shù)語不斷涌入，舊有本土術(shù)語“故終為所撐破”，于是不得不造新詞以應(yīng)對了，此則為“新瓶裝新酒”。無疑，“新瓶裝新酒”更能豐富中國哲學(xué)的術(shù)語系統(tǒng)。
三
從胡適、馮友蘭等人建立中國哲學(xué)學(xué)科算起，至今已接近一個世紀(jì)了。伴隨著這門學(xué)科的建立，除了對中國本土術(shù)語的直接承繼之外，大量的外來哲學(xué)術(shù)語被譯介引入進(jìn)來。而且，隨著這些術(shù)語與中國本土固有術(shù)語的不斷融合，其中有些術(shù)語已深入到中國哲學(xué)當(dāng)中，成為了中國哲學(xué)“已有”的術(shù)語。更為重要的是，在這個過程當(dāng)中，很多的外來哲學(xué)術(shù)語還在不斷地加入到中國哲學(xué)術(shù)語系統(tǒng)當(dāng)中。王國維說：“周秦之言語，至翻譯佛典之時代而苦其不足”，于是有晉、唐時代大量印度佛教術(shù)語之輸入，大大豐富了中國術(shù)語；時至現(xiàn)代，“至翻譯西籍時而又苦其不足”，于是又有今之新術(shù)語的涌進(jìn)。[28]王國維的此番論定，不僅肯定了外來術(shù)語對中國術(shù)語系統(tǒng)的豐富作用，而且也肯定了這些術(shù)語對中國學(xué)術(shù)思想發(fā)展的推進(jìn)意義。
在當(dāng)今世界經(jīng)濟(jì)和文化一體化進(jìn)程日益加快的時代，中國哲學(xué)與外來哲學(xué)尤其是西方哲學(xué)的交流互動節(jié)奏也明顯加快。在這種形勢下，又一次大規(guī)模的外來術(shù)語的譯介引入即將進(jìn)入“正在進(jìn)行時”。因?yàn)閺膶W(xué)理上來看，要研究外來的哲學(xué)，就必須使用它本有的語言和術(shù)語系統(tǒng)；要吸收借鑒外來的哲學(xué)思想，也必須同時譯介引入相應(yīng)的哲學(xué)術(shù)語。歷史告訴我們，“言語者，思想之代表也，故新思想之輸入，即新言語輸入之意味也……講一學(xué)，治一藝，則非增新語不可。”[29]“故我國學(xué)術(shù)而欲進(jìn)步乎，則雖在閉關(guān)獨(dú)立之時代猶不得不造新名，況西洋之學(xué)術(shù)骎骎而入中國，則言語之不足用，固自然之勢也。”[30]面對這種形勢，我們對外來哲學(xué)術(shù)語的譯介引入應(yīng)持積極的態(tài)度，如果態(tài)度不積極，可能會影響與外來哲學(xué)的交流與互動，從而貽誤中國哲學(xué)發(fā)展的契機(jī)。然而，外來哲學(xué)術(shù)語的譯介和引入是個相當(dāng)復(fù)雜的互動過程，非簡單的語詞翻譯問題，因此對外來哲學(xué)術(shù)語的譯介引入還應(yīng)持一種慎重的態(tài)度。如果態(tài)度不慎重，可能會瓦解中國哲學(xué)本身的規(guī)定性，從而使中國哲學(xué)成為“外來哲學(xué)在中國”。因?yàn)橥鈦硇g(shù)語只有與中國的固有學(xué)術(shù)實(shí)現(xiàn)有機(jī)的結(jié)合，才能被中國哲學(xué)所接納和吸收。
總之，面對又一次將要“正在進(jìn)行時”的大規(guī)律的外來哲學(xué)術(shù)語的譯介，前文所述之五種史學(xué)來源，可為我們汲取各方面哲學(xué)思想及其術(shù)語提供一個寬闊的視野；前文所述之五種語言文字學(xué)來源，可為我們譯介引入外來哲學(xué)術(shù)語提供技術(shù)層面的參照。衷心地希望，在當(dāng)今中外哲學(xué)之互動中，中國哲學(xué)能夠在汲納外來新術(shù)語的過程中使其思想和術(shù)語更豐富，從而推進(jìn)與強(qiáng)勢外來哲學(xué)的平等對話和良性互動。
注釋：
[1]馮友蘭：《中國哲學(xué)史》上冊，中華書局，1961年，第13頁。
[2]馮友蘭：《中國哲學(xué)史》上冊，中華書局，1961年，第14頁。
[3]馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，北京大學(xué)出版社，1996年第二版，第37頁。
[4]馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，北京大學(xué)出版社，1996年第二版，第38頁。
[5]馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，北京大學(xué)出版社，1996年第二版，第38頁。
[6]中國人民大學(xué)張立文教授即持此說。參閱張立文主編、蔡方鹿等著《中國哲學(xué)范疇精粹叢書》，中國人民大學(xué)出版社，1990年。
[7]即今伊朗。
[8]馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，北京大學(xué)出版社，1996年第二版，第207頁。
[9]王國維：《王國維論學(xué)集》，傅杰編校，中國社會科學(xué)出版社，1997年，第387頁。
[10]十九世紀(jì)中期，日本明治政府成立后，實(shí)行“富國強(qiáng)兵”、“殖產(chǎn)興業(yè)”、“文明開化”三大政策，掀起學(xué)習(xí)西方的運(yùn)動。
[11]王國維：《王國維論學(xué)集》，傅杰編校，中國社會科學(xué)出版社，1997年，第387頁。
[12]“唯心”一詞在此前已由佛教傳入中國學(xué)術(shù)界。
[13]費(fèi)正清編《劍橋中華民國史》上，楊品泉等譯，中國社會科學(xué)出版社1993年，第4-5頁。
[14]慧皎：《高僧傳·竺法雅》。
[15]湯用彤：《湯用彤集》，中國社會科學(xué)出版社，1995年，第141-142頁。
[16]參見任繼愈《中國佛教史》第二卷，中國社會科學(xué)出版社，1985年，第201頁。
[17]陳寅恪：《陳寅恪先生文史論集》上卷，（香港）文文出版社，1972年，第287頁。
[18]馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》（下），人民出版社，2004年，第504頁。
[19]嚴(yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)集》第五冊，中華書局，1986年，第1319-1320頁。
[20]嚴(yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)集》第五冊，中華書局，1986年，第1320頁。
[21]比如：《五燈會元·卷第二·圭峰宗密禪師》：“滅度后委付迦葉，展轉(zhuǎn)相承。一人者，此亦蓋論當(dāng)代為宗教主，如土無二王，非得度者唯爾數(shù)也。”
[22]《易經(jīng)·革卦·彖傳》。
[23]馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，北京大學(xué)出版社，1996年第二版，第217頁。
[24]《宋史·王安石等傳》。
[25]英國人福西特（H.Fawcett，1833-1884年）于1880年（清光緒六年）以《富國策》為名翻譯出版《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)提要》。
[26]嚴(yán)復(fù)在譯著《原富》（亞當(dāng)·斯密著）中譯“經(jīng)濟(jì)學(xué)”為“計學(xué)”，參見商務(wù)印書館1981年版。
[27]馮友蘭：《中國哲學(xué)史》下冊，中華書局，1961年，第5-6頁。
[28]王國維：《王國維論學(xué)集》，傅杰編校，中國社會科學(xué)出版社，1997年，第386頁。
[29]王國維：《王國維論學(xué)集》，傅杰編校，中國社會科學(xué)出版社，1997年，第386-387頁。
[30]王國維：《王國維論學(xué)集》，傅杰編校，中國社會科學(xué)出版社，1997年，第387頁。 |
