中國(guó)佛教典籍的豐富在全世界當(dāng)可算第一。我曾就其中的漢譯文獻(xiàn)部分寫過兩篇文章略 作說明。①但漢譯佛典數(shù)量龐大，一般人不知從何讀起。讀書先要定目的。若從文化發(fā)展著眼，不是專門研究而只是想直接從漢譯佛典了解中國(guó)漢族佛教的一些要領(lǐng)和印度佛教的一斑 ，有沒有比較方便的途徑？本文提出一點(diǎn)意見以供參考。

     宗教文獻(xiàn)只是宗教的一部分，漢譯佛典又只是中國(guó)佛教文獻(xiàn)中漢、藏等語(yǔ)言譯本中的一 部分，我們又只能讀其中的一小部分，豈不會(huì)以偏概全？對(duì)于專門研究者當(dāng)然要避免這樣，但對(duì)于著眼于了解文化的人卻又不同。這些人讀書既要“胸有成竹”，又要“目無全牛”，還要能“小中見大”。考察、了解、研究一種文化以至一種文獻(xiàn)本來有兩種方式。“讀天下 書未遍，不敢妄下只字”，那只是在古代書很少的時(shí)候可以說說。如果只有掌握了對(duì)象的全 部情況才能研究，那么天文、歷史、人類等都無法研究了。事實(shí)上，宇宙或則人類是一大系統(tǒng)，其中又可分層次，又是由各部分組成，最后可以分解為基本粒子之類。科學(xué)研究總是割裂進(jìn)行的，是在原子論和系統(tǒng)論的哲學(xué)思想指導(dǎo)下又分析又綜合的。這是一種方式。另有一種方式是我們用得最多而習(xí)以為常不覺得可以也是科學(xué)方法的。我們從來不可能同時(shí)僅由感覺知道一件東西或一個(gè)人的全面、全部。一間屋子、一個(gè)人，我們看到這面就看不到那面。我們又不是將里里外外四方八面都考察到了然后綜合起來才認(rèn)識(shí)這間房子或則這個(gè)人的。但 這并不妨礙我們對(duì)房子和人的認(rèn)識(shí)。以偏概全固然不可，由偏知全卻是我們天天在做的。打 仗要知己知彼，但若要對(duì)敵人一切都知道了再綜合起來下結(jié)論然后打仗，只怕只能永遠(yuǎn)挨打 了。何況情況還在不斷變化？許多科學(xué)結(jié)論所根據(jù)的也只是一部分而不是全部，如天文、生 物是不可能全部知道的。這樣會(huì)有錯(cuò)誤，因此科學(xué)由不斷修正錯(cuò)誤彌補(bǔ)不足而發(fā)展。所以分 析一個(gè)全體的部分是科學(xué)方法，由部分而知全體也是科學(xué)方法。不過前一方式已經(jīng)大大發(fā)展 ，后一方式雖然在我們?nèi)粘Ｈ〉弥�識(shí)中應(yīng)用，卻沒有照前一方式那樣發(fā)展，所以我們不以為 它是科學(xué)方式，不注意科學(xué)中也在應(yīng)用。這種方式我們往往注意結(jié)構(gòu)而忽略程序，注意系統(tǒng) 而忽略整體。其實(shí)上述兩種方式都有哲學(xué)思想指導(dǎo)，都可以用數(shù)學(xué)表示，都是科學(xué)，都可以 發(fā)現(xiàn)真理，也都可以產(chǎn)生錯(cuò)誤。讀文獻(xiàn)也可以應(yīng)用這兩種方式。前一方式是大家熟悉的，現(xiàn) 在試試后一方式。

     提起中國(guó)佛教，首先就碰見了“佛”。無論是和尚或不是和尚，信佛或不信佛，一句“ 阿彌陀佛”是誰(shuí)都知道的。一直到小說、戲曲和電影、電視劇中都會(huì)出現(xiàn)。阿彌陀佛遠(yuǎn)比釋 迦牟尼佛的名聲大。其次，“菩薩”是最普遍為人知道的。觀世音菩薩或則觀音是最有名的 菩薩。通俗文學(xué)如《西游記》等小說、戲曲都為觀音作了大量宣傳。傳說他(或她)定居在浙 江的普陀山。觀世音和大勢(shì)至是阿彌陀佛塑像左右的兩位菩薩“侍者”。再其次，特別是在 知識(shí)分子中，“禪”是最流行的佛教用語(yǔ)。《紅樓夢(mèng)》里賈寶玉就談過禪。“口頭禪”、“ 野狐禪”、“參禪”之類成了流行語(yǔ)。許多大廟里有“禪堂”。匾額上的“禪”字早已簡(jiǎn)化 了。右邊的“單”字本來上面是兩個(gè)“口”字，但不能寫“口”，只能點(diǎn)兩點(diǎn)，因?yàn)椤皡⒍U ”“打坐”是不能開口說話的。可是另一種“禪”卻又相反，專用口頭語(yǔ)言講怪話，說是“ 禪機(jī)”。這個(gè)“禪”字本來是“禪讓”、“封禪”，讀音不同，后來成了佛教的“禪”，是 個(gè)譯音的外來語(yǔ)。“禪”如此通行，究竟是怎么來的，本是什么樣的？再有，不是和尚的佛 教徒稱為“居士”。在古代中國(guó)知識(shí)分子中有一位印度居士名氣很大。唐朝著名詩(shī)人王維， 號(hào)叫摩詰。“維摩詰”就是這位印度居士的名字，中國(guó)這位詩(shī)人用來作自己的名號(hào)。“病維 摩”和“天女散花”是很著名的典故。這又是從哪里來的？

     我們追溯一下這一座佛、一尊菩薩、一位居士、一個(gè)術(shù)語(yǔ)的文獻(xiàn)來源，就可發(fā)現(xiàn)這些和 中國(guó)最流行的幾個(gè)佛教宗派大有關(guān)系。阿彌陀佛(意譯是無量壽佛或無量光佛)出于《阿彌陀 經(jīng)》。這是凈土宗的主要經(jīng)典。觀世音菩薩出于《妙法蓮華經(jīng)》(簡(jiǎn)稱《法華經(jīng)》)。這是天 臺(tái)宗的主要經(jīng)典，也是讀的人最多的一部長(zhǎng)篇佛經(jīng)。禪宗幾乎是同凈土宗相等的中國(guó)佛教大 宗派。這一派的主要經(jīng)典是《金剛經(jīng)》，同時(shí)還有一些講“禪定”修行法門的經(jīng)典。至于那 位著名的居士維摩詰則出于《維摩詰所說經(jīng)》(簡(jiǎn)稱《維摩詰經(jīng)》)。這是許多不出家當(dāng)和尚 的知識(shí)分子最喜歡讀的佛經(jīng)。

     這四部最流行的佛經(jīng)的譯者竟是一個(gè)人，鳩摩羅什(公元三四四——四一三年)。

     鳩摩羅什(意譯是“童壽”)的父親是印度人，母親是當(dāng)時(shí)龜茲國(guó)的公主。龜茲國(guó)在今天 新疆的庫(kù)車一帶，漢時(shí)就屬于中國(guó)所謂西域，統(tǒng)治者曾由漢朝廷封王并和漢王室聯(lián)姻。因此 鳩摩羅什是兼有中印雙方血統(tǒng)的人，不過不屬漢族。他幼年時(shí)曾回到當(dāng)時(shí)印度西北方現(xiàn)在的 克什米爾一帶求學(xué)。在公元前后幾百年間，這個(gè)地區(qū)，現(xiàn)在的印度、巴基斯坦、阿富汗、蘇 聯(lián)、中國(guó)邊界鄰近一帶，曾經(jīng)是古印度文化的一個(gè)發(fā)達(dá)中心。公元后，受希臘影響的佛教犍 陀羅雕塑藝術(shù)在這里繁榮。佛教文化從理論到實(shí)踐也在這里的貴霜王國(guó)(大月氏人)中大有發(fā) 展。這個(gè)王國(guó)在二世紀(jì)時(shí)統(tǒng)治了從中亞直到印度次大陸的中部，在古代印度文化史中占有重 要地位。鳩摩羅什當(dāng)四世紀(jì)時(shí)在這里學(xué)習(xí)以后回到中國(guó)。他七歲從母出家，九歲隨母到印度 ，十二歲隨母離印度回中國(guó)，又在沙勒(現(xiàn)在新疆的疏附、疏勒)學(xué)習(xí)。她母親再去印度時(shí)他 自愿留下。這時(shí)氐族的苻堅(jiān)建立前秦，勢(shì)力強(qiáng)大，南打東晉(淝水之戰(zhàn))，西滅龜茲，要延請(qǐng) 鳩摩羅什東來。羌族的姚萇、姚興滅前秦，建后秦，打敗后涼，將鳩摩羅什迎到了長(zhǎng)安。這 是公元四零二年。從此他開始了講學(xué)和翻譯的時(shí)期。他公元四一三年去世，七十歲。他在長(zhǎng) 安工作不過十二年，卻譯了七十四部佛典，共三百八十四卷。因?yàn)樗�名氣很大，有少�?shù)書是 失去譯者名字掛在他的名下的。有些經(jīng)典前后有幾個(gè)譯本，他的譯本最為流行。

     鳩摩羅什不但自己通曉印度古文(梵文)、漢文和中亞語(yǔ)，具有廣博的學(xué)識(shí)，從事翻譯， 而且組成了一個(gè)學(xué)術(shù)集團(tuán)。他有著名的道生、僧肇、僧<SPS=0118>、僧融四大弟子。他建立 的譯場(chǎng)組織中參加者據(jù)說有時(shí)達(dá)到幾百人之多。

     中國(guó)和古代印度的佛教形式下的文化交往，即使從東漢算起，到這時(shí)已有四百年之久。 海上及西南通道不算，單是西北的“絲綢之路”上已是交通頻繁，文化接觸密切。翻譯佛典 已有初步成績(jī)，五世紀(jì)初正好達(dá)到了一個(gè)需要并可能總結(jié)并發(fā)展的階段。鳩摩羅什在此時(shí)此 地成為中國(guó)佛教開始大發(fā)展時(shí)期最有貢獻(xiàn)的人物并非偶然。

     在中國(guó)和印度的整個(gè)文化史上，四、五世紀(jì)(中國(guó)南北朝，印度笈多王朝)是一個(gè)關(guān)鍵時(shí) 期。在佛教方面也同樣。鳩摩羅什的翻譯工作同時(shí)是總結(jié)和傳播兩國(guó)當(dāng)時(shí)的文化。他和他所 領(lǐng)導(dǎo)下的集團(tuán)或?qū)W派是研究文化史的人不可不注意的.單就翻譯本身說，唐朝的玄奘勝過了鳩摩羅什。前面提到的《阿彌陀經(jīng)》、《金剛經(jīng)》 、《維摩詰所說經(jīng)》都有玄奘的新譯，改名為《稱贊凈土佛攝受經(jīng)》、《大般若經(jīng)·第九會(huì) 》(或獨(dú)立成書)，《談無垢稱經(jīng)》(無垢稱是維摩詰的意譯)。可是奘譯未能取代什譯。一直 流行下來的仍然是鳩摩羅什的譯本。《妙法蓮華經(jīng)》有較早的西晉另一譯本《正法華經(jīng)》， 也不通行。這種情況主要應(yīng)從文化發(fā)展歷史來作解說，不能只論譯本優(yōu)劣。

     鳩摩羅什是了解他當(dāng)時(shí)印度佛教文獻(xiàn)情況作有系統(tǒng)的翻譯的。一個(gè)人不能超越時(shí)代。在 他以后才發(fā)展起來成為“顯學(xué)”的文獻(xiàn)他不可能見到。這由唐朝的玄奘和不空補(bǔ)上了。再以 后的發(fā)展，在漢譯中不全，又由藏譯補(bǔ)上了。所以中國(guó)的佛教翻譯文獻(xiàn)比較全面反映了佛教 文獻(xiàn)的發(fā)展。加上向斯里蘭卡、緬甸、泰國(guó)等地流傳的巴利語(yǔ)佛典，再加上已發(fā)現(xiàn)的許多原 本和其他語(yǔ)言譯本，可以大致包括古印度佛教文獻(xiàn)發(fā)展的全部。讀鳩摩羅什的翻譯可以知道 他所學(xué)習(xí)的當(dāng)時(shí)佛典的大略。若用“小中見大”的方式可以從讀他譯的那四部在中國(guó)最流行 的佛經(jīng)入手。

     若要從這四部書再進(jìn)一步，可以續(xù)讀鳩摩羅什所譯的另幾部重要的書。一是《彌勒下生 經(jīng)》和《彌勒成佛經(jīng)》。彌勒是未來佛，好象猶太人宣傳的彌賽亞和公元初基督教的基督( 救世主)，南北朝時(shí)曾在民間很有勢(shì)力，后來又成為玄奘所譯一些重要哲學(xué)典籍的作者之名 。二是《十誦律》。當(dāng)時(shí)印度西北最有勢(shì)力的佛教宗派是“一切有部”。這是他們的戒律。 不過這不全是鳩摩羅什一人所譯。若想略知佛教僧團(tuán)(僧)組織和生活戒律的梗概，可以先略 讀此書。三是《大莊嚴(yán)論經(jīng)》和《雜譬喻經(jīng)》。這是宣傳佛教的故事集。前者署名是古印度 大詩(shī)人馬鳴，實(shí)是一個(gè)集子。四是幾部重要的哲學(xué)著作，最著名的是《中論》、《百論》、 《十二門論》。這些產(chǎn)生了所謂“三論宗”。這些書比較難讀，需要有現(xiàn)代解說。同類的還 有《成實(shí)論》，曾產(chǎn)生了所謂“成實(shí)宗”。《大智度論》和大小兩部《般若波羅密經(jīng)》，前 者是后者的注解，有一百卷。

     鳩摩羅什譯的講修“禪”的書有：《坐禪三昧經(jīng)》、《禪秘要法經(jīng)》、《禪法要解》。 他的門徒道生是主張“一切眾生皆有佛性”和“頓悟”并且能“說法”使“頑石點(diǎn)頭”的人 ，實(shí)際上開創(chuàng)了禪宗中“頓”派的先聲。鳩摩羅什譯的是正規(guī)的禪法，是所謂“漸”派的。 他大講“般若”，講“空”。門徒僧肇建立一個(gè)哲學(xué)體系，著有《肇論》。他譯《阿彌陀經(jīng) 》，和廬山創(chuàng)立“蓮社”的凈土宗祖師慧遠(yuǎn)通信。由此可見鳩摩羅什是個(gè)不拘宗派門戶之見 而胸有佛教大系統(tǒng)的人。由此也可探尋佛教的所謂宗派和哲學(xué)體系究竟是怎么回事。最好是 先明事實(shí)，再作評(píng)價(jià)。

     鳩摩羅什還譯了佛教學(xué)者馬鳴、龍樹、提婆(圣天)的傳記，其中傳說多于事實(shí)。這三人 是大約公元前后時(shí)期的重要人物，在文學(xué)、哲學(xué)領(lǐng)域很有貢獻(xiàn)，當(dāng)然都和宗教宣傳有關(guān)。這 種傳記不是經(jīng)典，未必是鳩摩羅什照原文忠實(shí)翻譯的；但印度文風(fēng)猶在，讀起來也比較容易 。鳩摩羅什介紹的可以說主要是龍樹、圣天學(xué)派。

     要講到究竟怎樣讀這種譯文，那就不能不略說對(duì)翻譯的看法。從文化觀點(diǎn)說，翻譯是兩 種文化在文獻(xiàn)中以語(yǔ)言交鋒的前沿陣地。巴利語(yǔ)佛經(jīng)傳到幾國(guó)都沒有翻譯，二次大戰(zhàn)后才有 譯本。只有傳到中國(guó)的立即有漢文、藏文等譯本。為什么要翻譯？為什么能翻譯？怎樣一步 步發(fā)展了翻譯？這不是僅僅語(yǔ)音(譯音)、語(yǔ)法、詞匯的改變代碼的問題，也不僅是內(nèi)容的問 題，其中還有個(gè)文體(包括文風(fēng))的問題。語(yǔ)言各要素都是在文體中才顯現(xiàn)出來的。文體的發(fā) 展是和文化發(fā)展密切有關(guān)的。鳩摩羅什不僅通曉梵、漢語(yǔ)言，還了解當(dāng)時(shí)雙方文體的秘密， 因此水到渠成，由他和他的門徒發(fā)展了漢語(yǔ)中書面語(yǔ)言的一種文體，起了很長(zhǎng)遠(yuǎn)的影響。

     前面提到的四部經(jīng)，三部都已發(fā)現(xiàn)原本。《維摩詰所說經(jīng)》雖尚未見原本，但有玄奘的 另譯，可見并非杜撰。現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)的這幾種原本不一定是鳩摩羅什翻譯的底本。因?yàn)楫?dāng)時(shí)書籍 只有傳抄和背誦，所以傳寫本不會(huì)沒有歧異。例如“觀世音”或“觀音”就被玄奘改譯為“ 現(xiàn)自在”。兩個(gè)原詞音別不大，意義卻不同，好象是鳩摩羅什弄錯(cuò)了，將原詞看漏了一個(gè)小 點(diǎn)子，或重復(fù)了兩個(gè)音；但仍不能排除他也有根據(jù)，據(jù)說中亞寫本中也有他這樣提法。即使 只以發(fā)現(xiàn)的原本和鳩摩羅什譯本對(duì)照，檢查其忠實(shí)程度，也可以說，比起嚴(yán)復(fù)譯《天演論》 和林紓譯《茶花女遺事》，鳩摩羅什對(duì)于他認(rèn)為神圣的經(jīng)典真是忠實(shí)得多了。因此我們可以 將譯本比對(duì)原文.若將原文和譯文各自放在梵文學(xué)和漢文學(xué)中去比較雙方讀者的感受，可以說，譯文的地 位超過原文。印度人讀來，《金剛經(jīng)》、《阿彌陀經(jīng)》從語(yǔ)文角度說，在梵文學(xué)中算不了優(yōu) 秀作品。《妙法蓮華經(jīng)》的原文不是正規(guī)的高級(jí)梵語(yǔ)，類似文白夾雜的雅俗糅合的語(yǔ)言。佛 教文獻(xiàn)中有很好的梵語(yǔ)文學(xué)作品，例如馬鳴的《佛所行贊》，漢譯(譯者不是鳩摩羅什)卻趕 不上。鳩摩羅什的譯文既傳達(dá)了異國(guó)情調(diào)，又發(fā)揮了原作精神，在漢文學(xué)中也不算次品。《 阿彌陀經(jīng)》描寫“極樂世界”(原文只是“幸福之地”)，《法華經(jīng)·普門品》夸張觀世音的 救苦救難，《金剛經(jīng)》中的對(duì)話，《維摩詰經(jīng)》中的戲劇性描述和理論爭(zhēng)辯，在當(dāng)時(shí)的人讀 來恐怕不亞于清末民初的人讀嚴(yán)譯和林譯。

     若將原文和譯文都放在翻譯當(dāng)時(shí)的中國(guó)作比較，則讀起來有異曲同工之妙。梵語(yǔ)無論詩(shī) 文都是可以吟唱的(音的長(zhǎng)短仿佛平仄)，正和漢語(yǔ)古詩(shī)文一樣。原文是“佛說”的經(jīng)典，又 沒有別的梵文學(xué)作品相比，中國(guó)人讀來，聽來，梵漢兩種本子都會(huì)鏗鏘悅耳。盡管譯文還有 點(diǎn)不順，不雅，但稍稍熟悉以后便能欣賞，可以在漢語(yǔ)文學(xué)中占有相當(dāng)?shù)奈恢谩ｘF摩羅什在 這方面已達(dá)到了當(dāng)時(shí)的高峰，還有缺點(diǎn)，到玄奘才以唐初的文體補(bǔ)上了。可是奘譯終于沒有 代替什譯。玄奘所介紹的印度佛教理論經(jīng)他的弟子窺基等人傳了一代就斷絕了。他的講義流 落日本，到清朝末年才為楊仁山(文會(huì))取回，設(shè)金陵刻經(jīng)處印出流通，“法相、唯識(shí)”這一 學(xué)派才得以復(fù)興。由此可見翻譯起作用不僅系于文辭。新從原文譯出的《茶花女》小說敵不 過林紓的文言轉(zhuǎn)譯的作用大，也是這樣。但是又不能說與文辭無關(guān)。什譯和林譯在各自當(dāng)時(shí) 是結(jié)合傳統(tǒng)而新開一面的。奘譯雖然更忠實(shí)優(yōu)美，但并非新創(chuàng)，只在已經(jīng)確立并流行的文體 中略有改進(jìn)，從文辭說，自然也就比不上舊譯起的作用大了。

     現(xiàn)在可以略略考察鳩摩羅什的翻譯怎么將印度傳統(tǒng)文體在漢文傳統(tǒng)文體上“接枝”的。 為免冗長(zhǎng)，不能征引，只好簡(jiǎn)單說點(diǎn)意見。那就是：發(fā)現(xiàn)雙方的同點(diǎn)而用同點(diǎn)去帶出異點(diǎn)， 于是出現(xiàn)了既舊又新的文體，將文體向前發(fā)展一步。這時(shí)譯文本身不過起步上坡，未必達(dá)到 高峰，但其影響就促進(jìn)了更高的發(fā)展。若是內(nèi)容能為當(dāng)時(shí)群眾所能利用以應(yīng)自己的需要，能 加以自己的解說而接受，那么傳達(dá)內(nèi)容的文體形式就能發(fā)揮其作用。

     阿彌陀佛只要人念他的名號(hào)即可往生西方“極樂世界”。觀世音菩薩能聞聲救苦，念他 的名號(hào)就能水火不傷，超脫苦難。維摩詰居士不必出家當(dāng)和尚即可“現(xiàn)身說法”，無論上中 下人等都可以作為維摩詰的形象。《金剛經(jīng)》只要傳誦“一偈”就有“無量功德”。這些自 然是最簡(jiǎn)單的宗教利益。由此產(chǎn)生信仰。既信了，道理不懂也算懂了。而且越不懂越好。更 加深?yuàn)W也就是更加神秘和神圣。因此，大量的術(shù)語(yǔ)和不尋常的說法與內(nèi)容有關(guān)，可以不必細(xì) 究。當(dāng)時(shí)人聽得熟了，現(xiàn)在人若不是為研究，大體可照字面讀過，習(xí)慣了就行。

     文體在梵漢雙方有什么共同點(diǎn)，由此能夠以熟悉的形式帶出不熟悉的內(nèi)容？我想那就是 從戰(zhàn)國(guó)起到漢魏晉盛行的對(duì)話文體、駢偶音調(diào)、排比夸張手法。三者合起來大概是由楚國(guó)興 起而在齊、秦發(fā)展的戲曲性的賦體。這也正是梵文通行的文體，也是佛經(jīng)文體。詩(shī)文并用不 過是其表現(xiàn)格式，這也是雙方共有的，如《楚辭》。再換句話說：固定程序的格式，神奇荒 誕的內(nèi)容，排比夸張的描寫，節(jié)奏鏗鏘的音調(diào)，四者是當(dāng)時(shí)雙方文體同有的特點(diǎn)，一結(jié)合便 能雅俗共賞。例如：楚國(guó)宋玉的《高唐賦》，西漢司馬相如的《子虛賦》，東漢枚乘的《七 發(fā)》，魏曹植的《洛神賦》，不都是這樣的文體嗎？這類文章都有人物、對(duì)話、場(chǎng)景、鋪排 ，可以說是一種代言式的戲曲體。駢偶為的是好吟誦，重復(fù)為的是加強(qiáng)傳達(dá)信息的心理效果 。

     戲曲意味濃厚的如《維摩詰經(jīng)》。很難懂的內(nèi)容裝在很幽默的故事格式之中，又出現(xiàn)為 重復(fù)、排比、鋪張、有節(jié)奏的文體，這正投合了當(dāng)時(shí)文士的胃口。“如是我聞：”一個(gè)有道 德、有學(xué)問、有財(cái)富、有“神通”的在家“居士”叫做維摩詰(意譯“無垢稱”即“聲名毫 無污點(diǎn)”)，忽然說是有病了。佛便派弟子去問候。十幾個(gè)大弟子都推辭，各說自己在維摩 詰面前碰過釘子，自知不能跟他對(duì)話，“是故不任詣彼問疾”。佛便指派文殊師利前去。這 位文殊菩薩去問病時(shí)，眾弟子也隨去旁聽。于是展開了一場(chǎng)深?yuàn)W的對(duì)話。談到高峰時(shí)出現(xiàn)了 一位天女，撒下花雨，竟也借此對(duì)佛弟子說法。這樣抬高在家人，貶低出家人，讓菩薩去問 居士的病，無疑是使世俗人大為開心的佛教故事，無怪乎曾經(jīng)流傳為“變”，有畫，有詩(shī)， 俗人既喜歡，文人更欣賞。這位文殊菩薩定居在山西五臺(tái)山。他騎獅子，和騎白象的普賢( 定居在四川峨眉山)是在釋迦佛(或毗盧遮那佛，即大日如來)塑像的左右兩位侍者。

     有說有唱的文體是戲曲表演中的可配樂舞的臺(tái)詞。漢文學(xué)中很早就有，不過傳下來的書 面記錄常不完全。印度的“戲”字從“舞”字而來。最早的公元初期的總結(jié)戲曲的書叫《舞 論》，論音樂、舞姿、臺(tái)詞、舞臺(tái)，卻沒有講劇本格式。《史記·滑稽列傳》中關(guān)于優(yōu)孟和 孫叔敖的兒子和楚王的故事是比較完整的戲，是司馬遷根據(jù)楚國(guó)的傳說寫下來的，唱、白和 表演俱全，仿佛是小說形式的戲曲底本。楚國(guó)的巫的表演早就發(fā)達(dá)。《九歌》、《九章》、 《九辯》的“九”，直到枚乘等的《七發(fā)》等文的“七”，指出重疊的格式，好象固定的戲 曲“折”數(shù)。許多詩(shī)文可能本來是兼歌舞表演而后來獨(dú)存歌詞時(shí)要吟唱的，失去樂舞配備， 還留下體例。《楚辭注》說：“辯者，變也”。對(duì)白的“辯”發(fā)展成為表演的“變”，畫為 “變相”，詞為“變文”。這種情況也和古印度相仿。(印度電影至今仍不離歌舞。)中國(guó)和 印度的戲曲起源不論有多少種說法，戲曲性的兼具樂、舞、唱、白的表演活動(dòng)與文體的發(fā)展 是明顯有關(guān)的。已經(jīng)是長(zhǎng)篇論文集的《荀子》里還有可以演唱的韻文《成相篇》。《論語(yǔ)》 、《孟子》中有戲曲形式的寫法。對(duì)話體和歌訣體(爻辭、銘、箴等)的流行，中國(guó)和印度一 樣，而印度更多。這大概是印度佛典傳入中國(guó)后，從文體上說，翻譯“接枝”能開花結(jié)果， 為上下各色人等所接受的原因。沒有老根，接枝是接不上的。沒有相宜的土壤，插苗也不長(zhǎng) 。移植條件不足的，勉強(qiáng)生長(zhǎng)也很費(fèi)力。(也許現(xiàn)代新詩(shī)和話劇有點(diǎn)象這樣。)中國(guó)的印刷術(shù) 在唐、五代便開始了，但對(duì)印度毫無影響。因?yàn)樗麄冞�在以口傳為主，抄寫文獻(xiàn)并無普及的 需要，也很少可能。他們用拼音文字，方音不同，字體不一，通行的文言只在少數(shù)人的各自 “行幫”(教派之類)中流通。印刷普及文化的前提是統(tǒng)一。秦統(tǒng)一天下才能“書同文”，到 唐代才感到抄寫的不夠應(yīng)付需要。古印度缺少同樣條件，到近代才發(fā)展印刷。可見文化交流 不會(huì)是無條件的。

     流行的漢譯佛典除咒語(yǔ)外并不十分難懂。恐怕阻礙閱讀的是那無數(shù)的重復(fù)與鋪排。若能 不倦，對(duì)內(nèi)容又只要略知而不深究，那么，需要熟悉的是漢語(yǔ)的古代文體。這比關(guān)于印度的 知識(shí)更為重要。現(xiàn)代很多關(guān)于古代印度文化的說法來自歐洲十九世紀(jì)，沿襲下來，許多新的 探究尚未普及。讀漢譯佛典，可以直接從文獻(xiàn)中了解情況。

     中國(guó)和印度的古書同樣是一連串寫下來，不分詞，不分段，最多只有句逗的。由此，文 體的格式、節(jié)奏、語(yǔ)氣虛詞等在梵、漢古文中都同樣是幫助理解的要素，是有法則的。(梵文拼音，不能講對(duì)仗。)這一點(diǎn)不能要求今天的讀者熟悉，因此需要改裝，現(xiàn)代化。不但要 標(biāo)點(diǎn)分段，而且要重新排列。例如戲曲式的編訂，將說、唱、對(duì)話等等分列。這樣一來，古 書會(huì)容易讀得多。要注意語(yǔ)氣和調(diào)子，不必拘泥于歐式語(yǔ)法，不需很多注釋。中國(guó)古籍應(yīng)有 適合中國(guó)的整理法。

     為什么要讀一點(diǎn)漢譯佛典？可以有各種原因和目的。以上所說只是為了一點(diǎn)：我們今天 需要了解中外文化和古今文化的接觸時(shí)的情況。探古為的是解今。因此需要有另一種讀法。 從鳩摩羅什的翻譯讀起，尤其是從那四部曾經(jīng)廣泛流行的書入手，也許是可行的。可以就此 止步，也可以由此前進(jìn)。為別的目的，自然要有別的讀法。 　

①《談?wù)劃h譯佛教文獻(xiàn)》見《印度文化論集》，《關(guān)于漢譯佛教文獻(xiàn)的編目、分類和解 題》見《比較文化論集》。

    （本文錄自《讀書》)