(一)
儒家之學(xué)在求仁。“仁者，人也；”即求實(shí)踐其所以為人者而已。孟子固嘗言之：“形
色天性，唯圣人為能踐形�！比寮抑畬W(xué)要不外踐形盡性，非有他也。然牛生而成其為牛 ；馬生而成其為馬；人生而為人矣，若何有待更求實(shí)踐其所以為人者邪?又孔又嘗云：“仁遠(yuǎn)乎哉!我欲仁斯仁至矣!”顧既不敢以仁自許，亦不輕以仁許人；是何為而然邪?人之于仁，離合之間，難易之?dāng)?shù)，其必有以說明之乃可。
“仁，人心也；”人之所以為人者，其在人心乎。人心究是如何的?此既非有形相可指之物，必須自家體認(rèn)乃得。為了指點(diǎn)人們?nèi)ンw認(rèn)，今且說兩個(gè)方面：內(nèi)一面是自覺不昧
，主觀能動(dòng)；外一面是人與人之間從乎身則分則隔，從乎心則分而不隔，感通若一體。 試從此兩面潛默懇切體認(rèn)去，庶幾乎其有悟入。
心非一物也，故無形體，但有其效用通過身體而表見出來。以上所言兩方面，皆其效用 也。人當(dāng)幼稚，其身體發(fā)育未全，其心之效用即不充實(shí)完具。征之孔子“十有五而志于
學(xué)”，亦可見此學(xué)無從過早言之。身體發(fā)育成人矣，習(xí)染隨增，天真漸失，心之不能外 于身體而顯其用者，轉(zhuǎn)因身體機(jī)能之自發(fā)勢(shì)力(此兼先天本能后天習(xí)染之慣性而言)而大
受影響。所謂“血?dú)馕炊�，戒之在色；血�(dú)夥絼偅渲诙罚獨(dú)饧人�，戒之在得；�?不過略舉其例，而“心為形役”一句話要可概括一切�！睹献印贰叭擞蟹判亩恢螅�
”《大學(xué)》“心不在焉，視而不見，聽而不聞”。顯然皆謂此。于是而求仁之學(xué)為必要 矣，不可緩矣。
牛馬物類豈全然無心哉?獨(dú)為其心錮于其身，其心為形役是固定的了，則幾于天心矣。此其所以異于吾人之仁也。仁，人心也。心則主觀能動(dòng)者也，不為身體血?dú)馑魇梗?
主乎血?dú)馍眢w者也。其竊要?jiǎng)t能自覺也。自覺失，即落于被動(dòng)而不自知矣；幾于禽獸之 歸矣!可不懼哉!
何言乎牛馬錮其心于身邪?當(dāng)知此非獨(dú)牛馬為然也，盈天地間一切生物，除人類而外蓋莫不然矣。試看生物之一生，莫不為其個(gè)體保存、種族蕃衍兩大中心問題而盡悴。其盡
悴于此也，雖有多途，在動(dòng)物界大率以本能出之。本能者先天預(yù)為實(shí)排規(guī)定之生活能力 也。此要以節(jié)肢動(dòng)物為代表，而蜂若蟻造其極。信乎蜂蟻之有其群，亦猶吾人類之有家
、國；然而其群體內(nèi)部之秩然有序者未足尚也。蓋生物莫不有其個(gè)體生命與群體生命之 兩面。重于群體生命者則個(gè)體保存為輕；置重于個(gè)體生命者又輕乎種族蕃衍。物各有其
所輕所重，而蜂蟻之類則重在群體生命者。其一一之身體機(jī)構(gòu)乃隨之以有分異而配合成 其群。夫社會(huì)秩序著見于其身，是錮其心于身者不既昭昭乎。
牛馬為脊椎動(dòng)物。脊椎動(dòng)物原不以本能生活為歸趨。其身體結(jié)構(gòu)之間漸向主(腦髓)從(各部器官)分明發(fā)展去，心獨(dú)寓乎大腦統(tǒng)屬全身，居中而為之主宰；大腦特殊發(fā)達(dá)之類即其最后出現(xiàn)者。相應(yīng)地，在生活方法上先天本能隨以減弱，而欹重后天補(bǔ)充學(xué)習(xí)。是
蓋中樞權(quán)衡靈活之用愈高，則各官體功能之先天預(yù)為安排規(guī)定者愈不足故耳。凡于此進(jìn) 化愈高之物類，其兒童(不成熟)期愈以延長，至人類而最長者正在此。是即所謂理智之
路。牛馬本屬此一脈路，顧其進(jìn)度不高，猶滯于本能生活，遂不免錮其心于身也。即遠(yuǎn) 高于牛馬之靈長類，其生活總未能超越乎依靠本能，其心曾不得不為其身之所囿。獨(dú)至
于人而豁然開朗，局面一新。
簡單言之，人類之獨(dú)靈于萬物者，為其生活以理智而不以本能。本能猶機(jī)括也；理智非 他，即此機(jī)括之傾向于弛解耳。脊椎動(dòng)物之漸進(jìn)于理智，不得之于積極有所增長，而得
之于消極有所減除，減之又減，而翳蔽消除，其所透露者即人心也。本能者一觸即發(fā)之 動(dòng)勢(shì)也；所云翳蔽者指此。理智之特征在冷靜；是人之所以能有知識(shí)思想，為一切物類
所不及者也。人心之透露，即靜德之透露也�！抖Y記》不云乎，“人生而靜，天之性也 ；”古人早見及之矣。
人心唯靜，斯有自覺于衷�！洞髮W(xué)》之“明德”指此。非靜德無以有明德也。自覺不昧 是其內(nèi)在一面；其外面則無所限隔，人與人之間乃至人與物之間感通若一體。人類之側(cè)
重于社會(huì)(群體)生命也，即由其無所限隔而來，因亦不必有其一定范圍。夫是乃所謂仁 也。凡家人之間、國人之間、天下人之間，其得以有雍睦和平生活之一日者，胥賴此焉 。
人類生命既以其解放于先天本能而得轉(zhuǎn)其重心于群體；卻更從其欹重社會(huì)生命而得完成 其所走后天補(bǔ)充學(xué)習(xí)之路(沒有那一點(diǎn)不可能完成這一點(diǎn))。兩點(diǎn)相依相成，結(jié)合為一事 ，是即吾人所以有教育和學(xué)術(shù)的由來；人類之首出庶物特殊優(yōu)勝于茲確立。
然人類非遂無本能也。古語“食、色，性也”，既明言之矣。后儒所謂“氣質(zhì)之性”， 吾上文所云“身體機(jī)能之自發(fā)勢(shì)力”、所云“血?dú)狻�，何莫非指目乎此。人為生物之�?，其于個(gè)體保存、種族蕃衍抑何能有獨(dú)外邪!
然而又非無辨也。物類于此，行乎其所不得不行，止乎其所不得不止，頗鄰于機(jī)械。其 生命遂為本能所役使，無復(fù)自覺自主之可言。而在人類則大有伸縮余地，因之亦可能失 之過當(dāng)，亦可能失之不及，每為后天習(xí)染或意識(shí)所左右，初無一定。當(dāng)夫不放失其心之 人，則恒能自覺自主，處處有其節(jié)文。一言總括之：本能在物類生命中直若為之主；其 在人類生命中卻已退處于工具地位，附麗乎身體而心資借之以顯其用，而主宰自在也。 此其辨也。
是故：牛生而成其為牛，馬生而成其為馬；蜂也、蟻也，生而成其為蜂與蟻；一切自是 當(dāng)然，寧有問題!而人之于仁，乃至不易言之矣。
(二)
人之于仁，誠所謂我固有之，不待外求者，宜其至易矣；胡乃言其不易邪?事實(shí)正是如此；同時(shí)具有其至易、至不易之兩面。仁，人心也。心非一物也，以求物者求之，夫豈
可得?(1)(孟子悲憫人心放失，借用雞犬提出警告，而如何求放心固不同于雞犬之求。) 人有所求，莫不外顧，而心不在外也。不求自至，求之轉(zhuǎn)不可得也。譬如睡眠，寧非至
易事邪?然在病失眠之人，殆有百事莫難于此之苦。是何為而然?睡眠是大腦抑制，不可 求也。意求抑制，則興奮矣!縱或知其不可外求，多方以自喻自戒，而失眠之苦難忘，隱微之間猶存期待；興奮卒不歇，抑制卒下來。唯其至易，乃適以成其至不易。
然其所以為不易，猶不在此。且不求自至者，不可恃也；殊未足尚。確言其所以為不易 ，有如下兩層�！�
第一當(dāng)知：人之易流于不仁也。人與人之間，從乎身則分則隔，從乎心則分而不隔。情
同一體是為仁；隔則不仁矣。然而在自然環(huán)境、社會(huì)環(huán)境種種壓迫威脅下，時(shí)時(shí)斗爭、 競(jìng)爭的人生，此心能有幾時(shí)得免于其身之牽制者?是流于不仁，其勢(shì)則然。方知識(shí)文化之未進(jìn)，所受自然環(huán)境乃至外群異族之壓迫威脅固極重；知識(shí)文化既進(jìn)，宜較輕矣。而
此時(shí)之人則視前又習(xí)于分別、計(jì)較、機(jī)變、詐偽，難說后后有勝前者。自顧而不顧恤乎 人，此人世糾紛，所以無窮無盡，不得一日而息。知人與人感通不隔之難，斯知仁之為不易矣。
以上就利害得失之刻刻干擾乎人心言之。茲更言其是非之易有所蔽而心之明德不明。是 非存乎自覺，有不容昧。諺語“是非自在人心”；古語“人心有同然”；似天壤間宜必
有公是公非者。然而社會(huì)秩序之在人，非若蜂、蟻之安排于先天也；凡宗教、禮俗、法 律、制度——或總括云風(fēng)教——起于后天而隱操是非之柄者，一時(shí)一地各有不同；橫覽
大地，縱觀古今，是非乃至紛然莫準(zhǔn)。蓋風(fēng)教之為翳蔽，猶本能也；不過一則先天寓乎 個(gè)體，一則后天起于社會(huì)耳。在生物千萬年進(jìn)化之后而有人心透露；若夫人心昭炳則又
必待人類社會(huì)歷史逐步發(fā)展之后也。(1)(當(dāng)社會(huì)在經(jīng)濟(jì)上實(shí)現(xiàn)其一體性，人與人不復(fù)有 生存競(jìng)爭，而合起來控馭自然界時(shí)，實(shí)為人類文化發(fā)展上一絕大轉(zhuǎn)折關(guān)鍵，而劃分了前
后期。前期文化不過給人打下生活基礎(chǔ)，后期方真是人的生活。前期假如可稱為身的文 化，則后期正可稱為心的文化。此處人心昭炳云云，蓋指未來共產(chǎn)社會(huì)也。說詳《中國
文化要義》、《人心與人生》各書，請(qǐng)參看。)孟子所云“義內(nèi)非外”，“由仁義行，非行仁義”者，在事實(shí)上固從來皆不免在“義外”與“行仁義”之中。而此所行在外之
義，抑且莫不有其所偏。此從其一時(shí)一地各有不同又可以判知之者。蔽矣!偏矣!焉得仁 ?知不為習(xí)俗所移而有以獨(dú)立地明辨是非之絕難，斯知仁之為不易矣。
在吾人生命中，恒必有一部分轉(zhuǎn)入機(jī)械化(慣常若固定)，而后其心乃得有自由活動(dòng)之余 裕。此在個(gè)體則本能與習(xí)慣，其在社會(huì)則組織與禮制，皆是也。是皆人類生命活動(dòng)之所
必資借，非必障蔽乎心也。然而凡可以為資借者，皆可轉(zhuǎn)而為障礙；此一定之理。心不 能用之，則轉(zhuǎn)為其所用矣。其辨只在孰為主孰為客耳。其辨甚微而機(jī)轉(zhuǎn)甚妙；心有一息
之懈，而主客頓易其位焉。亦或不遠(yuǎn)而復(fù)，亦或久假不歸。久假不歸者不仁矣。不仁非 他，硬化之謂也。于內(nèi)則失其自覺之明而昏昧，于外則失其情感之通而隔閡，落于頑鈍
無恥是已。其不遠(yuǎn)而復(fù)者，仍不免旋復(fù)旋失；其于不仁，宜不若是之甚。知平常人總不 出乎旋復(fù)旋失與久假不歸之間而莫能外也，斯知仁之為不易矣。
一切善，出于仁；一切惡，由于不仁。不仁只為此心之懈失而已，非有他也。惡非人所 固有；不仁之外，求所謂惡者更不可得。是即人性之所以為善也。世俗徒見人之易流于
不仁，不仁之事日接于耳目，輒不敢信人性善之說，正坐不自識(shí)其本心故耳。
第二當(dāng)知：人不自識(shí)其本心，即將永淪乎上文所云“旋復(fù)旋失與久假不歸之間”；而且 失不自知其失，復(fù)不自知其復(fù)，終其一生于仁為遠(yuǎn)，于不仁為近。仁之所以為不易，確
言之蓋在此。
平常人終其一生于仁為遠(yuǎn)，于不仁為近者，為其失不自知其失，復(fù)不自知其復(fù)也。如何 得免于此?是必在能以自識(shí)其本心。自識(shí)其本心，而兢兢業(yè)業(yè)如執(zhí)玉，如奉盈，唯恐失之；如或失之，必自知焉。而由其志切，即知即復(fù)，或不遠(yuǎn)而復(fù)焉。其復(fù)亦自知其復(fù)。
蓋本心非他，只此衷了了常知、炯炯自覺是已。故人“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不 聞”。不睹不聞即指吾心之常知處，蓋謂其不可以形求、不可以言顯出。唯其慎也，庶
幾此心其得以恒一而不懈乎。然而未易言也，是力求實(shí)踐其所以為人者所必勉之者而已 。勉乎此，雖不能至，而于仁為近，于不仁為遠(yuǎn)矣。慎獨(dú)功夫便是求仁之學(xué)。
儒家之學(xué)在求仁。善為此學(xué)者宜莫如孔門高第。然試觀孔子之言“回也，其心三月不違 仁，其余則日月至焉而已矣”；且如宰我竟遭不仁之斥。仁固如是其不易，是所謂此心
恒一而不懈者，世果有其人邪?駑劣如我曾何足以知之。不過向上有志者，其必在有以自識(shí)其本心而兢兢業(yè)業(yè)如執(zhí)玉，如奉盈，若唯恐失之，舍此無他道焉，則可知也，無可
疑也。
孔子不云乎，“默而識(shí)之，學(xué)而不厭”。而孟子之言“先立乎其大者，則小者弗能奪也 ”；最為明白。大者此心，小者耳目之類(試詳《孟子》原文)，不能奪者主宰常在，不
為其所資借者之所篡奪也。后于孟子者莫如宋儒大程子，則其言曰“學(xué)者須先識(shí)仁”。 其又后如陽明王子，則直指知是知非之本心而教人以“致良知”。此一學(xué)脈自古相傳先
后一揆，不既昭昭乎。凡未自識(shí)得其本心者，雖儒言、儒行、儒服焉，終不過旋轉(zhuǎn)乎門 外而已耳，不為知學(xué)也。
(三)
然而本心其果易識(shí)乎?仁與不仁之分別，其為相對(duì)抑為絕對(duì)乎?應(yīng)知仁與不仁既為相對(duì)的
比較等差，亦為絕對(duì)的是即是，不是即不是。從其是即是、不是即不是者言之，仁至未 易識(shí)也，本心至未易識(shí)也。然而識(shí)仁者正指識(shí)此，自識(shí)其本心者正指識(shí)此。
試即陽明先生為例，以確證此事之未易。
據(jù)錢緒山所為《陽明文錄序》云： 先生之學(xué)凡三變，其為教也亦三變。(中略)居貴陽時(shí)，首與學(xué)者為知行合一之說。自滁 陽后，多教學(xué)者靜坐。江右以來始單提“致良知”三字。(中略)良知之說，發(fā)于正德辛 巳年；蓋先生再罹寧藩之變、張?jiān)S之難，而于學(xué)又一番證透。故《正錄》書凡三卷，第 二卷斷自辛巳者，志始也。
又據(jù)年譜，陽明壽五十七歲；辛巳者其五十歲時(shí)也，所謂晚年也。計(jì)自二十一歲，陽明
知慕圣學(xué)，然猶出入乎佛老；三十一歲乃悟二氏之非而一意此學(xué)；三十五歲謫龍場(chǎng)驛， 于患難中動(dòng)心忍性乃有悟于良知。卻必待五十歲乃揭良知以教人，則距其悟此既十有五
年；是即為其再罹憂患，此時(shí)于學(xué)又有一番證透也。上距其講學(xué)教人之初且將二十年， 是即所謂其教之第三變也。以故陽明嘗自言:某于此良知之說，從百死千難中得來，今不得已，與人一口說盡。
此可見非第其當(dāng)初自己認(rèn)識(shí)之匪易，抑且遲遲不輕出以指示人，正為究竟當(dāng)如何以教學(xué) 者俾其有入焉，亦大有不易。
如錢緒山之在王門即始于辛巳年，宜其所聞為致良知之教矣。顧據(jù)其自述，乃于此恍恍 無入頭處。經(jīng)同門先輩指點(diǎn)，習(xí)靜僧舍，“倏見此心真體，如出艸/部屋而睹天目”。馳告陽明，陽明印可；但仍告以凡教學(xué)者“較來莫如致良知之無病”。再如王學(xué)之卓卓 者要推聶雙江、羅念庵，其聞教陽明皆在晚年。顧其所得力皆不在泛泛之致良知，而在 其所謂“歸寂”習(xí)靜功夫�！泊私灾档米⒁狻�
嗚呼!本心豈易識(shí)哉!吾人稍知向?qū)W，便會(huì)設(shè)想使無“百死千難”，陽明絕不能成其學(xué)也 。百死千難非人人所有，抑且不可求也，則如何用功以冀有所體認(rèn)，其不能不有其道乎 ?
試再就大程子《識(shí)仁篇》而論，亦可為一好證。此篇寥寥二百余字，所以指示學(xué)者如何 識(shí)仁及其如何存養(yǎng)，簡明切當(dāng)，至可寶也。然晦庵朱子卻嫌其過高，非淺學(xué)可幾，竟不 以入《近思錄》。在取舍間，朱子似失之隘矣。然果其識(shí)仁之無難也，則何所謂過高?非淺學(xué)可幾，之言又何從來邪?
吾文至此，須得作一總結(jié)，而后引起下文，達(dá)到本題。
總括上文大意而重言以申之，有如下：
一、儒家求仁之學(xué)，不外自勉于實(shí)踐人之所以為人者；
二、“仁，人心也”；人之所以為人者獨(dú)在此心，其異于禽獸物類者幾希；
三、心有一息之懈便流于不仁(粗言之，內(nèi)失其清明，外失其和厚)，亦即失其所以為人 ；
四、是故求仁之學(xué)即在自識(shí)其本心，而兢兢業(yè)業(yè)葆任勿失，以應(yīng)物理事；
五、然而人自識(shí)其本心——亦即識(shí)仁——卻甚非易易。
(四)
問題就在這里：為此學(xué)者莫要于自識(shí)其本心，顧其事乃殊非易；其亦有路可循否乎?前 人豈其無路；然途路種種不一，將何所適從?又或?yàn)榭赏ㄖ宦?如習(xí)靜)而易滋迷誤，
則亦非所取也。求其循之可必致，既切近又平妥者，其有之邪?
于此，請(qǐng)得而回顧本文開初之所云：仁，人心也；人之所以為人者其在人心乎。人心究是如何的?此既非有形相可指之物， 必須自家體認(rèn)乃得。為了指點(diǎn)人們?nèi)ンw認(rèn)，今且說兩個(gè)方面：內(nèi)一面是自覺不昧，主觀
能動(dòng)；外一面是人與人之間從乎身則分則隔，從乎心則分而不隔，感通若一體。試從此 兩面潛默懇切體認(rèn)去，庶幾乎其有悟入。
此所云者，是否即為回答上一問題，指出自識(shí)其本心之切近途路在此?今當(dāng)加以剖析， 申論其涵義。
上文曾言：仁與不仁即為相對(duì)的等差不同，亦為絕對(duì)的是即是，不是即不是。從其是即 是，不是即不是者言之，仁至不易識(shí)，本心至不易識(shí)。換言之：從其相對(duì)的分別而言，
則亦不盡然也。常說的“有心人”，即仁矣；“沒有心肝”，即不仁矣。有心沒有心， 亦即知痛癢不知痛癢。痛癢在人，恒為等差相對(duì)的。于此而言體認(rèn)人心，又何嘗如彼其
難乎?
本心之在人，莫或異也。無智、愚、賢、不肖一也。雖千萬人不異也。心必通過身體、 氣稟、習(xí)慣乃得顯其用，是則為人所各自有之者，又莫或同也。斯其智、愚、賢、不肖
之所以分也；千萬人，千萬其殊焉。抑非第人各不同而已，人心靈活無滯，人身體、氣 稟、習(xí)慣刻刻在發(fā)展轉(zhuǎn)換非不變，其環(huán)境遭際又前后之非一也，即在一人之身其生命所
表見者夫豈得一以概之乎?從乎人人莫或異之本心，通過于身體、氣稟、習(xí)慣而有所表 見，是即人心有同然之表見，即所謂仁也。是固人人所可能有之者，要亦不可多見。若
在其人屢屢表見不鮮，數(shù)數(shù)得人心之同然，則眾人共仰之矣，是即賢智之士已。反之， 其生命所表見者總不出一己身體、氣稟、習(xí)慣所拘限之中，而其有同然之本心顧沉隱暖
昧焉，勢(shì)必與人扌+干格多忤，其能不為人所賤棄乎?此則不仁者所以不免為下愚不肖之 歸也。
平常人殆不知人禽之有辨而懔乎人禽之當(dāng)辨也，此時(shí)驟語之曰：人心究是如何的?蓋鮮 不認(rèn)飲食男女知覺運(yùn)動(dòng)以為心者。此孟子所為嘆息于眾人之不著不察也。人們?nèi)粘Ｉ?
沉沒在習(xí)氣(兼括身體氣稟、習(xí)慣)中，其譬猶日光之遮于云翳乎。通常只有翳蔽或輕或 重等差不同而已；其若赤日之當(dāng)晴空者，吾人幾時(shí)乃一有之?又誰能于此反躬而默識(shí)之?
晴日，仁也；輕翳薄云不猶日光乎，詎非仁邪?乃至云霧重重矣，從其迷暗則云無光， 則為不仁；從其隨時(shí)可以豁然晴朗而言，則日光固自在，仁自在也。凡所謂“剛毅木訥
近仁”，“巧言令色鮮矣仁”，皆泛泛較論乎外者，其與反躬默識(shí)遠(yuǎn)非一事。
本文開初之所云者，雖若指點(diǎn)人心默識(shí)之所從入乎，其實(shí)去泛論正復(fù)不遠(yuǎn)。蓋不過為平
常人言之，冀其于人禽不辨之中，知其所以辨之者而已。不足語乎默識(shí)。默識(shí)，識(shí)其體 也。吾所指出內(nèi)而自覺、外而感通之兩面，固皆言其作用。用必有體；其體誰能狀之?
昔人云“寂然不動(dòng)，感而遂通”；又或云“寂而照，照而寂”；皆不得已而為之說。茍 只從言語上理會(huì)，終不能得；得之必在生活實(shí)踐中。
默識(shí)，儒者之事，乃其為學(xué)之所當(dāng)務(wù)。為學(xué)只在日常生活實(shí)踐中，不在其外。然說實(shí)踐 ，須知實(shí)踐個(gè)什么?陽明先生云：“為學(xué)須得個(gè)頭腦，功夫方有著落”是也。頭腦在本
心；功夫著落，嚴(yán)格言之亦必在此。然未曾識(shí)得頭腦，如何實(shí)踐(如何用功)?一朝識(shí)之 ，非能勿失也。既識(shí)而失之，又如何實(shí)踐?此識(shí)前、失后的功夫問題切要莫比，正是上
文所云為自識(shí)其本心既切近又平妥之路者，我不敢言之。對(duì)一切有志此學(xué)者，我只愿以 伍、嚴(yán)兩先生之言進(jìn)。本文所為作，即在為伍、嚴(yán)兩先生作介紹。以下便入本題。
(五)
古人往矣，吾不及見；吾所及見，番禺伍庸伯先生(觀淇)、麻城嚴(yán)立三先生(重)，真近
世之醇儒也。兩先生志慮真切，踐履篤實(shí)，不后古 人；而從其精思力踐之所詣，乃大有
貢獻(xiàn)于斯學(xué)，足以補(bǔ)宋儒、明儒之所未及。此即指其能解決上述問題，以最切近平妥之 功夫道路昭示學(xué)者，救正朱子、陽明過去解釋《大學(xué)》之失，實(shí)為近八百年來未有之創(chuàng)
獲。
《禮記·大學(xué)》一篇，昔人稱為孔氏之遺書，在儒家典籍中獨(dú)詳著其為學(xué)門徑次第，為 后世言儒學(xué)者所必資取。顧自宋儒尊信表章以來，解說之者乃紛紜莫衷一是。蓋在前之
漢唐人但注疏書文，殊未用功體驗(yàn)于身心間，爭論不起。宋明之世，斯學(xué)復(fù)興，則學(xué)者 究當(dāng)如何用功，在彼此大體相近之中，不免人各有其所取徑。朱、陸異同，其明例也。
而事實(shí)上功夫取徑雖在自己，卻必求證古典乃有以自信而信人。此即《大學(xué)》一篇所以 解說百出，獨(dú)遠(yuǎn)過其他書典之由來。凡于書文講解之歧異者總由于功夫取徑之不同，且
問題莫不出在所謂“格物、致知”之兩句書文上，此固明白可見者。前賢如朱子、如陽 明，其失在此。即今我所推重伍、嚴(yán)兩先生，其所以立說不同，又何嘗不在此邪?
須知此在事實(shí)上是無法避免的。承認(rèn)此事實(shí)，有助于學(xué)術(shù)研究；不承認(rèn)之，反自蔽其明 。然則何獨(dú)取于伍、嚴(yán)兩先生之說?兩先生于書文，不擅改古本(伍先生)或基本上未改(
嚴(yán)先生)，是即其主觀造作最少；而其解釋書文通順近理之程度卻最高。此一面也。更 重要一面，則在其內(nèi)容所示功夫道路切近平妥，有勝朱子、陽明。關(guān)于解書通順一層請(qǐng)
審兩先生之所為說者，此可不談。對(duì)于功夫道路問題仍須稍申淺見，以吾之推重在此。
此學(xué)功夫，我上文已自說得明白，原只在自識(shí)本心葆任勿失而已。其奈本心大不易識(shí)， 從而葆任勿失的話即無從談起。于是功夫切要便不得不轉(zhuǎn)而在其如何有助于識(shí)心(或識(shí)
仁)上面。凡“切近”云、“平妥”云者，舉謂其于識(shí)心為切近，且妥善無病也。當(dāng)前 功夫道路問題在此，前賢似未有能解決此問題者。尋繹《大學(xué)》“格物致和”之文，恰
似在談功夫道路，顧其內(nèi)容何指頗引起后人猜度。朱子以“即物窮理”為說，支離無當(dāng) ，陽明非之，伍、嚴(yán)兩先生并皆非之，可無再贅。但陽明必以“致良知”為說，伍、嚴(yán)
兩先生并皆斷其亦未為得之。我同意兩先生所見。
何以陽明亦未為得邪?陽明必以“致知”為“致良知”，強(qiáng)古人以就我，尚非此所欲論 。其所以未為得者：陽明之“致良知”實(shí)即是“自識(shí)本心，葆任勿失，以應(yīng)物理事”(
見前)之謂；功夫原是對(duì)的，卻非有助于識(shí)心的功夫，不解決當(dāng)前問題也。此試看其說 “功夫不離本體”，“戒慎恐懼是本體，不睹不聞是功夫”，便自可見。初學(xué)之士，其
何從入手邪?于是不得不時(shí)時(shí)從粗淺處指點(diǎn)，以資接引初學(xué)，則又易啟學(xué)者冒認(rèn)良知、 輕于自信之弊。功夫終不得力，或教以靜坐，或教以防檢，又用種種方法為幫補(bǔ)。此嚴(yán)
著所以有“陽明教人實(shí)無定法”之評(píng)語。而陽明之后，出其門者往往各標(biāo)宗旨，別自成 家，殆非無故也。
(六)
從上所述，昔賢訖未得其至近至妥之路以指教于學(xué)者，后之人顧能得之邪?此必須具體
作答，即伍、嚴(yán)兩先生為學(xué)之路是已。然兩先生固有所不同。欲言其所用功夫之不同， 還須從其解書不同說起。
伍先生之講“格物致知”也，全從《大學(xué)》本文內(nèi)得其訓(xùn)釋：“格物”即格其“物有本 末”之物，“致知”即致其“知所先后”之知。天下、國、家、身四者皆物也，而其本
在身。達(dá)其本末，知所先務(wù)，一以修身為本(事事責(zé)己不責(zé)人)，則心思力氣一向馳騖乎 外者漸得收攏來，刻刻在自身意念行動(dòng)上用功夫，便自近道。《大學(xué)》提出“近道”，
學(xué)者所必當(dāng)著眼。明德是道；必近道焉，乃有以明明德也。由格物致知以至誠意統(tǒng)所謂 近道。功夫要在誠意上做，而格物致知?jiǎng)t其前提，以引入誠意者也。誠意功夫如何做?
慎獨(dú)、毋自欺是已。人能一念歸根向里，慎于茲始，而意漸即于誠，夫然后于一向不免 自欺者乃有所覺察，而進(jìn)一步毋自欺焉，明德之明浸啟矣。慎而曰“獨(dú)”者，其始必在
獨(dú)居(人所不及見)獨(dú)念(人所不及知)上認(rèn)真，其卒也獨(dú)知(陽明所云良知)炯然以露，昭 昭而靈靈矣�！侵^由近道而即于道。(1)(參看我所為《禮記大學(xué)篇伍氏學(xué)說綜述》
一文之第六至第八各段。)
人能覺知其自欺，是其“心正”矣。從而毋自欺焉，是即修身而“身修”。身修而后“ 家齊”、“國治”、“天下平”可致也。蓋凡此皆從修身立其本，而以次收其功效者。
大學(xué)之道在明明德，古之欲明明德于天下者必以修身為本，而致其力于慎獨(dú)；功夫門徑 只是如此�！宋橄壬f也。
嚴(yán)先生之為說異于是；其著眼在一“善”字，以此貫串《大學(xué)》全篇。蓋《大學(xué)》固曰
：“大學(xué)之道在明明德，在新民，在止于至善”，而緊接以“知止”為其作始也。善必 在乎物我情感之通。故嚴(yán)著之訓(xùn)釋“格物致知”云：“物”者對(duì)己之稱，凡一己之外皆是也。(略)“格”字(略)展轉(zhuǎn)引申總以感通通達(dá)為正
訓(xùn)。“致”者，極也。(略)所謂“知”者(略)，蓋即應(yīng)物起感之感耳。是故通彼之謂“ 格物”，極感之謂“致知”。通彼者通彼之情，極感者盡吾之意。即感即通，即通即極
；情同意洽，若無間然，是謂之格物以致其知矣。
其切要語云： <一念通物即是“善”；通而極之，即是“至善”；慎守而弗失之，即是“止至善”。小 人者何?小之一國，一國之外非所通也；小之一家，一家之外非所通也；小之一身，一
身之外非所通也；小之一時(shí)之欲求，一時(shí)欲求之外非所顧也。無感無通，不恥不畏，此 小人之所以無忌憚也。故通之之謂大，窒之之謂小。通之之謂善，窒之之謂惡。(略)夫
大學(xué)者大人之學(xué)也；其本始功夫，舍物我感通之外，亦將何所致力哉!
嚴(yán)先生極言“格致”恰即是“忠恕”：(上略)反身者何?自度其情而已。是故格物者推己以及物；致知者盡己以全天。格致之
學(xué)，忠恕之道，一而已矣。皆所謂能近取譬，求仁之方耳。
(上略)夫推恩盡己，所以為善也。推恩者恕，盡己者忠。忠恕之道即格致之功。
古語“忠恕違道不遠(yuǎn)”�？鬃蛹纫晕岬酪回炘t曾子，而曾子顧以忠恕語人，意或在此。 嚴(yán)先生以忠恕釋格致，功夫平實(shí)，予人以入手外。
(七)
從上看來，兩先生之解書若是其不同，無可調(diào)和融通，而其所用功夫又若是其非一也，
吾何為而兩取之邪?兩取之，其在學(xué)者又將何所適從邪?
從解書而言，必?zé)o兩是之理，有一是，必有一非。兩家相較，我之所信寧在伍先生。至 于嚴(yán)說，亦竊好之，第論簡捷明切，則嫌不足矣。然讀者試取而與過去朱子、陽明之說
相比較，非獨(dú)伍說也，即在嚴(yán)說，其允合書文而理致通順，亦復(fù)有勝古人。吾不能輕去 其一，故只有并舉以進(jìn)；好學(xué)之士其自擇之焉。且主要是實(shí)際功夫問題。解書亦是為了
知曉如何用功。學(xué)者于功夫果其得力，書有未解者可舍之不問。
(八)
功夫問題是主要的。兩先生功夫雖若不同，然而事實(shí)上卻有殊途同歸之妙。讀者茍不忘
本文開初之所云云，便自會(huì)得伍先生為學(xué)恰側(cè)重在人心自覺不昧之一面入手，而嚴(yán)先生 所從入手者恰重在其另一面：人與人情感之相通。兩面皆人心之效用也，其體則一。用
不離體，入手雖異，天然會(huì)歸一處。
兩先生功夫雖若不同哉，然正自有其共同一致者在。此可以兩言括之：
一、心不可求也，則以不求求之；
二、近道自然合道。
本文初段既言之：心不可求；不求自至，求之轉(zhuǎn)不可得。且曾借喻病失眠者如何乃可入 睡，以明其理。默識(shí)本心有專從“不求”而得入者，靜坐是也。靜坐未始非此學(xué)一捷徑
。前賢借此得入者多矣，非第緒山、雙江、念庵也。前乎此，若陳白沙，非曰“靜中養(yǎng) 出端倪”乎。又前，如程門于靜坐者輒稱其善學(xué)，皆是已。此固亦陽明教法之一，見于
上文。
靜坐緣何乃得以識(shí)心?此在熟審本文前半之后，固不難達(dá)其理。人心乃生物經(jīng)千萬年之 進(jìn)化從消除本能翳蔽而得透露出來。本能則先天有組織之反應(yīng)而一觸即發(fā)之動(dòng)勢(shì)也。是
故人心之為人心，正在其能靜。動(dòng)物何為而動(dòng)邪?為有所求取也。有求焉，雖不形于動(dòng) ，未為靜也。真靜、似靜(思想)、動(dòng)作三者，皆人類生命之所可能。但人類以其本能至
不足以應(yīng)付生活也，一切活動(dòng)必有賴后天習(xí)慣之建立。習(xí)慣，蓋又一種后天有組織之反 應(yīng)而一觸即發(fā)之動(dòng)勢(shì)也。凡動(dòng)勢(shì)一經(jīng)觸發(fā)，恒有其不能自止之慣性。人在生活中無時(shí)不
隨從乎習(xí)氣而運(yùn)動(dòng)勞攘，而情懷動(dòng)蕩，亦即無時(shí)不困于有所求取，不能自止，幾何時(shí)其 得有真靜現(xiàn)前邪?靜坐從息止動(dòng)作而息止求取，真靜容或得一呈露。吾謂其于默識(shí)本心
未始非一捷徑者在此。然而非可必得也；且歧途至多，易滋迷誤，非吾人所謂切近平妥 之路，殊未足尚。若以為用功之一助，類如孟子所云“夜氣”之存而有“平旦之氣”者
，則無不可耳。
伍、嚴(yán)兩先生未嘗言靜坐也，顧其功夫有合于“以不求求之”，殆勝于常人之習(xí)靜。常 人之習(xí)靜，動(dòng)作息止矣，浮念息止矣，似無所求矣，乃若隱微間并其期待而根絕之，不
易言也。若是，則本心其能見乎?兩先生之為學(xué)，一專乎慎獨(dú)，一專乎忠恕，各事其事 ，意不求識(shí)心，而心乃自見，是其所以勝也。
陽明先生之為學(xué)，即本體即功夫，一貫地“是即是，不是即不是”，可謂卓絕。然此非 人人所能承當(dāng)也，遂乃多其接引之方。伍、嚴(yán)兩先生則不然。其于本體“是即是，不是
即不是”，固不能有異；若功夫則寧從其“近是”者而力行之。伍先生之由格致而慎獨(dú) ，嚴(yán)先生之言格致即忠恕，莫非人人所能知能行(絕無高不可階者)。果其力行而不怠也
，則刻刻鞭辟近里(幾近本心)，隨功夫之進(jìn)而明德以明；澈始澈終，一路下來，其間只 有生熟，更無轉(zhuǎn)換。此正《大學(xué)》所云“近道”，《中庸》所云“違道不遠(yuǎn)”，《論語
》所云“力行近仁”，《孟子》所云“強(qiáng)恕而行求仁莫近”者。一言總括之：日常生活 在“近道”中實(shí)踐不已，便自然能合道；孔子所云“默而識(shí)之，學(xué)而不厭”者，將不期
而自得之。
諦觀《論語》，孔子因人施教，至為顯然。其弟子問仁，隨時(shí)隨事指點(diǎn)，莫或同出。即 在同一人亦且前后不同。蓋未嘗必教以識(shí)仁為先�！拔岬酪回灐敝t，隱若指目乎此，
要非其人，非其時(shí)機(jī)，固不輕發(fā)。
(九)
宇宙間一事一物莫不有其歷史發(fā)展。學(xué)術(shù)，一社會(huì)產(chǎn)物也；一面隨社會(huì)之發(fā)展而發(fā)展，
又一面學(xué)術(shù)本身自有其發(fā)展。儒學(xué)發(fā)展史非我所敢談，其早熟于春秋，中絕于漢唐，復(fù) 興于宋明之世，一一尚待闡明其所以然。至宋大程子出而著《識(shí)仁篇》，蓋其時(shí)勢(shì)需要
，抑亦時(shí)機(jī)成熟。朱子、陽明各家之學(xué)，要亦各有其時(shí)。今伍、嚴(yán)兩先生所以有其貢獻(xiàn) 于斯學(xué)者，殆亦其時(shí)則然邪?兩先生處在宋明之后數(shù)百年，既睹解書聚訟歷久莫決之苦
悶，而為己為人尤痛感功夫莫得其路之一大問題；同時(shí)，其于前人為說為學(xué)所有得失之 數(shù)亦漸分明。其有此發(fā)明足以補(bǔ)前賢之所未及者，雖曰心裁創(chuàng)見，正自有其緣會(huì)與條件
在；其殆亦為儒學(xué)發(fā)展至此所宜有之事乎。吾固非謂兩先生于斯學(xué)之造詣成就更賢于朱 子、陽明也，然吾敢信朱子、陽明復(fù)生，必自棄其說而大有取于兩先生之說。
(上方所為敘文，1963年暑期著筆于大連休假中，而未及完成；今續(xù)成之，如下。1965 年3月漱志)
從儒學(xué)自身歷史發(fā)展言之，歷經(jīng)宋、元、明、清，遞傳至伍、嚴(yán)兩先生，其存乎個(gè)體生 命之修養(yǎng)如何且不論，其形著于意識(shí)足以供后人學(xué)習(xí)之所資者(尤其是伍先生)確乎其大
有進(jìn)于前，深可慶幸。然從中國面臨世界形勢(shì)發(fā)展之近代史來看，則中國此時(shí)固淪于衰 敗，遭受其有史以來之最大困厄，而儒學(xué)亦為時(shí)人摒棄，同遭空前未有之厄運(yùn)。蓋數(shù)千
年間中國之拓大綿久，依于中國文化；中國文化發(fā)展自始不以宗教作中心，而依于周孔 教化。其卒也，以此而興者即以此而衰，曾食其利者亦必承其弊。改革勢(shì)不容已，儒學(xué)
屏退自為事所應(yīng)有。今也，幸以共產(chǎn)覺四十余年之努力奮斗，中國得從衰敗而崛興而蔚 起，前途光明之極。顧儒學(xué)則由清季之獎(jiǎng)西學(xué)，“五四”之掊孔家，與夫今日之反封建
，訖未見有否極泰來之象。然則儒學(xué)其從此遂為過時(shí)的一種學(xué)術(shù)資料而已乎?世有通人 ，宜不存此淺見。
兩先生自是有其信心的；而愚之信此學(xué)，從而信兩先生也，亦不敢后。嚴(yán)先生所為《禮 記大學(xué)篇考釋》一書成于抗日戰(zhàn)爭末期，時(shí)際艱難，印刷窳劣之極，又訛奪紛出。印出
數(shù)百本，先生用以分贈(zèng)知交朋友，其果知重視而保存之者殆亦不多其人。既不出售于市 坊間，外人知之者甚鮮。茍不重為印刷流布，其必絕而不傳。伍先生一生談學(xué)而不著書
，傳與不傳一聽后人，毫不介意。茍不為之紀(jì)錄其詞，宣揚(yáng)其義，則其湮沒可以立待。 愚暨諸友既就先生口說者編錄成書，又為綜述一文加以闡發(fā)。凡此皆須付印問世。于是
而有兩家解說合印之念。此即敘文所由作也。然而究在何時(shí)付印，不敢知也。竊愿及身 見之耳。脫不及見，當(dāng)以屬之愚子若孫。
“世界未來文化，恰將是中國文化的復(fù)興�！薄搜杂薨l(fā)之四十四年前(見《東西文 化及其哲學(xué)》)。儒學(xué)昌明蓋正在今后之世界。時(shí)人不有所謂“科學(xué)預(yù)見”者乎，愚固
不虞其所愿望之竟虛也。七十三叟梁漱溟識(shí)。
(本文寫成于1965年3月
收入《梁漱溟全集》第四卷。)
