唐代通俗詩研究   

     謝思煒 

    一、唐代通俗詩的社會階層屬性

    唐代通俗詩作者權的獨特形式，使它區別于秦漢以后的各類文學作品。這種形式不僅表現在外部：署名作者的身份迷離恍惚；而且也表現在作品內部：作者在其中既具有鮮明的個性化思想意識，又多采用群體或群體代言人的口吻。與此相關，通俗詩的創作和傳播方式也再現了早期文獻積累的特點：不斷出現附益之作，在同一作者名下匯聚了一代或幾代群體的作品。這種帶有返古特點的作者權形式，本身即是它具有一種特殊社會階層屬性的標志：正如最早的私家講論是從宗法血緣社會的巫史文化中分離出來的那樣，通俗詩也是從封建社會既定等級制度和封建傳統文化的邊緣和縫隙中分化出來的。其作者既不屬于農民階級，也不屬于統治階級及其附屬的知識階層。在唐代具有這樣一種身份的人，主要是下層僧侶或流浪于民間的知識分子。他們具有較好的文化修養，但又擺脫了依附攀援于等級制度的利益關系，與統治階級不存在任何利害共享，因此可以采取與統治集團內部的知識分子完全不同的社會批判立場，往往成為民間輿論和是非觀念的代表。

    正因為如此，通俗詩在性質上既不同于民歌或文人仿制的民歌，也不同于士大夫創作的古典詩或俗體詩。傳統士大夫文學中，包括來自民間被士大夫承認接受的所有創作規范，被他們拋在一邊，由他們賦予詩歌一種新的功能──說教。這種創作形式最早出同于唐代通俗詩中時，代表了一種反正統的"異態語匯"，與居于中心地位的傳統文人詩歌及其背后的政治和意識形態力量相對抗。作為一種新的社會話語，通俗詩是唐代封建社會中一個游離的、被排斥的社會階層通過對詩歌中心傳統的反叛向社會政治中心力量表示異議的手段。

    通俗詩是盡量采用理性方式教導民眾、教導人生的一種形式，企圖用這種溫和方式改善社會、拯救現世。但這樣做時，通俗詩所表達的異于正統思想的觀念也是非常清晰的。其最主要的表現就是宣傳一種與佛教思想有聯系的平等觀念：王梵志詩一再表達的"死而平等"思想是其最觸目、最無奈何的形式。它本能地采用一種人性同一的倫理觀念，這種抹煞階級區別的人性善惡論，實際上是下層人民對現實存在的階級及等級差別的一種觀念上的抗議。

    二、唐代通俗詩的意識形態特征

    唐代通俗詩采取并歸屬于一種特殊的宗教意識形態──佛教思想。它將宗教說教規定為自己的基本任務，但這種說教并不只是認識性的有關教義的解說，而是全面體現了宗教所發揮的社會影響及其作用于社會生活的方式。它非常自然地越過宗教的煩瑣推論和各種不必要的預設，直接選擇宗教與民眾意識相吻合的若干結論，用感受的方式和直接的生活語言而不是玄虛的理論或枯燥的戒條來喚起宗教情緒。梵志詩將重點放在通過佛教"苦"的觀念揭示現實的社會苦難，除一般地宣講佛教"苦諦"說的內容之外，以最怵目驚心的形式強烈地表達了一種"生不如死"的觀念，其意義恰恰在于真實反映了唐代當時下層人民極為痛苦的物質生活條件以及橫加于他們的殘酷的階級剝削和壓迫。作者從最常見、最普遍的惡劣人性出發，批判其他所有人類的罪惡。這種觀察方法以佛教"人性論"為基礎，甚至含有某些偏見，但它將習見的、分散的各種社會罪惡歸結為人性的惡、本質的惡，實際上是對"性三品"說之類統治階級意識形態觀點的否定。在表達對所有社會不公的強烈否定時，王梵志詩也采用了一種最絕望的形式，運用了最后無可逾越的尺度──死亡。它所表達的"死而平等"的思想是下等階層在尚無能力公開提出"人生而平等"的思想之前所找到的最直觀、最原始但也最無可動搖的人類平等的證明。

    當轉向解脫或拯救問題時，通俗詩既顯露出與佛教思想程度幾乎一樣的歧義性，又在很多地方暴露、加深了佛教思想的固有矛盾，具有相當復雜的悖論式的思想內涵。"生不如死"和"死而平等"思想既是佛教最基本的無常思想的邏輯引申，又在某種程度上違反了佛教觀念，梵志詩的深刻"駭俗"之處恰恰在于它把"不生"當做解脫，而這種"不生"其實正是佛教"無我"說的最徹底形式。它把佛教無我說推向極端，從根本上動搖了佛教以得人身為基礎的解脫論內容。它以最醒目的方式觸及到佛教思想理論預設中一開始就存在的最基本矛盾：無我論與解脫論的矛盾。然而，正如"死而平等"是抗議生而不平等的一種反向形式，"生不如死"觀念也同樣是要求人的生活權利的一種反向形式。從它徹底的無我論再進一步，就是放棄來世幻想，"透脫"地、極為珍重地看待現世今生。也正是在這里，通俗詩中開始出現與文人意識相容、相銜接的成分，似乎在隱逗禪宗話頭。解脫論在寒山詩中開始占有更突出的比重。

    三、通俗詩的語言形式

    通俗詩是中國傳統文學中第一次出現的反修辭文學。這是文學基本取向上的一次反叛和倒轉。反修辭的基本手段是語匯的選擇：不選擇文人詩歌的語匯，而選擇其他多種活躍于社會生活中的"異態語匯"。所選擇的語匯主要有兩種：佛教語言和社會俗語。它的語言呈現出一種空前的開放性，避開了凝固化的書面文學語言，直接從群眾的生活話語中汲取養料。生活話語與藝術話語之間的距離在其中被縮小到最低程度，或者說藝術話語被拉回到生活話語中。文學本文的封閉性、自律性在這里沒有存身之處。

    然而，通俗詩的這種反修辭、反傳統詩學的姿態本身也逐漸強化為一種特殊的文學立場和手段。這主要是指通俗詩在寒山詩階段的變化，以及禪宗話語對此形式的借用改造。寒山詩增加了來自謠諺俗語的比喻成分。禪宗偈頌法語的主要特點之一，就是使用這種來自中土民間或為禪師自創的比喻語言。禪宗的典型話語形式──機鋒，亦多采用這種比喻或由這種比喻引申變化而來。由經論的說理到通俗詩的比喻，再到機鋒的無義語，即是禪宗話語形成的三個階段或三種要素。如果沒有通俗詩的比喻這一"象喻"階段，機鋒不可能由經論直接演變而來。原因在于：首先，比喻對意義進行了初步的隔斷，隔斷造成了模棱多義，為機鋒無義語的意義徹底隔斷作了準備。其次，"象喻"暴露了理論固有的矛盾，通俗詩最典型的象喻意象，幾乎都是一種否定的、荒謬的意象，由此形成了它特有的反諷悖論作了準備。然而，通俗詩形式在寒山階段也正處在一個臨界點：其反諷悖論和象喻成分將要徹底離散為禪宗的非邏輯、無意義語言。因此，后代文人仿作也面臨著兩條道路：或者離散為純粹的禪宗話語，變為地道的偈詩；或者退回到舊的說理詩形式，如宋代盛行一時的道學詩。在這個意義上，唐代通俗詩也成了中國詩歌史上曇花一現的現象。
    
 

原載《中國社會科學》