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第三章  科學真理傳統再認識

    科學和真理這兩個話題是上一章的延續，因為，它們本來都是哲學所關注的問題，尤其是真理，是哲學的最重要的范疇。將這兩個問題拈出，單獨探討，是因為它們與精神文明建設的有著十分密切的關系。《決議》第一段寫到∶"中國共產黨第十四屆中央委員會第六次全體會議，根據全面實現我國國民經濟和社會'九五'計劃和2010遠景目標的要求，分析了社會主義精神文明建設面臨的形勢，總結了經驗和教訓。鑒于教育和科學的發展中央已有了全面的部署，本次會上主要思想道德和文化建設方面的問題，并作出如下決議。"我們從中可以看到，"教育和科學"本來就是精神文明的重要內容。而且從歷史上看，是"五四"新文化運動打出了"民主"和"科學"的旗幟，此使中國革命走上新的紀元。今天，九屆人大產生的新政府，正式將"科教興國"作為重要的施政綱領，都說明，科學對我們現代化事業的重要意義。至于"真理"，更是精神文明所必不可少的。精神文明，說到底，是在追求和實踐美好的社會理想，也就是在追求真理。因此，科學和真理是我們研究精神文明建設必須探討的課題。

    所謂科學是反應自然、社會、思維等的客觀規律的分科的知識體系。所謂真理是人們對客觀事物及其規律的正確認識。二者區別在于?首先，科學比真理的要求要低。只要揭示了事物的一部分規律，只要找到了事物之間的部分聯系，只要找到事物的部分規定性就都可以說是科學的。科學不排斥對絕對真理的追求，但揭示了相對真理，也可以叫做科學。科學有時還不拒斥假象和謬誤。其次，真理要比科學高得多。從范圍上說，真理包含的范圍要比科學要全。科學是分科之學，只求在某一方面有所認識，或有所驗證就行。而真理則無所不包，其中包括那些能夠驗證的東西，也可以包括那些不可驗證的東西，如上帝、人心等等非科學手段所能及的對象。真理要求更深刻。真理不滿足于相對狀態，它始終保持對終極真理的追求。而科學，則不必追求絕對真理。

    以上所說，都是老生常談，不過是為了后面的剖析打的基礎。

第一節  科學傳統批判

中國的科學的傳統

談到中國科學的傳統，人們幾乎有一個明確的結論，那就是中國古代的科學傳統有著明顯的欠缺∶只有技術，沒有科學。我們曾有過使整個世界走向近代的四大發明，但四大發明都是技術發明，我們沒有建立起自己的科學的體系。我們現在的科學體系是來自古希臘或古埃及。是的，我們很早就有了嚴密的歷法，我們很早就有了渾天儀和地動儀，我們很早就計算出小數點后幾位的圓周率，我們有一整套中醫學等等，我們的祖先有足資后人稱羨的發明，可是近代西方那樣的科學技術革命為什么沒有在中國發生?是當時的生產關系沒有對科學提出發展的要求，還是中國科學觀念的本身出了問題?我想這二者兼而有之，但對于前一點原因，在此不想作更多的涉及，只想談談后一點原因。

    簡單地說，中國古代科學的沒有建立完整的科學體系，是中國人的科學觀念有著嚴重的欠缺。科學方法論發展的歷史告訴我們∶"作為人類的理智活動和自然認識的知識形式，科學包含概念、邏輯和經驗三個要素。相應地，概念方法論、邏輯方法論和實驗方法論構成自然方法論基礎的三個支柱。"?而中國人從很早時候起就確立了實用主義的思維習慣（這一點在后面對真理的探討中將有詳細論述）。實用主義盛行的結果，是理性思維的欠缺，使中國的概念方法論和邏輯方法論都沒得到充分的發展，如先秦的名家，曾致力于邏輯方法論的探討，但后來也歸于沉寂。科學發現固然離不開實驗，但離不開概念的分析，也離不開邏輯推導。如18世紀英國科學史家威·惠威爾在《歸納科學史》中曾對以往的科學史做了考察，結論是∶"科學是在從事實出發，用概念去綜合事實，使事實上升為定律，再通過綜合上升為理論這個歷史過程中進步的。他再橫向地邏輯地展現這個過程，使之從科學進步過程轉變為科學發展過程。"

    而古希臘人從唯理主義出發，自覺地展開了對知識理論和科學方法論的探討。如周昌忠所說∶"古希臘自然哲學家從傾向唯理主義的認識論出發，制定了科學知識是理性以抽象概念形式對事物本質的認識的原理，規定了知識的可證明性、精確性和必然性等規范，……創立了包含上述三要素的科學方法論，為近代科學的產生和發展奠定了方法論基礎，同樣也為現代科學的興起和發展提供了方法論思想源泉。"

    綜觀西方科學方法論發展史，歸納和演繹，實驗和邏輯，相互爭辯，相互斗爭，推動著科學不斷向前發展。雖然有人偏重邏輯，有人偏重實驗，有認偏重歸納，有人偏重演繹，各種方法之間的互相爭辯，相互補充，構成了完整的科學觀念。而中國人實用主義的思維習慣，使中國的科學發明偏重于實驗，而較少將零散的經驗上升為科學；又由于理性思維的欠缺，不能為實驗提出規劃，指出前進的方向。所以說，中國人由于科學觀念上的欠缺，致使中國的科學發明偏重于技術，更沒有建立完整的科學體系。所以，雖說是中國的四大發明促進了西方的近代文明的產生，但西方近代文明的基礎，畢竟是古希臘人開創的，可以說是對古希臘人科學傳統的復興，才奠定了西方近代文明的根本。

    實用主義的思維妨礙科學的發展的關鍵之處在于它對眼前無用東西的漠視，而實際上眼前無用，以后也許會有大用。而理性思維則不然，它假設整個宇宙是按一個完美的秩序運行的，人們的一切行為就是要接近這個完美的秩序。因而，所認識的東西有用無用，并不重要，只要有所認識，這就達到了目的。科學發現本身就是目的，就有價值。同樣是奠定后來思想傳統的時期，古希臘和中國春秋戰國時期，中西的思維習慣就很大不同。中國的諸子，更多的是著眼于解決當時的社會問題，而希臘的哲人們則表現出對求知的濃厚興趣。關注現實問題本身無可厚非，但由于對現實的關注，就排斥科學，不能不說是一種思想上的欠缺。我們翻開先秦諸子的著作，隨便就可使看到對科學的排斥。如道家崇尚自然，反對對自然的任何形式的征服，認為人的生活方式越原始越好。《老子》∶"使民有什伯之器而不用；……使民復結繩而用之"" ，"而為奇者，吾得執而殺之，孰敢?"… " 人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起。"

    《莊子·天地》還具體講了在漢陰那個地方有一個不用人們常用的汲水工具，在井邊挖一個邪的隧道，抱著瓦罐汲水澆園，"用力甚多而見功寡"。當子貢對此表示疑問時，他還講出一大堆玄理。

    這是道家，儒家怎么樣呢?且看《禮記》∶"作奇技奇器淫巧以疑惑眾者，殺。"馮友蘭曾總結說∶"中國曾經有不少的創造發明，但是我們常常看到，他們不是受到鼓勵，而是受到阻撓。"實用主義往往從目的論來考慮問題，而目的論恰恰引不出科學的結局（詳見前一章第一節）。

    當然我們這樣說不是在埋怨我們的祖先，相反，中國的以實用思維為特點的科學觀念，對現代的科學也有一定的指導意義。李約瑟在其《中國科技史》中曾對中國人的智慧給以很高的評價。認為目前世界上的每一項發明，都可以在中國古代找到根據。實用思維的也是科學發展的一個方面，完全依賴它不對，但它也含有科學發現的真理性。尤其是與實用思維密切相關的直觀頓悟式的思維，也是科學發現的一個方法。因為連哲學家都承認，有直觀真理。

    面對中國古代的科學傳統，我們應該繼承其有用的一面，補足其不足的一面。也就是說應該繼續充分發揮我們實用思維的長處，同時對其局限有清晰的認識，從而樹立完整的科學觀念。因為就在我們今天，我們仍然可以看到，我們科學觀念的錯誤仍與我們古人的欠缺有關。

    西方的科學傳統  必須承認，西方有較為完善的科學傳統，這是我們必須繼承的。西方自從古希臘開始，就有了較為完整的科學觀念。歸納和演繹，實驗和邏輯，這些科學方法論在當時都已被提出。近代以來，笛卡爾實驗主義有了飛躍，從而使科學邁上一個新的臺階。以后的科學發展日新月異，各種方法不斷得到更新和補充，可以說，伴隨著科學的進步，科學觀念也在不斷地豐富和完善，各式各樣的理論，各種各樣的主義，層出不窮。這些都是我們豐富自己的科學觀念必須借鑒的。

    中國目前科學觀念  近代西方的科學突飛猛進，而近代的中國卻是一派愚昧落后的狀態。因此，科學成了醫治中國之病的最直接的藥方。五四時所提出的兩個口號中就有一個是科學。從此，科學的觀念日漸深入人心。當今的中國人，只要稍微有些理智，誰都會認為，中國應該發展科學，科學是中國的第一需要。中國古代那種不重視科學的時代一去不復返了。

    科學是得到了重視，但這并等于說我們已經有完整的科學的觀念，并不等于我們在科學觀念上已無可挑剔。考察我們的實際，當今的國人當中，科學的觀念仍有許多欠缺。這主要表現在以下幾個矛盾的觀念當中。

    首先，基礎研究和應用研究之爭。在科學上基礎研究和應用研究哪個更為重要，與此相關，國家在制定科學發展戰略上，應該側重哪個方面?學術屆是有爭議的。其實這是科學觀念不完整的表現。基礎研究固然顯得深刻，但應用研究也不是沒有發現，他們都需要天才的創造。基礎科學是應用科學的基礎，而應用科學有時也會促進基礎科學的發展。"理論科學是企圖了解世界的科學。實用科學是企圖改變世界的科學。"

    二者完全可以相得益彰。特別是在科學技術迅速發展的今天，可能會需要更多的協作，而不是在兩個跑道上競賽。

    目前有許多人認為我們應該把側重點放在應用研究，而對基礎研究要抓幾個主要的領域。縱觀各國的科學發展情況，凡是基礎科學發達的，應用科學發展也不弱，如美國。相反，如果只重視技術，那么有可能出現只有技術發達的局面，如日本。我們是迫切需要技術，特別是使我們能迅速占領世界市場的技術，但不應該放松基礎研究的步伐。我們可能由于財力所限，不得不"有所為，有所不為"，但隨著財力的增長，還是應該全面有所作為。

    其次，自然科學和社會科學之爭。一般說來，搞社會科學的人對搞自然科學的人都抱著尊敬的態度，而搞自然科學的人對搞社會科學的人都懷有嚴重的傲慢與偏見。在目前的中國，自然科學工作者對社會科學存在很深的傲慢與偏見。科教興國的口號含喊得震天響，而中國社會科學院的存在都成了問題。究其原因有兩條，一是方法上的差異，一個是實用主義在作祟。自然科學的對象不同于社會科學，方法也自然不同，自然科學工作者卻習慣于用他們的方法來看社會科學研究，自然有許多不能理解之處。如物理主義就認為∶"一切自然定律，包括對有機體、人類和人類社會有效的定律，都是物理定律也即為解釋無機過程所需要的那些定律的邏輯推論。"將人文科學也納入物理定律，這就是一種傲慢。再如自然科學界有一個根深蒂固的觀念，那就是"一個知識領域只有發展到了揭示和把握了對象的量的規定和量的聯系時，也就是當用上了數學的工具時，它才真正成了一門科學。"?其實這是一個很站不住腳的觀點。在有限的幾個自然科學領域可能是如此，推而廣之就太荒唐了。從哲學上說數學只關注量的問題，而量是離本質最遠的一個因素。對這種"極端的數學"觀點黑格爾早有過批判，"認為只有那些可以容許數學計算其對象的科學才是嚴密的科學的看法，就是這樣。……如果類似自由、法律、道德，甚至上帝本身的對象，因為無法衡量，不可計算，不能用數學公式來表達，就都被認作非嚴密的知識所能達到，……仔細看來，這里所說的極端的數學的觀點，將邏輯理念的一個特殊階段，即量的概念，認作與邏輯理念本身為同一的東西，這種觀點不是別的，正是唯物論（作者按∶這里指的是機械唯物論）的觀點。這樣的唯物論，在科學思想史里，特別在十八世紀中葉以來的法國，得到了充分的確認。"

    黑格爾在談到機械性時又說∶"我們必須認為這是近代自然研究中一個本質的以至于主要的缺陷∶即本當與單純機械性范疇的較高的范疇去解釋，卻仍然固執地堅持著單純用機械性的范疇去解釋，不顧這些機械性的范疇與樸素的直觀所提供的情況相矛盾，因而阻礙了對于自然獲得正確知識的道路。"

    實際上許多真正有建樹的自然科學工作者是非常看重社會科學的成就的。例如黑格爾的哲學，在西方的科學方法論史上就占有重要的一席之地。而中國的自然科學工作哲學卻往往有此偏見，不能不說與我們的哲學傳統有關。下面再說另外一點，搞自然科學的之所以看不起社會科學，還因為他們認為社會科學沒用。不能象他們那樣對社會有貢獻。其實這又是大大的錯誤。且不說世界能否完全由物質組成，即以物質貢獻而言，社會科學又何嘗沒有?不錯，袁隆平的雜交水稻能使幾億人免遭饑餓；可是馬寅初的人口理論若真的被采納，又哪里來的幾億人？

    第三、專家與大家之爭。在科學飛速發展的今天，各門學科分類已經十分詳細，每個人在一個領域做出一些成績已經實屬不易，因而目前的專家居多，科學發展本身決定的。但是不是這個時代就一定沒有大家了呢?我看也不盡然。學科的分類是人為的，科學研究需要分析，也需要綜合，如果所有的人只分析，不綜合，科學的發展的速度就會大大放慢。而目前，確實是一個產生學術"侏儒"的時代，大家都在從事一種"土撥鼠式"的研究。尤其是在社會科學領域，劃分詳細到不可思議的程度。一個學中文的人不能寫哲學上的文章，也不能寫有關歷史的文章，寫了也是作為"業余愛好"，評職稱時一概不算數的。就是在中文系，搞古代文學的人一般不去過問現代文學或外國文學。甚至搞先秦兩漢的不去過問唐宋，搞唐宋的不去過問元明清。可人們卻常說"文史哲不分家"，常說"要古為今用"。

    其實上面三個方面的爭論，說到底還是中國古代實用主義的思維方式在作怪。應用研究看不起基礎研究，是覺得基礎研究不能解決現實問題；自然科學工作者看不上搞社會科學研究的人，也是覺得社會科學對社會沒有貢獻；而學科的過分劃分，也是出于狹隘的頭痛醫頭，腳痛醫腳的實用的思維方式。因而在加強各學科之間了解溝通的基礎上，樹立完整的科學觀，是我們貫徹科教興國戰略的先決條件。中國人這種實用主義觀念由來已久，這是在中國思想發展的軸心期就已經形成的。關于這個問題后面有關真理的討論中將有詳細的闡發。

    在科學觀上還有兩個問題，一個是科學萬能論。搞科學的人，尤其是搞自然科學的人，過分地相信科學的力量，把科學以外的一切東西的看作是荒誕的。其實社會不光需要科學，也需要非科學的東西。如宗教，就是某些人的必需的精神寄托，其基本原理就不是建立在科學的基礎上的。再如有些東西是科學所無力揭示的，如氣功，特異功能，科學尚無力做出解釋，卻實實在在對人們的生活起作用。如果一概斥之為偽科學，本身恐怕就不是科學的態度。

    當然真正的偽科學和迷信是應該加以反對的。偽科學到什么時候都會有，迷信則是科學不發達的產物。當科學達不到的時候，特別是在人們享受不起科學的成果時，人們往往會轉而相信神秘的力量。所以清除迷信，是與科學的普及相聯系的。正如《十五大報告》中所說的那樣∶"努力提高科學技術水平，普及科技知識，引導人們樹立科學精神，掌握科學方法，鼓勵創造發明。消除愚昧，反對封建迷信活動。"

    在科學的觀念上，還有個重要的問題，那就是對科學的評價問題。對科學成果的評價，歷來是一個大事，同時也是一件難事。如果一個人的成果得不到公正的評價，那是最令人喪氣的事。知識分子所作的工作是一個超水平發揮的工作，他們最關心是自己的價值能夠實現，自己的發現能夠被人承認。我們目前的作法是民主和專家相結合，但其中的問題也有很多，主要是專家不一定是真正的專家，民主不一定是公正的民主。科學的真理就在于創新，而新的東西必然是少數人先認識到的，所謂"真理往往掌握在少數人的手里"。顯然，以少數服從多數為基本原則的民主的作法有很大的局限。愛因斯坦的相對論發表以后，德國有一百個科學家聯名反對。如果當時采取民主的評議制，這一偉大的發現，就很可能被抹殺，如果按中國現在的規矩，愛因斯坦要以此論文申報職稱評定，恐怕也不會通過。季羨林先生從德國留學歸來，到北大去任教，湯用彤先生在一個月之內，將其職稱由副教授提拔為正教授，這也不合今天的民主程序。那么少數專家的意見又如何呢?在科學高度發展的今天，象湯用彤那樣的通才大家越來越少，見仁見智是常有之事，個人的意見有時比民主的方式離真理更遠。特別是少數的名人，長期霸占著評價他人的位置，形成學霸或學閥，直接構成了科學的創新的障礙。目前，社會風氣不好，科學的評價也難免受到這種風氣的污染，審批科研項目，評獎，評職等等，諸多環節，生銹腐爛，也不奇怪。總之，對科學工作作出恰當的評價是一件十分重要而又十分困難的事情，如何找到評價的真理，是需要進一步探討的問題。但有兩點可以肯定，首先，讓真正的同行來評價同行，讓真正的學者來評價學術，是先決條件，盡管這個工作可能會更難，但確是必要中的必要。其次，進一步完善民主評議制度，特別是增加評議的透明度，允許被評議人的申辯，避免評議過程中的黑幕。

第二節  真理傳統批判

    真理是一個純哲學的問題，如什么是真理，如何去求得真理，哲學家們探討了幾千年，可以說，一切哲學都是有關真理之學。在這里沒有能力全面探討這樣大的一個問題，只想就人們對真理的態度談談自己的看法。

    我們現實生活中涉及到真理的問題千千萬萬，但最基本的問題還是對真理的態度問題。具體說就是把真理放在一個什么樣的位置，在做某一件事時是否要求得一個"合理"，在處理名實關系和正義與非正義問題上，是堅持名實相符和正義，還是持一種無所謂的態度。堅持正義是合理，名實相符也是合理。所以說，對待真理的態度的最大問題就是堅持還是不堅持真理的，也就是對真理的信念力如何。這是精神文明建設的首要問題。我們要發揚人類美好的精神，首先受信仰美好的東西。生活中那些丑惡的事物，追根究底，就是在于無視真理和正義的存在，造假貨、售假藥、販水貨、賣文憑、受賄賂、鬻官爵等等，按道理，誰也沒有規定可以這樣去做，可有人就是公然這樣行事，公然無視真理的存在。

    從另一個角度來看，對待真理的態度問題也就是理想和現實的關系問題。黑格爾說∶"按照較深的意義來說，真理就在于客觀性和概念的同一。"?就是說，真理要名實相符，要把理想和現實統一起來。黑格爾還說∶"人的努力，一般來說，總是趨向于認識世界，同化并控制世界，好象是在于將世界的實在加以陶冶鍛煉，換言之，加以理想化，使符合自己的目的。"

    可以說，人類追求理想的過程也就是探求真理的過程。但人們在追求理想上到底要下多大決心，付出多少努力，則因人而異。在現實生活中，人們對待每一件事，都要涉及到一個偏向理想和偏向現實的問題。人類離不開理想，離不開正義，人類之所以能走到文明的今天，都是人們不斷追求真理的結果。但對真理的追求也必須在現實的基礎上進行，否則理想就會陷入空想。名實相符的、正義的、合理的、理性的、理想的、真的、善的、美的，都是人們生活所必需，但人們是否都能認識到這一點呢?是不是準備真的這樣去做呢?當存在和真理發生沖突說，是選擇真理呢?還是選擇存在呢?這是困擾著人類的共同問題，是衡量每個民族文化心態的重要內容，中國人也概不例外。因而研究中國人在理想和現實關系態度，并挖掘這種態度形成的原因，對于我們建設精神文明，無疑有著重要的意義。
    中國古代的真理觀  大概自從有人類以來，人們一直沒有停止過對真理的追求，人類也從來沒有離開過真理的指引。中國人也是一樣，很早就開始了對真理的追求，從古老的神話傳說，到先秦諸子關于道的論述，無不閃現著真理的光芒。但中國人對真理的態度，在進入有文字的文明前后，確實有一個很大的變化，從而形成了有特色的真理傳統。因而考察從神話文明到有文字文明人們對真理態度的轉變，和先秦諸子的真理觀，顯得特別重要。有人認為，這個時期的思想屬于民族文化心理深層結構，是"原始-古代積淀層"的概念。"這一'原始-古代積淀層'根源于各民族由野蠻時代跨入文明時代所走的不同的路向，是對于人類心靈深處所包含的五對永恒矛盾--入世的與出世的（或現實的與理想的）、情感的與理性的、個體的與類的、理智的與直覺的、歷史的與倫理的矛盾--的解決方式的總和。對于這五對永恒矛盾的解決方式，構成了不同民族的基本人生態度、情感方式、思維模式、致思途徑和價值尺度。作為民族文化心理深層結構的'原始古代積淀層'，反映在該民族的各種社會意識形態之中，成為不同民族的社會意思形態賴以相互區別的民族特點。"

    可見我們所要考察的從神話到先秦諸子思維方式的轉變，對后來中國人的思維有著決定性的意義。

    理想和現實沖突的的具體內含有如下幾點內容：人類較為長遠的利益和眼前的利益；大多數人的需要和個人或少數人的需要；應該得到的和較易于得到的。凡遇到一件事，更多地著眼于前者的屬于理想型的，著眼于后者的屬于現實型的。我們今天看到的古人給我們留下的傳統是偏重于現實型的，但我們的更早的先民卻是屬于理想型的，是充滿著對真理的信念力的。

    這種對真理的信念力，我們姑且稱之為"悲劇精神"（此處只是借用而已，此處所說的悲劇精神不能統括種種關于悲劇精神的解釋），因為這是為了真理甘愿犧牲的精神。中國曾經有具有悲劇精神的時代，那是在有文字歷史以前的神話時期。從我們所熟悉的神話中可以看到人們追求理想的崇高的精神。《精衛填海》中的精衛，為報東海淹死之仇，"銜西山之木石，以堙東海"?，以微弱之軀，誓填無邊的大海。《愚公移山》中的愚公，年近九十，率子孫挖太形、王屋二山，堅信只要子子孫孫，挖山不止，終究有一天，會挖掉這兩座大山。《共工怒觸不周山》中的共工，是個戰敗的英雄。他與顓頊帝爭斗失敗，"怒觸不周山"，從而創造出天地的秩序。

    《刑天》中的刑天，"與黃帝爭神，帝斷其首，乃以乳為目，以臍為口，操干戚而舞"" 。《夸父逐日》中的夸父，與太陽競走，死后，"棄其杖，化為鄧林"，仍不忘為人類造福… 。《鯀禹治水》中的鯀為了堵住滔天的洪水，"竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命"，結果天帝殺死了鯀。但他的兒子禹繼承父業，終于治服了洪水。這些神話都充滿著悲劇精神。精衛、愚公、夸父表現了對信念的堅定追求；共工和刑天，都是失敗的英雄，表現出不屈不撓的氣概，是對自我價值的毀滅；鯀是中國的普羅米修斯。古希臘神話中的普羅米修斯盜天火給人間，為了大多數人的利益而不惜自己的生命，被宙斯派兩個兇神鎖在高加索山上，受盡了折磨。而鯀犧牲自己的性命，顯得更加悲壯。

    從這些神話中我們可以看出，那個時期的先民們表現出不計功利得失，堅定地追求信念的精神。是一種可貴的追求真理的精神，可以肯定地說，我們的祖先們正是憑借著這種不屈不撓的精神，走過了那個艱難的時代，迎來了新的文明。可是隨著人們對這個世界認識的加深，文明腳步的加快，這種悲劇精神消失了許多。我們只是偶爾從屈原那種"上下求索"的追求和"寧死不改其度"

    的執著看到悲劇精神的閃現。有文字記載以來的中國文化，帶上了一層務實的色彩，中國的理性也就被稱為"實用理性"。

    弄清神話時代到文字時代人們精神的轉變情況對于我們研究中國人對待真理的態度十分重要，但也十分困難。由于考古資料的限制，我們對神話的甲骨文這一時期人們的精神狀況了解太少，使得我們難以清楚地描述出這一時期人們精神的軌跡。只能就我們所已知的材料談談自己的看法，其中不可避免地有大量的推想、假說的成分。這一推想有兩條：中國人在超越神話思維時，過多地重視了現實；中國人并沒有把神話中追求永恒的精神發展成理論精致的宗教，理性的精神沒有得到應有的發展。

    黑格爾在其《精神現象學》中表示，只有純粹的識見，也就是真正的知識，才能使理想性和現實性結合起來。

    在《小邏輯》中又說∶"正如宗教和宗教崇拜在于克服主觀性與客觀性的對立，同樣科學，特別是哲學，除了通過思維以克服這種對立之外，沒有別的任務。"‰ 人們解決理想和現實的矛盾都是在當時人對世界認識的基礎上進行的。神話時代人們的思維，我們今天看起來也許覺得幼稚，其實人們在當時是以極其嚴肅的態度來看這些神話的，因為在當時的條件下，人們對世界的認識的程度就是如此。隨著人們對世界認識的進步，勢必超越神話的思維，而越來越接近現實。特別是在人們感到過去的思維與現實生活無法驗證時，往往會拋棄神話而轉向現實。這是人類的進步，但對神話的超越，可能形式有多種多樣。我們現代人懂得無論是理想還是現實，都有著豐富的含義，但中國的古人們也許尚未體會到理想的偉大前途，就輕易地放棄了理想而遷就了現實，對理想做了不盡合理的超越，這可能就是梁漱溟所說的中國人智慧的早熟之處。

    古代的神話中所表現出來的對永恒的追求的精神，并沒有在后來人們中間得以延伸，很可能與我們的宗教有直接關系。按說，神話發展到極端，就是宗教的產生。而"從神話意識向宗教意識的轉變，標志著人的世界觀念的一次帶有根本性質的變化。"?其他民族的神話多是由專職神轉向了人格神，由多神轉向了一神。可是中國從神話向宗教的轉變似乎不是這樣。我們從殷商的宗教中可以看出，當時的神人格并不明顯，也不純粹，除了天以外，還有活人的祖先，都是神。別的民族在從神話向宗教的過渡中，理性思維都有一個很大的進步，而我們從殷商的宗教中似乎看不到深刻的理性思維痕跡。神給人印象不是理性的最高代表，而是神秘力量的化身，主載著世間的吉兇禍福。人們從神那里得到的不是圣潔而是實惠。這個神既是上天，又是祖先，二者之間沒有一個明確的界限。人們與神的交接方式也很特殊，不是靠心靈上溝通，而靠外在的行動表現和卜、筮等手段。神的意志到底如何，以及如何才能達于神意，人們有很大的主觀隨意性。久而久之，人就成了主載，神就變成了一個可以利用的東西。例如我們研究神職人員與王之間地位的變化就很有趣。開始時，王每有大事必聽聽神的意思，所謂"每臨事，必占卜"，因而掌管占卜的巫、覡就有一種代神發言的權力（主要是解釋權）。可后來，王不甘聽命于人，于是拋開巫、覡，親自占卜，這就是甲骨文上說的"王親卜"。

    我們僅從《尚書》中就可以發現，隨著時代的發展，神在人們生活中的地位越來越低，而人的德行和民眾的地位則顯得越來越重要。從"天命神授"到"敬天保民"觀念演變的軌跡特別明顯。一般說來，在商代，人們還很強調神的權威，如《湯誓》∶"有夏多罪，天命殛之……夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。"

    就有一種天命授權的味道。可就在商代，個人修德與重視民眾，也成了統治者經常強調的信條。到盤庚時，一般老百姓都知道神的意志已不是最重要權威，關鍵在人們自己的活動。如盤庚遷都，大臣和百姓都反對，說∶"不能胥匡以生，卜稽曰，其如臺（如果我們不能相互救助以共同生存，僅僅靠占卜來決定搬遷的吉兇，那有什么用處呢）?"

    而盤庚的訓辭中，也一再強調聽取民眾意見與修德的重要性。到了周代，由于殷王朝被推翻，現實的斗爭給周初統治者以深刻的教訓，使之逐漸認識到了人民的力量，因而對傳統的神學作了較大的修正，"敬德保民"、"明德慎罰"等人為因素得以強調。如《周書·康誥》云∶"惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡……"" ，《周書·呂刑》云∶"朕言多懼，朕敬于刑，有德惟刑。"… 史稱"夏尚忠，殷尚敬，周尚文"，這種"文"，就是人間的禮法制度，與殷人的信天敬神有了很大的區別，春秋時孔子稱頌的"郁郁乎文哉，吾從周"，就是指這個東西。

    宗教階段的神，對于人來說，應該是永恒的權威，是宇宙的絕對主載，是堅實不變的。如羅素所說∶"宗教是從上帝與不朽這兩種形式里面去追求永恒。上帝是沒有變化的，也沒有任何轉變的陰影；死后的生命是永恒不變的。"?可在商周時期發展起來的《易》里卻特別強調了變化的重要性。如言∶"天地革而四時成，湯武革命順乎天而應乎人，革之時義大矣哉。"

    "神農氏沒，黃帝堯舜氏作，通其變，神而化之，使民宜之。易窮則變，變則通，通則久，是以自天佑之，吉無不利。"

    可見在人們的心目中，并沒有不變的權威。這種干預否定權威的尚變的精神，對中國后來的文化產生了深遠的影響。直到今天，大多數的中國人都認為，變化會比不變好，明天會比今天好。商周人走出神的權威還表現在對現實問題的關注，表現在人間求真理的精神。"易"是由筮發展而來，它的出現，標志著把本來用于聯系人和神的東西完全變成了人的東西，變成了人可以掌握的東西。這是在現實中求永恒，而不是超越現實去追求永恒。總之，尚變的精神和崇尚現實功利的精神是對神話中悲劇精神的最大破壞，也恰恰是中國思維的兩個最主要的元素。

    可以說中國人在很早時候起，起碼在商周之際，就已經擺脫了神的束縛。我們進入雅斯貝斯所謂"文化軸心期"，面臨的就是這樣一個思想傳統，一個重視現實，較少神權束縛的傳統。春秋戰國時期，涌現出一批思想巨人，猶如群星燦爛。但他們沒有刻意去打破什么宗教，也沒有豐富什么宗教，更沒有創立一個新的宗教，連一個準宗教的東西沒有。他們心目中的真理沒有神秘的色彩，與現實聯系緊密。他們把目光投向俗世人生，而不主張建立神圣天國，人們的思想到此是成熟了許多。但神話中那種追求永恒的精神，那種為真理而不惜犧牲一切的悲劇意識，卻大大地淡化了。余考察諸子百家，大都強調變化和功利，沒有那一家表現出神話中那樣的悲劇精神。

    儒家  孔子面對社會戰亂，世風日下，主張恢復周禮，提出"克己復禮"" 的口號。其學說的核心是"仁"，在求"仁"的過程中表現出一定的令人欽佩品格。如云∶"三軍可以奪帥，匹夫不可以奪志"… ，"士不可以不弘毅，任重而到遠。仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠乎?"

    "朝聞道，夕死可矣"，"知其不可而為之"。縱觀孔子的一生，他一直主張自我克制，堅定不移地追求自己的目標。《史記·孔子世家》中曾記載了一個典型的故事∶孔子率弟子們周游列國，困于陳蔡之間，"孔子講誦弦歌不衰"，子路生氣地問∶"君子亦有窮乎?"孔子說∶"君子固窮，小人窮則斯濫矣。"孔子接著給他講了仁者不一定被人信任，智者不能行其道的道理。子貢也很不高興，說∶"夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子蓋少貶焉?"孔子當即批評了子貢這種降低標準以迎和世俗想法。最后孔子讓顏回就目前的處境談談看法。顏回說∶"夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，夫子推而行之，不容何病，不容然后見君子！夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有國者之丑也。不容何病，不容然后見君子。"

    孔子聽了，非常高興。孔子這種不為現實所左右，把自己的理想"一以貫之"的精神，是值得稱贊的。但孔子的"仁"，并未給人以崇高圣潔的印象。他不想給"仁"以神圣化，也未在理論上作更多的詮釋?，而是要把這一崇高的觀念融入到日常生活之中，以求進一步擴展到整個社會。我們看孔子的言論，大是生活經驗的總結。他教導學生要有理想，但也反對學生不切合實際的幻想。孔子反對"利"，認為∶"放于利而行，多怨"，"君子喻于義，小人喻于利。"

    但并非不重視現實功利。他把"立功，立德，立言"視為"三不朽"，其中"立功"，就是屬于現實功效。孔子也不主張一味地和現實對著干，即使在理想行不通的時候。他曾表示，"道不行，則乘桴浮于海"，他也羨慕曾點所描述的"舞雩浴沂"自由自在的生活。總之，孔子的學說不乏真理的光芒，但孔子給人的印象，不是一個圣徒，而是一個生活中的智者，一位"誨人不倦"的老師。

    倒是孟子的身上圣徒的氣息。他認為治理天下，必須靠那些"無恒產而有恒心"" 的仁人志士。這些人"富貴不能淫，貧賤不能移，威武不怪屈"，是真正的"大丈夫"… ，是"豪杰"，"雖無文王而猶興"。這些士，能"舍生取義"，有"充塞于天地之間的浩然之氣"。這種人格的自我擴張，以救民于水火為己任的精神，表現是一定的悲劇精神。可惜孟子的學說中又存在致命的缺點，那就是他也不能超越功利。他雖然時常對人講仁義，故意不講利，但實際上并不否定利。他甚至認為連仁義都是一種利，即向百姓施行仁義，就是給他們帶來最大的利益。他不是不講利，只是擔心那些德行不高的人聽不懂才不講。孟子也沒有把仁義看作是先驗的絕對命令，而是力求在經驗的基礎上來解釋仁義，他認為人人皆有惻隱之心，能將這種惻隱之心發揚光大就能達到仁義。他的好處是便于人們去施行，不利之處是沒有給人以神圣感。

    儒家的另一位代表人物荀子也認為仁義是治理社會問題的關鍵，也講"義立而王"，"信立而霸"的道理。但比起孔孟更加接近現實，更少理想色彩。

    墨家  墨家主張"兼愛"，認為缺少愛是一切禍亂的根源，"天下兼相愛則治，交相惡則亂。"

    這種"兼愛"的精神，"非攻"的主張，以及建立大同社會的理想，再加上身體力行，確實給人以一種崇高感。他們比儒家更加理想化，將觀念付諸實踐的決心也更大。但墨家的"兼愛"、"非攻"等主張并不是目的，而是治理天下的手段。墨子在主張"兼相愛"的同時，又主張"交相利"，力求找到理想和現實的結合點，使"兼愛"失去了神圣的意義。

    道家  老子哲學中不乏正義和閃光之處，例如他反對剝削和戰爭。但老子的哲學重在對生活經驗的總結，意在控訴人們怎樣遠禍避害，怎樣掌握生活的主動權，怎樣才能使自己立于不敗之地。老子思想的核心是"道"，道是宇宙的本體和規律。但老子道是難以說清的，他沒有在認識道本身上下功夫，他關心的最多的是人們的行動怎樣才能合于道，從而免除禍患。總之，老子的哲學是現實的利害為出發點的，接受老子哲學的人絕對不會為了某種信念而做出自我毀滅的行為。老子不主張與社會對立起來，他主張"和其光，同其塵"?，與世推移，隨波逐流。

    莊子同為道家，但與老子有很大不同，與諸子百家也有很大的區別。諸子多是向外的哲學，汲汲于社會事功，而莊子則不然，他是向內的哲學，追求的是個人的自由。他堅持自己的理想，但他不主張與現實對立起來，而是采取不合作、逃避的態度來超越現實。當然，不合作有時也需要勇氣，但總的說來，莊子給人的印象是喜劇，而不悲劇。

    法家  史稱∶"商鞅相秦，嘗臨渭論囚，渭水盡赤。"

    他采取與人民為敵的態度，以"利"、"害"為杠桿，謀求富國強兵。法家的集大成者韓非更是把人間的一切關系歸結為利害關系∶"故輿人成輿則欲人之富貴，匠人成棺則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死則棺不買，情非憎人也，利在人之死也。"

    既然社會上一切人都從利己出發，統治者就應該從利害入手來治理社會。法家是先秦諸子中最講現實的。

    兵家  春秋戰國時期，涌現出一批著名的軍事家，孫武、吳起、孫臏、司馬穰苴等，都是杰出代表。在兵家思想中，有時也講愛民，也講仁義，如吳起就曾告訴魏武侯∶"山河之固，在德而在險"" 。但道德在兵家看來只是手段。兵法主要是用來指導實踐的，所以考慮一切問題均要以現實利害為依據，不能感情用事，不能靠天意和信念。因為軍事是關系國家存亡的大事，正如《孫子》開頭所說∶"兵者國之大事。死生之地，存亡之道，不可不察也。"… 兵家之學是一門典型的實用哲學，和崇神圣觀念的悲劇精神是格格不入的。

    縱橫家  縱橫家并沒有成形的理論。他們是戰國七雄并爭的產物。這些人憑三寸不爛之舌到處鼓弄是非，挑撥事端，縱橫捭闔，以坐收漁人之利。史稱∶"（張）儀與蘇秦等皆以縱橫之術游諸侯，致位富貴，天下爭慕效之。又有魏人公孫衍者，號曰犀首，亦談說顯名。其余蘇代、周最、樓緩之徒，紛紜遍于天下，務以辯詐相高，不可勝計。"

    他們反復無常，不惜挑起戰爭來鞏固自己的地位，沒有正義、信念可言。

    從上面的分析中可以看出，中國的思想軸心期的先哲們，在理想和現實的關系上明顯地偏重于現實的。即使是最理想的思想家，也不放棄對現實的關注。這是由當時的歷史條件決定的。當時諸侯并爭，戰亂不已，殘酷的現實逼迫人們盡快拿出具體的解決辦法。所謂"仁"的個性修養，所謂"惻隱之心"的發揚，所謂"兼相愛"的勸告，都不是目的，都是經世致用的手段。在這種情況下，追求精神的超越，崇拜什么神圣觀念之類，當然不能奏效。時代需要的是具有實用價值的學說，決定了百家思想的實用性。所以春秋戰國以后，不論哪家思想取得統治地位，都不會使古代神話中的悲劇精神得以延續。雅斯貝斯在談到中國、印度和西方在軸心期的思想特點時，盡力找到他們的相同之處，但也不得不承認，在這方面"中國提供了反證。中國產生了軸心期的豐富內容，但它既不是悲劇意識也不是史詩。"

    而與諸子們同時的兩個軸心地，古希臘和印度，情形與我們就大不一樣了。希臘的先哲們可以從容地探討一切問題，他們沒有這樣一個迫切的任務。他們認為，整個宇宙是按照一個合理的秩序運行的，世間所有的人和事甚至包括神，在這個秩序中都有定數，認識這一秩序，就是他們最大的目的。羅素說∶"在哲學開始以前，希臘人就對于宇宙有了一種理論，或者說感情，這種理論或感情可以稱之為宗教的或倫理的。按照這種理論，每個人或每件事物都有著他的或它的規定地位與規定職務。但這并不取決于宙斯的諭令，因為宙斯本人也要服從這種統御萬物的法令。這種理論是和命運或必然的觀念聯系在一起的。"?希臘軸心期的哲學就是在這樣一個前提下展開的。他們關心的是探求象數學一樣精確的理性世界，求真就是目的。如畢達哥拉斯就認為∶"萬物皆有數，世界是數與和諧。"

    雅斯貝斯在談到西方人的思想特點時，就說∶"西方是一個永遠把自己引向普遍原則、但不被普遍原則封閉起來的世界。"

    理性哲學在此得到了長足的發展，成為我們今天理性哲學的重要源頭。而釋迦牟尼則建立了高深的超世的哲學，特別是對宇宙本體和對人生問題的探討，已經到了十分精微的程度，佛學思辯程度之深甚至超過西方哲學，成為人類理性哲學的又一個重要來源。

    印度人和西方人對真理懷著虔誠的態度，理性往往和信仰相一致，在基督徒的心目中，真理是和上帝聯系在一起；在佛教徒的心目中，法就是佛，得佛法就是成佛。當然在西方，也有個別人能把"理性置于信仰之上"，如斯各脫" 。也有人感覺到自然理性和天主教信仰結合的困難，如阿奎那… 。中國人在真理問題上似乎從很早的時候起，就持一種冷靜的客觀的態度。他們的真理觀很少和神秘的力量聯系在一起。如子產說∶"天道遠，人道近"，季梁說∶"民者，神之主也"，孔子說∶"敬鬼神而遠之"。人們甚至有一種"道為我用"的味道，如言"人能弘道，非道弘人"。梁漱溟說把這概括為"以道德來代替宗教"，是"人類文化的早熟"。這是一種理智的態度，不是一種特別理性的態度，或特別理想態度。可以說，中國人更把真理當做科學，而西方人和印度人更愿意把真理當做信仰。這是中國人與西方人、印度人在真理的問題上最大的不同之處。

    我們說中國的軸心期的理性不同于西方，也不同于印度，但不是中國這一時期的思想就沒有理性主義，其實先秦諸子也都在努力建立他們的理性王國。他們更多地關注人性，力圖在理解人性、人情的基礎上來建立自己的學說。如孟子主張性善，荀子主張性惡，韓非也主張性惡。這就使他們的理性帶有更多的人間色彩而不具有神秘和神圣的光芒。如孟子養浩然之氣的自我擴張，莊子那種與道合而為一后自在逍遙，神通與神話當中的神很相似，但我們總覺得他們所說是現實當中的人，而不超人。可以說神話中那種超人的幻想，在他們這里找到人間的階梯。他們所主張的理性不是來自神的啟示，而是來自對現實生活的直接否定。有了人欲橫流，才有義利之辨；有了隨意殺戮，才有了"不嗜殺者能一之"的勸告。正如老子所說∶"大道廢，有仁義。"這些理想的信條，大都是先驗的，可人們卻力圖從經驗出發來解釋它。如孟子對人皆有惻隱之心的解釋，就是這樣。老子有關道的學說是最具抽象的玄理色彩的，但老子還是力圖從現實的經驗中來解釋玄妙的道。馬克斯·韋伯說∶"儒教徒不企求任何'救贖'"，其實，中國其他家也不需要"救贖"。西漢的董仲舒想把儒學和某種神秘的力量聯系起來，沒有獲得成功。所謂儒家也是一種宗教的說法，實在是沒有多少根據的。

    如何評價先秦諸子的理性思想進程呢?費希特在1804-1805年冬在柏林所做的《當前時代的基本特征》的講演中曾闡述了"理性發展史"的五個時代∶"理性無條件受本能支配的時代∶人類天真的狀態。2、理性的本能變成外在的強制、盲目信仰和無條件服從。這是走向罪惡的時代。3、解放的時代∶直接從統治的權威，間接從理性的本能和一般的任何形式的理性權威中解放出來。這是對于一切真理絕對漠不關心，完全無拘束、沒有任何指導的時代。4、理性科學的時代。這時代里人們認識到真理是最高的東西，對真理有了最高的愛好。這是走向善的時代。5、理性藝術的時代∶在這時代里人們以確定無誤的步伐正確地實現理性。這是善的完成和圣潔的狀態。"?這劃分對黑格爾精神現象學有開啟作用。那么先秦諸子的理性按照費希特的說法，到底是處于哪個階段呢?第1階段，"人類天真的狀態"，諸子們早已超越。第2階段"確立禮教和典章制度的時代"，與諸子的理性又不太相合。他們所處的時代是周的秩序已被破壞，新的秩序尚未建立。其中儒家主張恢復舊的秩序，即周禮，而法家主張建立新的秩序。第3階段"解放的時代"。前面說過，諸子們已經打破了殷周的神的權威，也不再崇尚一種什么新的權威。尤其是道家，特別是莊子喊出"圣人不死，大盜不止"的口號，對束縛人自由的一切權威，一切理性，一概否定。第4階段"科學理性時代"。諸子們都自認為找到了治理天下的真理，并自覺地為之奮斗，說他們處在"走向善的狀態"也不為過。第5階段"藝術理性時代"。諸子們對理性的追求還真的有些藝術的味道。老子、莊子在闡述他們的道時，都以藝術來做比，如"合于桑林之舞，乃中經首之會"的"庖丁解牛"，"大音希聲，大象無形"的概述，都是藝術的境界。儒家也是如此。孔子"在齊聞韶，三月不知肉味"

    ，以詩、樂進行教化，將弦歌教化作為為政之第一手段。總之諸子的理性是和藝術的境界緊密相聯系的。所以有人把這概括為"政治倫理化，生活藝術化"。當然以上分析還不能就說諸子們的理性已經走完了西方整個理性發展的全部歷程，它說明我們的軸心期的中國人的思想有著自己鮮明的特點，諸子們創造出自己的理性傳統。

    中國的歷史發展的軸心期所產生看重實際的思想特點，是與當時的歷史密切相聯系的。例如從春秋到戰國，人們在處理國家間的關系時，就越來越講究實際。春秋時，還有人把仁義當做立國之本，我們看反映當時歷史事件的史書，《左傳》和《國語》中一再講某國因仁義而取得勝利，某國因不仁義而招致敗亡。春秋五霸一方面靠武力，一方面也靠道義來維持天下的秩序。單純行仁義是不行，宋襄公以仁義之師打了敗仗，就成了反面教材。等到戰國時期，就再以外沒有誰去樹立仁義之國的形象了。商鞅到秦國，先向秦孝公講帝道，孝公不感興趣，又講王道，孝公還是不上心，最后講霸道，孝公才高興。韓非在其《五蠹》中以周文王靠仁義而得天下，而徐偃王因行仁義而引起荊文王的恐懼，被荊文王滅亡的故事，說明∶"仁義用于古而不用于今"，"世異則事異"，"事異則備變"" 的道理。《莊子·天運》也說∶"禮儀法度者，應時而變化者也。"… 再如蘇秦對秦王所說∶"行義約信，天下不親，……今欲并天下，凌萬乘，詘敵國，制海內，子元元，臣諸侯，非兵不可！"

    這應該不是個別人的看法，表明人們已經普遍相信實力特別是軍事實力的決定性作用。戰國時期，秦國是最不講仁義的國家，把稱為"虎狼之秦"。可就是這個最不講仁義的秦國，靠最講究實際的法家思想而統一了天下。

    秦漢之際，實用理性再一次得到印證。項羽欲行仁義于天下，學"春秋五霸"，自稱"霸王"，不當皇帝，把親手打下的天下分封給他人，為抗秦大義，不忍心殺死自己的潛在敵人劉邦，結果身死垓下。除了后來司馬遷對他寄予莫大同情外，并沒有成為后世英雄學習的楷模。"勇悍仁強"不如項羽的劉邦掌握了利害之道，"與天下同其利"，以沛縣無賴而得天下。當他衣錦還鄉，高唱《大風歌》時，"引無數英雄競折腰"。何以至此呢?原因很簡單，劉邦成功了，項羽失敗了。"成者王侯敗者賊"，是許多人深信不疑的至理名言。

    到漢武帝時期，儒家思想被定為一尊，但儒家理想化的也沒有被完全提倡。漢武帝本人將"霸王道雜之"，以法家為實用，以儒家為宣傳，形成"內法外儒"的格局。但這畢竟使儒家某些理想化的觀念得到一個提倡的契機。如忠君的觀念，就得到了空前的重視。后世舉凡不惜犧牲個人私利而為君盡職盡責的行為都多少帶有點悲劇色彩。蘇武、岳飛、文天祥等民族英雄就是這樣。為什么說"有點悲劇色彩"呢?因為"忠"所尊奉的不是某種客觀真理，絕對信念，而是人。而人君可以代表真理，有時又不能代表。忠于一個明君可能會好些，忠于昏君、暴君就荒謬了。岳飛就是忠于了一個昏君而犧牲了抗金大業、民族大義。可見統治者所提倡的儒家思想是很不全面的，而作為思想家們在這方面的思考是簡陋的。

    漢代以后，中國的思想進入了多元化的時代。形成了儒釋道三足鼎立的局面。三家相互斗爭，相互激勵，使中國的理性哲學有了長足的發展。佛家的理性來自印度，本身就是高度發展的理性哲學。儒家受佛道兩家思想的影響，建立了新儒學，也就是宋明理學。但這次新儒學到來的結果是理性王國的建立。先秦的思想家力求找到理想和現實的結合點，而宋明的理學家根本沒有想把理想和現實結合起來。理學家們把他們的理想轉化成一整套嚴密的理性哲學，但他們比起先秦的儒家們，卻走向了另一個極端，他們對現實采取一種回避的態度，他們反對功利，反對做任何事情，這就使他們的理想完全脫離現實。"內圣"怎么也開不出"外王"。完全脫離現實的理想，固然顯得高深，但他們只是沉浸在理性的游戲之中，沒有哪個人準備真的要去將這些理想付諸實踐，也自然不具有悲劇精神。因為理想的光輝就在于對現實的有所作用，而不是與現實不發生聯系。理學沒有培養出一批"修齊治平"的仁人志士，相反高談性理之士在關鍵時候，很可能是個漢奸。靖康之變時，金國統帥粘罕就曾嘲笑宋朝的士大夫，說他們還不如那些不讀儒家詩書的人有氣節。漢奸秦檜在朱熹眼中是個"端仁志士"。陳亮批評南宋那些士大夫"安于君父之仇"，"低眉拱手只顧談性命"。如果說先秦的思想家們是理智的，那么宋明理學則理性的。理性固然顯得高深，但在處理現實問題時，就有可能顯得愚腐不堪。近代以來的那些食古不化的士大夫，就是屬于這種思想傳統。

    當然我們考察中國軸心期思想的特點，是為了弄清我們的思想傳統。中國人務實的精神自有其長處，使我們在做事時較少權威的束縛，有利于改革精神的樹立。但也應該看到，過分以理智的態度來看待理性，對理性缺少類似信仰的力量，也不利于對真理的堅持，不利于對理想的堅定追求。當然，以上所談，僅限于先秦諸子的思想及他們對后代的影響，只是概括言之。其實古代神話中表現出來的那種追求信念的悲劇精神，經過屈原的壯烈實踐和不朽詩作《離騷》的充分抒發，對后代也產生了深遠的影響。魯迅在談到中國的自信力時所說的∶"我們自古以來就有埋頭苦干的人，有拼命硬干的人，有為民請命的人，有舍身求法的人，……這就是中國的脊梁。"?這種扛起中國命運的起著脊梁作用的精神，正是屈原精神的延續，也是神話悲劇精神的延續。