錢永森

　　內(nèi)容摘要：孔子是儒學(xué)思想體系的奠基人，而不是周文化的全盤接受者，其所以“從周”，與他追求有序化的最高理想有關(guān)。我們所理解的周文化很多是孔子及其后學(xué)整理的結(jié)果，“子不語(yǔ)”正是孔子“從周”前提下進(jìn)行思想轉(zhuǎn)換的一種方式。在孔子的社會(huì)學(xué)的功能體系中，并沒(méi)有什么核心概念。君子人格系統(tǒng)、作為文化價(jià)值的仁學(xué)系統(tǒng)與社會(huì)結(jié)構(gòu)和規(guī)則構(gòu)成的禮學(xué)系統(tǒng)三者互相規(guī)定、互為條件，它們都是自身處于不停轉(zhuǎn)換過(guò)程中的具有時(shí)間性和歷史性的子系統(tǒng)，共同構(gòu)成一個(gè)更廣泛的均衡有序的文明結(jié)構(gòu)。

　　關(guān)鍵詞：孔子；思想結(jié)構(gòu)；有序化；核心；社會(huì)學(xué)方法；子系統(tǒng)；均衡互動(dòng)

?

一

　　中國(guó)哲學(xué)思想史是從孔子寫起的。春秋以降兩千多年來(lái)，孔子思想就一直是士人學(xué)者研讀、詮釋，乃至批判、辯駁的經(jīng)典文本�？梢哉f(shuō)，有多少人思考了孔子思想，就有多少個(gè)面貌不盡相同的孔子。不同時(shí)代的學(xué)者，有不同的知識(shí)背景與天賦才情氣質(zhì)，受時(shí)代學(xué)術(shù)思想風(fēng)尚的影響，出于不同的動(dòng)機(jī)，從不同的邏輯起點(diǎn)和角度詮釋孔子，先見(jiàn)（preconception）乃至成見(jiàn)（prejudice）是難以避免的。在對(duì)傳統(tǒng)文本的解釋中，解釋者與被解釋者，個(gè)別細(xì)節(jié)與文本的整體結(jié)構(gòu)間不停地交流和對(duì)話，相互作用的雙方同時(shí)包含著創(chuàng)造性和能動(dòng)性，正如孔子對(duì)周代禮樂(lè)文化的有先見(jiàn)的解讀建構(gòu)了自己的思想體系，并使周文化的內(nèi)存生命力得到激發(fā)和全新的闡揚(yáng)，對(duì)作為經(jīng)典文本的孔子思想在新的邏輯起點(diǎn)上的解讀是新時(shí)代的必然要求，會(huì)使孔子的思想得到進(jìn)一步的闡明并激發(fā)思考者的創(chuàng)造性，也是民族精神得以延續(xù)與新生的思想動(dòng)力。

　　關(guān)于孔子思想的研究方法通常有兩大流派：一是歷時(shí)性的研究，即從孔子生存時(shí)代與生平、其思想所由產(chǎn)生的思想、文化與社會(huì)根源、對(duì)后學(xué)產(chǎn)生的影響諸方面，力求恢復(fù)孔子思想的歷史真相；二是共時(shí)性的研究，即哲學(xué)的方法，更關(guān)心孔子思想之于人類社會(huì)發(fā)展與演進(jìn)的本質(zhì)意義而非“本來(lái)含義”，探討其言行所由來(lái)的思維體系及邏輯上演變的可能性。赫施“含義”（meaning）與”意義”（significance）區(qū)分開(kāi)來(lái)。含義是指作者本人所持有的、唯一確定不變的東西，但作品的意義卻有多種多樣，視人們對(duì)作品的閱讀而定。后學(xué)者對(duì)經(jīng)典的理解具有歷史性和不確定性，是就意義而言。我這里來(lái)探討孔子思想的意義。

　　孔子思想是為拯救奴隸社會(huì)吶喊，還是為封建社會(huì)的建構(gòu)張目，都并不是我要討論和關(guān)心的。毫無(wú)疑問(wèn)，在現(xiàn)有的關(guān)于孔子思想的資料中，有年輕時(shí)的孔子，也有老年時(shí)的孔子；有作為教導(dǎo)者的孔子，也有獨(dú)立思想時(shí)的孔子；有被弟子理解領(lǐng)會(huì)的思想，也有被完全誤解了的思想。一一厘清其線索，是一個(gè)無(wú)法完成的工作。如孔子般的思想家，其思想的靈感通常會(huì)突如其來(lái)，但一定有其相關(guān)的理論背景。我關(guān)注的是孔子怎樣建構(gòu)了他的思想體系，或者說(shuō)，他是在怎樣的理論背景下表述他的觀念、態(tài)度以及行為的。

二

　　黑格爾眼中的孔子只是一個(gè)實(shí)際的世間智者，算不得一個(gè)哲學(xué)家，“在他那里，思辨的哲學(xué)是一點(diǎn)也沒(méi)有的——只有一些善良的、老練的、道德的教訓(xùn)，從里面我們不能獲得什么特別的東西”，甚至認(rèn)為，”為了保持孔子的名聲，假使他的書(shū)從來(lái)不曾有過(guò)翻譯，那倒是更好的事�！焙诟駹枴安荒軓闹蝎@得特別的東西”的孔子思想對(duì)中國(guó)文化乃至整個(gè)東亞文化都有極為重要的意義。黑格爾對(duì)孔子的認(rèn)識(shí)不但只是憑少許不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)淖g本，而且只看到了那零散的道德教訓(xùn)，而沒(méi)有觸及孔子思想的整體結(jié)構(gòu)，不能從整體的角度深化對(duì)部分細(xì)節(jié)的把握。因?yàn)楹诟駹栆晕鞣轿拿靼l(fā)展的道路為模式構(gòu)筑了唯一“世界精神”的哲學(xué)發(fā)展史。已故的精研佛學(xué)的傅偉勛教授也不承認(rèn)孔子是哲學(xué)家，“但孟子是哲學(xué)家，孔子只告訴你結(jié)論，沒(méi)有告訴你結(jié)論是怎么來(lái)的過(guò)程……”。但盡管如此，結(jié)論也必然有其哲學(xué)的基礎(chǔ)和推演的方式。傅偉勛的前提是：沒(méi)有以明確的文字闡述其思想來(lái)源的，算不得哲學(xué)家。以此推論，后來(lái)“不著文”而注重于行事中體道的禪宗高僧及明季泰州學(xué)派之顏何都算不得哲學(xué)家，釋迦牟尼在世時(shí)更未著一字，大概也不能算是哲學(xué)家。

　　當(dāng)然更多的人是把孔子看成東方哲學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者之一的，他們莫不首先努力在其零散的語(yǔ)錄中，尋求思辯及邏輯的核心，希圖為之重構(gòu)一個(gè)哲學(xué)理論體系。“仁”往往被看作孔子思想體系的核心概念。杜維明就認(rèn)為，儒家思想的原初形式是環(huán)繞著孔子的仁學(xué)而開(kāi)展的，并借用歐美學(xué)壇的名辭，把仁學(xué)規(guī)定為一種“哲學(xué)的人類學(xué)（philosophical anthropology）”。匡亞明的《孔子評(píng)傳》、郭沫若的《十批判書(shū)》也都把仁學(xué)思想視為孔子的思想核心。于是，楊國(guó)榮先生就說(shuō)“孔子思想以仁為核心，這已是公認(rèn)的看法。”實(shí)際上，“公認(rèn)”只是過(guò)于自信的一廂情愿，不同看法的人還是不少，蔡尚思就自承經(jīng)過(guò)了由孔子思想體系的核心是”仁”到核心是“禮”的轉(zhuǎn)變，他認(rèn)為，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代正是圍繞儒家的禮學(xué)來(lái)展開(kāi)爭(zhēng)鳴的。至于五四以來(lái)直至文革期間達(dá)到高潮的批孔思潮也多是從“禮”的角度來(lái)批判。

　　其實(shí)，在先秦時(shí)代，孔門弟子關(guān)于孔子思想的理解就已經(jīng)發(fā)生了歧義�？鬃記](méi)后，其門徒散游各諸侯國(guó)，聚集徒眾講學(xué)或從事經(jīng)濟(jì)政治活動(dòng)，宣揚(yáng)并踐履孔子學(xué)說(shuō)。由于各門徒知識(shí)背景及個(gè)人性情本不相同，于孔子學(xué)說(shuō)亦取舍不一，旨趣多異，遂有不同的派別，儒學(xué)內(nèi)部產(chǎn)生分化。曾子重孝，孟子言仁，荀子推禮。哲學(xué)史上，大哲后學(xué)往往“學(xué)焉各得其性之所近，源遠(yuǎn)而末益分”，今人的爭(zhēng)論不過(guò)是孟荀之分化的繼續(xù)。所謂的核心其實(shí)往往是敘述的起始概念，對(duì)核心的不同選擇正是思想創(chuàng)新的前提條件。

　　近代以來(lái)，從學(xué)術(shù)思想角度來(lái)討論孔子思想的不同態(tài)度大都隱含一個(gè)前提：一個(gè)思想家必然也必須有思辨的哲學(xué)為基礎(chǔ)，而天才的思想巨人則更應(yīng)能夠構(gòu)筑一個(gè)有嚴(yán)密的邏輯思維體系的理論構(gòu)架。其實(shí)是，假定存在著一種靜態(tài)的封閉體，它具有某種結(jié)構(gòu)或中心。在不同的哲學(xué)家那里，這個(gè)中心被命名為不同的名稱，如實(shí)體、理念、上帝以及孔子哲學(xué)中“仁”等。盡管許多學(xué)者主張東西方哲學(xué)的精神與路徑不同，但仍然在努力尋求孔子語(yǔ)錄背后的哲學(xué)基礎(chǔ)與體系的核心。由于古代典籍的散失與攛亂，我們沒(méi)有直接而確切的證據(jù)來(lái)說(shuō)明孔子是否真的作了《易傳》，創(chuàng)立了他的哲學(xué)體系。但另一方面，也有充分的證據(jù)證明孔子確實(shí)知道、讀過(guò)、乃至認(rèn)真研究過(guò)《周易》，晚年或許因此而有些思辯的成果亦未可知。黑格爾顯然不知孔子與《易》的關(guān)系，他也承認(rèn)，”中國(guó)人也曾注意到抽象的思想和純粹的范疇，古代的易經(jīng)是這類思想的基礎(chǔ)”�！墩撜Z(yǔ)》極少有思辯與純粹的范疇，一些重要的理論術(shù)語(yǔ)往往仍然指向具體的經(jīng)驗(yàn)世界。可見(jiàn)，孔子并未把周易的思想作為創(chuàng)立他思想體系的必然的哲學(xué)基礎(chǔ)。這或許與孔子年輕時(shí)因?qū)χ芤椎恼`解而采取排斥的態(tài)度有關(guān)，但更重要的是取決于孔子的平生抱負(fù)與文化選擇。思想巨人的偉大是一樣的，但總是被賦予了自己獨(dú)特的文化選擇。

　　在春秋戰(zhàn)國(guó)之際，孔子作為一個(gè)周文化的繼承者，以平治天下為已任，那么，構(gòu)筑一個(gè)思辨的哲學(xué)體系并不是重要的，而是著眼于當(dāng)時(shí)的時(shí)勢(shì)，思考社會(huì)的整合有序、個(gè)人與社會(huì)的協(xié)調(diào)發(fā)展、人民安居樂(lè)業(yè)的途徑。這是繼續(xù)了商周以來(lái)思想上的人道傾向，也是中國(guó)這樣一個(gè)廣大區(qū)域內(nèi)的眾多部族構(gòu)成的集體所世代關(guān)注的重要問(wèn)題。因而孔子思想體系里不一定非得有唯一的邏輯起點(diǎn)與思想核心。其中重要的并不是理論推演的邏輯性與思辯性，而是它的世間性、實(shí)用可靠性，可以包容個(gè)人與社會(huì)，承擔(dān)傳統(tǒng)與變革，結(jié)合理想、信仰與此間生活。因此，孔子建立的是一個(gè)社會(huì)學(xué)的功能體系。在這個(gè)體系中，孔子重點(diǎn)闡述了君子、仁、禮等概念的具體行為指向與社會(huì)意義，從而形成三個(gè)層次的相互關(guān)聯(lián)的子系統(tǒng)，即個(gè)人的人格系統(tǒng)，仁義智信的文化價(jià)值系統(tǒng)和禮制的社會(huì)控制系統(tǒng)。

三

　　如果找一個(gè)較為重要的概念作為敘述的開(kāi)始，那么“成人”是貫穿整個(gè)思想體系的關(guān)鍵概念。因?yàn)槿耸切袆?dòng)者，是實(shí)現(xiàn)價(jià)值、引導(dǎo)社會(huì)的承擔(dān)者。《論語(yǔ)·憲問(wèn)》載子路問(wèn)成人，子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂(lè)，亦可以為成人矣。”曰：“今之成人者何必然？見(jiàn)利思義，見(jiàn)危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。”又劉向《說(shuō)苑》載：顏淵問(wèn)于仲尼曰：“成人之行何若？”子曰：“成人之行，達(dá)乎性情之理，通乎物類之變，知幽明之故，睹游氣之源，若此而可謂成人。既知天道，行躬以仁義，飭身以禮樂(lè)。夫仁義禮樂(lè)，成人之行也。窮神知化，德之盛也……�！保ā墩f(shuō)苑》卷十八）”成人”的行為應(yīng)當(dāng)符合仁義的價(jià)值、禮儀的規(guī)范。成人即是盡人道，即是完成人格，即是得仁知禮。

　　孔子又提出”君子”這個(gè)詞，作為人生的模范。君子原本指封建制度下的貴族階級(jí)，孔子所說(shuō)君子之意有了轉(zhuǎn)化，常用來(lái)指品格高尚的人，乃是有道德，能盡人道的人。這種轉(zhuǎn)化的基礎(chǔ)在于君子是受人尊敬的有較高社會(huì)地位、承當(dāng)社會(huì)主導(dǎo)責(zé)任的人。春秋時(shí)代，貴族社會(huì)的逐步解體，社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化，使君子的內(nèi)涵也發(fā)生了變化�！墩撜Z(yǔ)》中關(guān)于君子的說(shuō)法很多，較為籠統(tǒng)，無(wú)條理清晰的分類。這或許正顯示了君子概念的轉(zhuǎn)換過(guò)程。如“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《憲問(wèn)》）是說(shuō)君子（貴族階級(jí)）與小人之別，在于君子者能仁，小人根本無(wú)”仁”的資格。但也開(kāi)始把君子與仁聯(lián)系在一起。又如：“君子和而不同，小人同而不和”（《子路》）；“君子泰而不驕，小人驕而不泰”（《子路》），言及君子與小人品性不同。比較重要的規(guī)定如：子曰：“君子道者三，我無(wú)能焉；仁者不憂，知者不惑，勇者不懼�！弊迂曉唬骸胺蜃幼缘酪病！保ā稇梿�(wèn)》）子路問(wèn)君子。子曰：“修己以敬�！痹唬骸叭缢苟�已乎？”曰：“修己以安人�！痹唬骸叭缢苟�已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸？”（《憲問(wèn)》）所謂君子，《論語(yǔ)》中亦同于時(shí)用的“士”的規(guī)定，“士而懷居，不足以為士矣”。君子、士即“成人”之“人”，乃是仁的體現(xiàn)者，禮的遵行者。孔子對(duì)這些內(nèi)涵本不相同的概念的混用，正體現(xiàn)了他的人格系統(tǒng)的構(gòu)鑄過(guò)程。君子當(dāng)有三戒、三畏、九思。（《季氏》）這些品質(zhì)的獲得必須通過(guò)學(xué)習(xí)禮樂(lè)及圣人之言、之行和修已、克已等途徑。在孔子的思想體系中，君子作為道德主體，從來(lái)就不是以個(gè)體的方式存在，不是世界的中心及行動(dòng)的根本目的，而是社會(huì)整體的一部分，是“關(guān)系”中的一點(diǎn)，既不體現(xiàn)個(gè)人中心主義，也不是集體主義，而是把歷史的長(zhǎng)期發(fā)展所形成的社會(huì)文化價(jià)值體系與社會(huì)穩(wěn)定平衡的控制機(jī)制溝通互動(dòng)的關(guān)鍵。

　　一方面，孔子極重視自我實(shí)現(xiàn)問(wèn)題。“古之學(xué)者為已，今之學(xué)者為人”，（《憲問(wèn)》）“為已”即是德性上的自我完善與自我實(shí)現(xiàn)�？鬃右回灐耙怨欧墙瘛保�“古”是孔子心目中的理想形態(tài)，以“為人”反托“為已”，意味著將評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)向自我。為已之學(xué)的提出是孔子儒學(xué)的一大特色，“人能弘道，非道弘人”，（《衛(wèi)靈公》）從文化創(chuàng)造的意義上確認(rèn)了人的自由與能動(dòng)性。由此而生發(fā)的華夏文化精神乃是對(duì)自我努力的樂(lè)觀自信，明知不可為而為之的自我責(zé)任感與使命感。在孔子看來(lái)，無(wú)論是在道德實(shí)踐中，抑或是在德性涵養(yǎng)中，自我都起著主導(dǎo)的作用，主體是否遵循仁道原則來(lái)塑造自己，取決于自主的選擇及自身的努力，而非外部力量�？鬃诱f(shuō)：“仁遠(yuǎn)乎哉。我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）“為仁由已，而由人乎哉？”（《顏淵》）又說(shuō)：“有能一日用其力于仁矣乎？我未見(jiàn)力不足者。蓋有之矣，我未之見(jiàn)也�！保ā独锶省罚�

　　另一方面，自我實(shí)現(xiàn)又非排斥他人及社會(huì)的封閉觀念。自我價(jià)值的自主選擇及實(shí)現(xiàn)本身就包含了個(gè)人與社會(huì)關(guān)系的協(xié)調(diào)與平衡，并通過(guò)“忠恕”的思想，使道德主體與社會(huì)整體進(jìn)行溝通�！墩撜Z(yǔ)·里仁》載：子曰：“參乎，吾道一以貫之�！痹�子曰：“唯。”子出，門人問(wèn)曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣�！焙�適認(rèn)為，“一以貫之”之道的“忠恕”不僅是“盡已之心，推已及人”的人生哲學(xué)，而且從根本上說(shuō)，是儒家思想的主要的方法論。應(yīng)當(dāng)說(shuō)是極有見(jiàn)地的。自我構(gòu)成了整個(gè)行為的出發(fā)點(diǎn)，但又不能停留在立已、達(dá)已之上，不是要培養(yǎng)獨(dú)特的個(gè)性，而應(yīng)推已及人而至立人、達(dá)人。可以說(shuō)，立人、達(dá)人正是立已、達(dá)已的內(nèi)容與目的，正是在成就他人的過(guò)程中，自我的德性得到了進(jìn)一步的完成。同時(shí)也意味著，個(gè)體的自我實(shí)現(xiàn)超越一已之域而指向群體，這便達(dá)到了仁的境界。正如孔子所說(shuō)“夫仁者，已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已。”（《雍也》）僅從方法論上看，忠恕之道即是一種“外化”，近于后來(lái)的大乘佛學(xué)的自渡渡人，盡管成人與成佛的內(nèi)涵完全不同。

　　所謂“修已”，即是道德上的自我涵養(yǎng)，包括兩方面的內(nèi)容，一是約束規(guī)范自己的行為，與社會(huì)群體的整體規(guī)則、制度相協(xié)調(diào)并促進(jìn)其發(fā)展；一是培養(yǎng)自己的內(nèi)在品性即與構(gòu)成文化模式的價(jià)值、信仰、語(yǔ)言和其他符號(hào)的認(rèn)同和主動(dòng)性的創(chuàng)造，是把社會(huì)的文化價(jià)值系統(tǒng)所蘊(yùn)含的美好道德“內(nèi)化”為自我品性，并通過(guò)個(gè)人努力與”忠恕”的觀念，推已及人，把文化價(jià)值系統(tǒng)社會(huì)化、具體化、體制化，并為社會(huì)整體的維護(hù)與發(fā)展提供整合力量。內(nèi)在品性的培養(yǎng)及“外化”是求仁，外在行為的約束與規(guī)范及其“內(nèi)化”是循禮。內(nèi)外互動(dòng)也顯示了孔子思想既非后世腐儒的自我封閉，亦非自我的擴(kuò)張。以“仁”為總體抽象的文化價(jià)值系統(tǒng)與以“禮”為總體象征的社會(huì)化規(guī)范系統(tǒng)在此相銜結(jié)并相互影響與推動(dòng)。對(duì)作為行動(dòng)者的“君子”、“士”、“仁者”的規(guī)定也構(gòu)成了自成體系的人格系統(tǒng)，成為推動(dòng)文化與社會(huì)共同發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力。如果一定要尋求孔子思想的核心，不如說(shuō)這個(gè)沒(méi)有定名的孔子心目的理想人格是孔子人道思想的核心精神。

　　君子修已的內(nèi)容里最重要的概念“仁”�！叭省痹诳鬃铀枷胫泻翢o(wú)疑問(wèn)占有極重要的地位，但孔子并未有一個(gè)確切的定義，而是通過(guò)不同的具體情境下的對(duì)話及對(duì)人物事件的評(píng)論進(jìn)行限定與論述，從而使抽象的概念指向具體的事物與現(xiàn)世生活。因而就“仁”的每一次論述都不能作為孔子關(guān)于仁的全部認(rèn)識(shí)與定義。比如，《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》記載子張問(wèn)仁于孔子：孔子對(duì)曰：“能行五者于天下，為仁矣�！闭�(qǐng)問(wèn)之，曰：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人�！睋Q句話說(shuō)，君子、士人通過(guò)學(xué)習(xí)與修養(yǎng)具備了某些品性，便能“先難而后獲”、（《雍也》）“其言也訒”，（《顏淵》）“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”，（《子路》）或者“剛毅、木訥”，（《子路》）“已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”，（《雍也》）能“克已復(fù)禮”。甚而至于“民受其賜”（《憲問(wèn)》）,為正義而“殺身成仁”。（《衛(wèi)靈公》）蔡元培《中國(guó)倫理學(xué)史》中說(shuō)孔子所說(shuō)的“仁”乃是“統(tǒng)攝諸德，完成人格之名”。此話甚是�！叭省北疽庥忻�、完備之意，孔子把它提升為代表一切美好的品德及文化價(jià)值與傳統(tǒng)信仰的普遍性的概念，而不是單純具體的道德觀念。程顥是這樣理解“仁”的：“學(xué)者須先識(shí)仁。仁者渾然與物同體，義理知信皆仁也。識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之而已……”，（《河南程氏遺書(shū)》卷二上）近是。馮友蘭也認(rèn)為“仁人”即“全德之人”，釋為“Perfect Virtue”。在孔子那里，“仁”是一種普遍性的文化價(jià)值取向，能夠在循禮的過(guò)程中被內(nèi)化為行動(dòng)者（仁者）的內(nèi)在品性，指導(dǎo)與調(diào)整個(gè)人在社會(huì)中的行動(dòng)，使其達(dá)到或近于一種期望中的社會(huì)角色。如何達(dá)到這樣一種境界、孔子一方面提出了一些最基本的原則，如“博施于民，而能濟(jì)眾”，（《雍也》）“愛(ài)人”，（《顏淵》）“孝弟也者，其為仁之本與！”（《學(xué)而》）等等，這些原則逐漸成為儒學(xué)的象征。另一方面，孔子當(dāng)時(shí)針對(duì)不同弟子不同情境下的發(fā)問(wèn)，有具體的行為指向，這些答復(fù)是與當(dāng)時(shí)的社會(huì)情勢(shì)及知識(shí)、文化、信仰的基礎(chǔ)相關(guān)的，并不具普遍意義�？鬃右参丛�有意把這些當(dāng)作萬(wàn)世不易之箴言。后世學(xué)者或由于迷信，或因惑于論述之繁復(fù)，或引一點(diǎn)闡發(fā)深意而不及其余，或混于德、禮等概念而不知其本來(lái)。

　　“禮”是孔子思想中又一極其重要的概念。禮本來(lái)是一種民族內(nèi)部自然形成的包括禁忌在內(nèi)的習(xí)俗與外在規(guī)范，但自形成時(shí)起便具有一定的社會(huì)政治的整合功能。周禮也是從周氏族習(xí)俗演化而來(lái)，在政治領(lǐng)域的擴(kuò)展中，結(jié)合了包括夏、商諸部族在內(nèi)的各地各部的禮俗，趨向政治化、倫理化并逐漸繁復(fù)。它不是個(gè)人主觀塑造的結(jié)果，而是歷史和文化演進(jìn)的結(jié)果，儒家所稱的五禮，即吉、兇、賓、軍、嘉，都是些具體的禮儀，并非由為政者或思想者所人為創(chuàng)設(shè)，乃是與氏族的形成、擴(kuò)展同時(shí)形成的代替權(quán)力維持的一種秩序“周公制禮作樂(lè)”一方面顯示了周公在禮樂(lè)文化形成過(guò)程中的杰出貢獻(xiàn)，同時(shí)也是儒家造圣運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物。而周公的主要作用恐怕還在于以武功助周禮達(dá)于四境，即以周禮整一華夏，形成廣大區(qū)域內(nèi)的新秩序。根據(jù)西周的考古資料，可以發(fā)現(xiàn)，大約到西周中期，周禮才基本形成并穩(wěn)定下來(lái)�？梢�(jiàn)，禮的發(fā)展即是秩序的形成。

　　馮友蘭認(rèn)為，行禮“只是祭祀祖先的人出于孝敬祖先的感情，所以禮的意義是詩(shī)的，不是宗教的”。但我們可以想象：對(duì)祖先沒(méi)有感情的人也會(huì)行禮。這時(shí)，行禮是價(jià)值認(rèn)同和融入社會(huì)的方式�？鬃友壑械闹芏Y乃是一種社會(huì)的文明與秩序，能夠成德成義、教訓(xùn)正俗、決疑息爭(zhēng)，使上下有序，具有節(jié)制情感、欲望、安份守已的社會(huì)功能。因而，孔子極重視禮的層次，提升禮樂(lè)文化中的文化價(jià)值內(nèi)涵，主張學(xué)禮、知禮，“不學(xué)禮，無(wú)以立”，（《季氏》）“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”。（《顏淵》）孔子晚年整理古代文獻(xiàn)，并著《春秋》，“《春秋》者，禮義之大宗也”。（《史記·太史公自序》引董仲舒語(yǔ)）

　　禮制與禮儀在形成與發(fā)展的長(zhǎng)期歷史過(guò)程中，總是體現(xiàn)了某些仁的原則。通常來(lái)講，仁以禮的形式體現(xiàn)出來(lái)才是適度的，所謂“道德仁義、非禮不成”；《禮記·曲禮上》“恭而無(wú)禮則勞，慎而無(wú)禮則葸，勇而無(wú)禮則亂，直而無(wú)禮則絞�！保ā短┎�》）社會(huì)的文化價(jià)值與信仰能夠由于人的行動(dòng)外化為禮制，純粹的禮儀制度是沒(méi)有意義的，“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”（《八佾》）禮只有達(dá)到了仁的境界，有了仁的內(nèi)在，才會(huì)真正在實(shí)踐中規(guī)范人們的行為，“定社稷，序人民，利后嗣”。（《左傳·隱公十一年》）而人在遵循傳統(tǒng)禮制及其發(fā)展的過(guò)程中，也繼承著禮制中所蘊(yùn)含的文化精神。子曰“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之，君子哉！”（《衛(wèi)靈公》）仁與義，都是孔子理想價(jià)值所具有的內(nèi)在的重要品質(zhì)。義者宜也，即是當(dāng)然、應(yīng)該之意，至孟子時(shí)，常并講仁義�！叭�，人之安宅也。義，人之正路也�！保ā睹献印るx婁下》）兩者從根本上是一樣的。禮制是相對(duì)于仁、義、敬諸德，是外在的，必須與仁的內(nèi)容相合才有意義。但是，并非先有仁而后有禮，而是有仁者須有禮節(jié)之，知禮者、“復(fù)禮”者也可以得仁。兩者互動(dòng)的橋梁便是“成人”或“君子”的“修己”。在孔子思想中，君子、仁和禮是相互規(guī)定的，三個(gè)層次的互動(dòng)便是人的發(fā)展、社會(huì)秩序的均衡趨向與文化精神的演進(jìn)。

四

　　孔子儒學(xué)是仁學(xué)，也是禮學(xué)，更主要的是人學(xué)。仁、禮、人（即君子、士或成人）是孔子思想體系中的三個(gè)層次、三個(gè)系統(tǒng)的三極，互相影響，互為條件。自古及今，在中國(guó)哲學(xué)中喜強(qiáng)分體用、道器。如果非如此不能理解的話，那么，以仁為道，則禮為載道之器，以禮為道，則人為載道之器，以人為道，則仁為載道之器。三個(gè)系統(tǒng)互為道器，互為體用。

　　但我們必須清楚，三個(gè)系統(tǒng)間相互影響、促進(jìn)的狀態(tài)只是先秦儒學(xué)的一種理想的均衡狀態(tài)�？鬃右裁靼状呵飼r(shí)代的社會(huì)現(xiàn)實(shí)與理想間的差距，禮制與禮儀并不全部也不時(shí)時(shí)體“仁”道的價(jià)值觀，因而并非不可以有所改進(jìn)與“損益”，仁道的精神也并非時(shí)時(shí)以“合禮”的形式表現(xiàn)出來(lái)，兩者也有不一致的情形。《論語(yǔ)》中記載孔子對(duì)管仲的評(píng)價(jià)：“邦君樹(shù)塞門，管氏亦樹(shù)塞門。邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？”（《八佾》）子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《憲問(wèn)》）子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也�！保ā稇梿�(wèn)》）管仲在孔子眼里是不知禮的，“如其仁”。盡管小禮節(jié)不能遵守，但他的“行動(dòng)”達(dá)到了維護(hù)華夏文明與價(jià)值的統(tǒng)一與不滅的效果，引導(dǎo)社會(huì)走向有序，這其實(shí)便是禮的達(dá)成，應(yīng)而也是達(dá)到了仁者所能的境界。這是一種解釋，矛盾依然存在。孔子思想并不構(gòu)成嚴(yán)密完整的邏輯體系，從某種意義上講，其中存在的矛盾與隱晦之處正顯示了孔子思想體系之于后學(xué)的開(kāi)放性。

　　孔子本人在當(dāng)時(shí)具體的社會(huì)變革中或許是保守的，或者是中庸的而非激進(jìn)的，但他的思想體系卻是開(kāi)放的，孔子也認(rèn)識(shí)到社會(huì)的變化發(fā)展與禮制的變革，他說(shuō)：“殷因于夏禮，所損益，可知也。周因于殷禮，所損益，可知也。其后繼周者，雖百世，可知也�！保ā稙檎�》）孔子思想體系中的社會(huì)結(jié)構(gòu)體系、文化價(jià)值信仰體系與人格體系都是自身處于不停轉(zhuǎn)換過(guò)程中的具有時(shí)間性和歷史性的子系統(tǒng)，相互可以構(gòu)成一個(gè)更廣泛的文明結(jié)構(gòu)。對(duì)理想人格、理想的大同社會(huì)和完善價(jià)值的追求是社會(huì)趨于有序、均衡的內(nèi)在動(dòng)力。秦漢以后，中國(guó)社會(huì)屢次大動(dòng)亂之后的重建與文化信仰的重構(gòu)莫不賴于儒家思想的這種穩(wěn)定性與有序性，從而成為中國(guó)文化的主要構(gòu)成之一。

　　孔子思想的“保守性”與其思想追求有序性本身有關(guān)，因?yàn)橛行蚣词欠�(wěn)定，必然帶來(lái)一定的保守性，但更主要的是一個(gè)解釋學(xué)問(wèn)題。我們不能讓孔子承當(dāng)整個(gè)思想史乃至中國(guó)歷史的責(zé)任。從《論語(yǔ)》的記述來(lái)看，孔子是要恢復(fù)周禮的，似乎是頑固保守的，甚至有人考證出他是要恢復(fù)奴隸制度。其實(shí)，孔子是在一個(gè)無(wú)序的時(shí)代追求理想中的有序社會(huì)，他心目中的西周理想社會(huì)與歷史上真實(shí)的西周大不相同，是在溯古中創(chuàng)新。比如，孔子對(duì)許多問(wèn)題并未涉及，我們無(wú)從得知他的真正態(tài)度，然而有些問(wèn)題并非不知或者沒(méi)有過(guò)思考，而是故意“不語(yǔ)”“罕言”，以示其思想轉(zhuǎn)換的方向，亦或另有深意�！墩撜Z(yǔ)》里多有記載：子不語(yǔ)怪、力、亂、神。（《論語(yǔ)·述而》）子路問(wèn)事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢問(wèn)死�！痹唬骸拔粗�生，焉知死？”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）子罕言利與命與仁。（《子罕》）子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《公冶長(zhǎng)》）孔子對(duì)許多在當(dāng)時(shí)的社會(huì)文化思潮中占有極其重要地位的問(wèn)題“不語(yǔ)”“罕言”，其態(tài)度體現(xiàn)了他對(duì)周文化的內(nèi)在把握，對(duì)當(dāng)時(shí)流行的某些思想觀念及信仰采取淡漠回避態(tài)度正是開(kāi)拙新話題、進(jìn)行論題轉(zhuǎn)換的一種方式�？涤袨檎摽鬃印巴泄鸥闹啤辈⒎侨�然是空穴來(lái)風(fēng)，其實(shí)大有意味。

　　孔子罕言性命天道，但還是相信天命的，或者說(shuō)他認(rèn)為應(yīng)當(dāng)相信。他說(shuō)：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《季氏》）又說(shuō)：“五十而知天命�！保ā稙檎�》）天命或命，大致是指人力所無(wú)可奈何的事。但于弟子，孔子并不多講天命，以為天道玄遠(yuǎn)，迷信則易產(chǎn)生消極的宿命論而不能努力盡人事�？鬃影炎诮痰那榻Y(jié)與力量轉(zhuǎn)移到人的生命的層次上，鼓勇于事前，必盡人事而后可言天命�？鬃右嘁蕴烀�解釋已道之不行：“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。公伯寮其如命何！”（《憲問(wèn)》）但求力行以應(yīng)命而不消極以待命，此為孔子講天命之真意。《孔子家語(yǔ)·觀思第八》有這樣一段記載：子貢問(wèn)于孔子曰：“死者有知乎？將無(wú)知乎？”子曰：“吾欲言死者之有知，將恐孝子順孫妨生以送死；吾欲言死之無(wú)知，將恐不孝之子棄其親而不葬。賜欲知死者有知與無(wú)知，非今之急，后自知之�！鄙�死、性命、天道皆孔子罕言之語(yǔ)，當(dāng)在其新創(chuàng)的思想體系之外，孔子重視的并非真理與真知，而是從社會(huì)的整合功能，人倫的教育著眼，認(rèn)為凡事有度，對(duì)事物真相的探究過(guò)細(xì)，易走極端，反為不美�！安徽Z(yǔ)”也許正顯示了孔子思想之于時(shí)代的超越性、在思想史上的開(kāi)放性和發(fā)展的多元可能性。然其后學(xué)沒(méi)有孔子的天賦智慧，難得其思想精髓，凡事“戰(zhàn)戰(zhàn)競(jìng)競(jìng)，如臨深淵，如履薄冰�！保ā短┎�》）禮儀趨于繁瑣程式化，動(dòng)輒得咎，顧忌太多，大失孔子的堂堂氣象。

　　于無(wú)序中求有序，孔子體現(xiàn)了其人道思想結(jié)構(gòu)的創(chuàng)新與均衡，后世統(tǒng)一時(shí)代之儒生對(duì)孔子思想越是虔誠(chéng)求真，實(shí)無(wú)異于有序中求有序，越是顯得教條僵化，正所謂腐儒是也。我把孔子看成一個(gè)社會(huì)學(xué)家，給予他一個(gè)均衡的思想結(jié)構(gòu)，而也許這樣的結(jié)構(gòu)并不真的在孔子那里存在過(guò)，但孔子思想之于我的思想和思維結(jié)構(gòu)是這樣的存在。

刊于人大復(fù)印報(bào)刊資料《倫理學(xué)》2001年第08期

發(fā)布日期：2008-08-30