湯一介

　　在《學(xué)人》第13期（1998年3月出版）刊登了我的一篇短文《能否創(chuàng)建中國(guó)的解釋學(xué)？》后，有兩種很不相同的反映。有些學(xué)者認(rèn)為，已經(jīng)有了西方的解釋學(xué)，沒(méi)有必要?jiǎng)?chuàng)建中國(guó)的解釋學(xué)，我們不必跟著西方的學(xué)術(shù)路子走。另外一些學(xué)者認(rèn)為，“創(chuàng)建中國(guó)解釋學(xué)”是我們應(yīng)該認(rèn)真研究的問(wèn)題，并建議組織一次有關(guān)此問(wèn)題的討論會(huì)，共同討論一下是否有可能創(chuàng)建一種不同于西方解釋學(xué)的方法與理論。其實(shí)成中英教授早有此意，而且已經(jīng)發(fā)表了若干篇這方面的論文，他還建議我把“Hermeneutics”譯成“詮釋學(xué)”，他的意見(jiàn)很好，但因?yàn)槲乙郧暗膸灼�文章都用的是“解釋學(xué)”，且目前學(xué)界仍有不少學(xué)者還在用“解釋學(xué)”。因此，我就沿用我過(guò)去的用法了。我在《能否創(chuàng)建中國(guó)的解釋學(xué)？》一文最后說(shuō)：“我的這一想法可能是完全沒(méi)有意義的，如果是這樣，那至少可以起一個(gè)作用，這就是我們不必再花時(shí)間從這個(gè)方面費(fèi)力氣了。”現(xiàn)在我想，我這個(gè)說(shuō)法也許太消極了。我們是不是可以這樣設(shè)想，既使我們不能創(chuàng)造出不同于西方解釋學(xué)的中國(guó)解釋學(xué)來(lái)，至少經(jīng)過(guò)我們對(duì)中國(guó)解釋經(jīng)典的歷史進(jìn)行一番梳理也是很有意義的，更何況這樣作了之后總可以豐富西方解釋學(xué)的內(nèi)容吧！為此，我打算再進(jìn)一步討論這個(gè)問(wèn)題。

　　在那篇《能否創(chuàng)建中國(guó)的解釋學(xué)？》一文中，我對(duì)西方的解釋只作了非常簡(jiǎn)略的說(shuō)明，在這里我將根據(jù)《中國(guó)大百科全書(shū)·哲學(xué)卷》的“解釋學(xué)”條作一點(diǎn)補(bǔ)充。據(jù)此條目中說(shuō)，有關(guān)解釋學(xué)的研究可以上溯到古希臘，中世紀(jì)的奧古斯丁等為基督教義進(jìn)行解釋時(shí)，逐步把以往對(duì)解釋問(wèn)題的零散研究系統(tǒng)化。十六世紀(jì)馬丁.路德提出如何直接理解《圣經(jīng)》本文的原則與方法問(wèn)題，對(duì)解釋學(xué)的研究起了較大的推動(dòng)作用。此條目又按時(shí)期把施萊爾馬赫、狄爾泰等等算作古典時(shí)代的解釋學(xué)，并說(shuō)他們才把“解釋問(wèn)題”作為一門理論來(lái)研究。但“解釋學(xué)”（Hermeneutics）一詞于1654年首次出現(xiàn)于J.丹豪色的著作中。海德格爾是20世紀(jì)的現(xiàn)代解釋學(xué)的代表，他把傳統(tǒng)解釋學(xué)從方法論和認(rèn)識(shí)論性質(zhì)的研究轉(zhuǎn)變?yōu)楸倔w論性質(zhì)的研究。本世紀(jì)50年代加達(dá)默爾又把海德格的本體論與古典解釋學(xué)結(jié)合起來(lái)，使哲學(xué)解釋學(xué)成為一專門的哲學(xué)派別。到20世紀(jì)60年代后，解釋學(xué)與西方其他哲學(xué)派別以及人文學(xué)科中的有關(guān)研究結(jié)合，并由此形成了一些新的解釋學(xué)派別。其中比較重要的是法國(guó)的里克爾的現(xiàn)象學(xué)解釋學(xué)和哈貝馬斯的批判解釋學(xué)。到七、八十年代后現(xiàn)代主義者利奧塔又對(duì)哈貝馬斯為代表的整體性和思辨性的德國(guó)傳統(tǒng)進(jìn)行批評(píng)。[1]后現(xiàn)代主義把一切都平面化、離散化，深度模式被解構(gòu)，從而使得能指與所指之間的關(guān)系模糊化，能指不一定被所指所控制，這叫作“能指的漂浮”。因此，能指應(yīng)用的范圍更沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn)了。同時(shí)，在艾柯與羅蒂、卡勒、羅斯之間發(fā)生了關(guān)于“詮釋與過(guò)度詮釋”的爭(zhēng)論。[2]就西方解釋學(xué)發(fā)展的歷史看，我認(rèn)為對(duì)我們研究中國(guó)“解釋問(wèn)題”也許有三點(diǎn)可以注意：

　　1．西方有一個(gè)很長(zhǎng)的關(guān)于“解釋問(wèn)題”研究的歷史，但它真正成為一種有重要理論影響、成為一種專門學(xué)說(shuō)則是在19世紀(jì)末和20世紀(jì)初。

　　2．西方關(guān)于“解釋問(wèn)題”的研究從一開(kāi)始并不僅限于對(duì)《圣經(jīng)》的解釋，但對(duì)《圣經(jīng)》的解釋無(wú)疑是其中非常重要的部分。

　　3．西方的解釋學(xué)往往都是隨著當(dāng)時(shí)有影響的哲學(xué)潮流而發(fā)展變化的，特別是常與當(dāng)時(shí)的主流哲學(xué)派別相結(jié)合，甚至在同一時(shí)期有若干不同派別對(duì)“解釋學(xué)”的不同“解釋”，而引起爭(zhēng)論。

　　從這三點(diǎn)看，中國(guó)的“解釋問(wèn)題”可能有比西方更長(zhǎng)的歷史（下面我們會(huì)討論到這個(gè)問(wèn)題），但至今還沒(méi)有一套自覺(jué)地把“解釋問(wèn)題”作為研究對(duì)象，且與西方解釋理論有所不同的理論體系。同樣，中國(guó)關(guān)于“解釋問(wèn)題”也不限于對(duì)經(jīng)典的“解釋”，但較之西方，中國(guó)的傳統(tǒng)似乎更重視經(jīng)典的解釋。當(dāng)然中國(guó)在“解釋問(wèn)題”上也存在著隨時(shí)代而發(fā)生變化，而且往往也是與當(dāng)時(shí)哲學(xué)潮流相配合，甚至在同一時(shí)期會(huì)有對(duì)同一經(jīng)典的不同解釋的派別。因此，我們可以借鑒西方的解釋理論與方法來(lái)討論中國(guó)的“解釋學(xué)”問(wèn)題。在這篇文章里，我們不可能討論上面的所有問(wèn)題，我只就中國(guó)古代對(duì)經(jīng)典解釋的歷史（重點(diǎn)限于先秦）作一梳理，以見(jiàn)中國(guó)古代對(duì)解釋經(jīng)典問(wèn)題之某些特點(diǎn)。我們只有在對(duì)中國(guó)注釋經(jīng)典的歷史有較充分地把握，才有可能討論能否建立中國(guó)解釋學(xué)的問(wèn)題。

　　中國(guó)自古就是一個(gè)非常重視歷史傳統(tǒng)的國(guó)家，故有“六經(jīng)皆史”的說(shuō)法。現(xiàn)在大家都承認(rèn)孔子是我國(guó)最早的偉大思想家之一，據(jù)《論語(yǔ)》的記載，他嘗以《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》等經(jīng)典教學(xué)生，而且他說(shuō)他自己是“述而不作，信而好古”。（《論語(yǔ).述而》）這就是說(shuō)，孔子對(duì)古代經(jīng)典只是進(jìn)行解釋，而不是離開(kāi)經(jīng)典闡發(fā)自己的思想；他信奉而且喜好古代的經(jīng)典。孟子似已開(kāi)中國(guó)儒家道統(tǒng)之先河，他以“祖述堯舜”、“憲章文武”和“述仲尼之志”為其志向。甚至荀子也認(rèn)為“仁人”之務(wù)，“上則法堯舜禹之制，下則法仲尼子弓之義”。（《荀子·非十二子》）先秦道家雖于哲學(xué)思想上多有創(chuàng)新，但仍對(duì)古代典籍非常重視，老子嘗為周守藏史，其文中多引用古圣人之言。《莊子》書(shū)中多寓言，往往托古圣人之言以抨擊今人之非。而墨子則推崇大禹，謂：“非禹之道也，不足為墨。”（孫詒讓《墨子傳略》）當(dāng)然，也有法家一派則主張“不其修古，不法常可”（《韓非子.五蠹》），而且批評(píng)儒墨兩家對(duì)古代的“迷信”；但韓非也并非全然否定傳統(tǒng)的意義，他對(duì)前此之法家人物多有推崇，并有“故先王貴之則傳之”之語(yǔ)（見(jiàn)《有度》），特別是韓非有《解老》、《喻老》之作，又創(chuàng)造了不同于《左傳》和《系辭》的解釋經(jīng)典的模式，似應(yīng)受到重視。關(guān)于古代諸思想家對(duì)歷史傳統(tǒng)的看法非本文所應(yīng)詳論者，但中國(guó)之重視歷史傳統(tǒng)與其對(duì)經(jīng)典之注釋是有著密切關(guān)系的。本文將通過(guò)對(duì)我國(guó)古代對(duì)經(jīng)典解釋的歷史梳理來(lái)討論能否建立中國(guó)解釋學(xué)的問(wèn)題。

　　在中國(guó)先秦時(shí)期，已有數(shù)種對(duì)古代經(jīng)典注釋的書(shū)，這里我們先取三種不同的注釋方式作為典型例子。第一種我們把它稱為歷史事件的解釋，如《左傳》對(duì)《春秋經(jīng)》的解釋，當(dāng)然還有《公羊傳》與《谷梁傳》，這兩種對(duì)《春秋》的解釋與《左傳》不同，這里暫不討論。第二種是《系辭》對(duì)《易經(jīng)》的解釋，我們可以把它叫作整體性的哲學(xué)解釋。第三種是《韓非子》的《解老》、《喻老》，我們可以把它叫作實(shí)際（社會(huì)政治）運(yùn)作型的解釋。當(dāng)然每種對(duì)經(jīng)典解釋的著作中也會(huì)包含其他類型的解釋方法，但上列三種無(wú)論如何，它們每種都有很鮮明的特點(diǎn)，這將是我們應(yīng)注意的。

　　《左傳》是對(duì)《春秋》的解釋，相傳是由左丘明作的，但據(jù)近人楊伯峻考證說(shuō)：“我認(rèn)為，《左傳》作者不是左丘明”“作者姓何名誰(shuí)已不可考”，“其人可能受孔丘影響，但是儒家別派。”楊伯峻并認(rèn)為：“《左傳》成書(shū)于公元前403年魏斯為侯之后，周安王十三年（公元前386年）以前。”這里我們暫且把楊伯峻先生的論斷作為根據(jù)來(lái)討論《左傳》對(duì)《春秋》的解釋問(wèn)題。據(jù)楊伯峻推算《左傳》成書(shū)的時(shí)間，我們可以說(shuō)《左傳》是目前知道的最早一部對(duì)經(jīng)典進(jìn)行解釋的書(shū)，或者也可以說(shuō)是世界上現(xiàn)存最早的解釋性的著作之一。這就說(shuō)明中國(guó)的經(jīng)典解釋問(wèn)題至少有著兩千三、四百年的歷史了。

　　《春秋》隱公元年記載：“夏五月，鄭伯克段于鄢。”《左傳》對(duì)這句話有很長(zhǎng)一段注釋，現(xiàn)錄于下：

　　“初，鄭武公娶于申，曰武姜，生莊公及共叔段。莊公寤生，驚姜氏，故名曰寤生，遂惡之。愛(ài)共叔段，欲立之。亟請(qǐng)于武公，公弗許。及莊公即位，為之請(qǐng)制。公曰：制，巖邑也，虢叔死焉。佗邑唯命。請(qǐng)京，使居之，謂之京城大叔。祭仲曰：都，城過(guò)百雉，國(guó)之害也。先王之制，大都，不過(guò)參國(guó)之一；中，五之一；小，九之一。今京不度，非制也，君將不堪。公對(duì)曰：姜氏欲之，焉辟害？對(duì)曰：姜氏何厭之有？不如早為之所，無(wú)使滋蔓！蔓，難圖也。蔓草猶不可除，況君之寵弟乎？公曰：多行不義，必自斃，子姑待之。既而大叔命西鄙、北鄙貳于己。公子呂曰：國(guó)不堪貳，君將若之何？欲與大叔，臣請(qǐng)事之；若弗與，則請(qǐng)除之，無(wú)生民心。公曰：無(wú)庸，將自及。大叔又收貳以為己邑，至于廩延。子封曰：可矣。厚將得眾。公曰：不義，不暱。厚將崩。大叔完聚，繕甲兵，具卒乘，將襲鄭，夫人將啟之。公聞其期，曰：可矣。命子封帥二百乘以伐京。京叛大叔段?段入于鄢。公伐諸鄢。五月辛丑，大叔出奔共。書(shū)曰：鄭伯克段于鄢。段不弟，故不言弟；如二君，故曰克；稱鄭伯，譏失教也，譏失教也：謂之鄭志。不言出奔，難之也。……”[3]

　　《左傳》這樣長(zhǎng)長(zhǎng)一段是對(duì)經(jīng)文所記“鄭伯克段于鄢”六個(gè)字的注釋，它是對(duì)歷史事件的一種敘述。它中間包含著事件的起始，事件的曲折過(guò)程，還有各種議論和討論以及事件的結(jié)尾和評(píng)論等等，可以說(shuō)是一相當(dāng)完整的敘述式的故事。《左傳》這一段敘述如果不是對(duì)《春秋》經(jīng)文的鋪陳解釋，它單獨(dú)也可以成為一完整歷史事件的敘述，但它確確實(shí)實(shí)又是對(duì)《春秋》經(jīng)文的注釋。如果說(shuō)“鄭伯克段于鄢”是事件的歷史（但實(shí)際上也是一種敘述的歷史），那么相對(duì)的說(shuō)上引《左傳》的那一段可以說(shuō)是敘述的歷史。敘述的歷史和事件的歷史總有其密切的關(guān)系，但嚴(yán)格說(shuō)來(lái)幾乎寫(xiě)的歷史都是敘述的歷史。敘述歷史的作者在敘述歷史事件時(shí)必然都和他處的時(shí)代、生活的環(huán)境、個(gè)人的道德學(xué)問(wèn)，甚至個(gè)人的偶然機(jī)遇有關(guān)系，這就是說(shuō)敘述的歷史都是敘述者表現(xiàn)其對(duì)某一歷史事件的“史觀”。上引《左傳》的那一段，其中最集中地表現(xiàn)作者“史觀”的就是那句“多行不義，必自斃”和最后的幾句評(píng)語(yǔ)。像《左傳》這種對(duì)《春秋》的解釋，對(duì)中國(guó)各種史書(shū)都有影響。我們知道中國(guó)有“二十四史”，其中有許多“史”都有注釋，例如《三國(guó)志》有裴松之注，如果《三國(guó)志》沒(méi)有裴注，這部書(shū)就大大遜色了。裴注不專門注重訓(xùn)詁，其重點(diǎn)則放在事實(shí)的解釋和增補(bǔ)上，就史料價(jià)值說(shuō)是非常重要的。《三國(guó)志·張魯傳》裴注引《典略》“熹平中，妖賊大起，三輔有駱曜。光和中，東方有張角，漢中有張修。駱曜教民緬匿法，角為太平道，修為五斗米道”云云一長(zhǎng)段。裴注所引《典略》大大豐富了我們對(duì)漢末道教各派的了解。裴注之于陳壽《三國(guó)志》和《左傳》之于《春秋》雖不盡相同，但是都是屬同一類型，即都是對(duì)原典或原著的歷史事件的敘述式解釋。

　　《易經(jīng)》本來(lái)是古代作為占卜用的經(jīng)典，雖然我們可以從它的卦名、卦畫(huà)、卦序的排列以及卦辭、爻辭等等中分析出某些極有價(jià)值的哲理，但我們大概還不能說(shuō)它已是一較為完備的哲學(xué)體系，而《易傳》中的《系辭》對(duì)《易經(jīng)》所作的總體上的解釋，則可以說(shuō)已是較完備的哲學(xué)體系了。[4]《系辭》把《易經(jīng)》看成一個(gè)完整的整體性系統(tǒng)，對(duì)它作了整體性的哲學(xué)解釋，這種對(duì)古代經(jīng)典作整體性的哲學(xué)解釋，對(duì)后世有頗大影響，如王弼的《老子旨略》是對(duì)《老子》所作的系統(tǒng)的整體性解釋，《周易略例》則是對(duì)《周易》所作的系統(tǒng)的整體性解釋。[5]何晏有《道德論》和《無(wú)名論》都是對(duì)《老子》作的整體性解釋，如此等等在中國(guó)歷史上還有不少。《系辭》對(duì)《易經(jīng)》的解釋，當(dāng)然有很多解釋問(wèn)題可以討論，本文只就其中包含的本體論和宇宙生成論兩大問(wèn)題所作哲學(xué)解釋來(lái)略加探討，而這兩個(gè)不同的解釋系統(tǒng)在實(shí)際上又是互相交叉著的。

　　《易經(jīng)》的六十四卦是一個(gè)整體性的開(kāi)放系統(tǒng)，它的結(jié)構(gòu)形成為一個(gè)整體的宇宙架構(gòu)模式。這個(gè)整體性的宇宙架構(gòu)模式是一生生不息的有機(jī)架構(gòu)模式，故曰：“生生之謂易”。世界上存在著的事事物物都可以在這個(gè)模式中找到它一一相當(dāng)?shù)奈恢茫�所以《系辭》中說(shuō)：《易經(jīng)》（或可稱“易道”）“范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺。”在宇宙中存在的天地萬(wàn)物其生成變化都在《易經(jīng)》所包含的架構(gòu)模式之中，“在天成象，在地成形，變化見(jiàn)矣”。天地萬(wàn)物之所以如此存在都可以在《易經(jīng)》中的架構(gòu)模式中找到其所以存在的道理，找到一一相當(dāng)?shù)母鶕?jù)，“天下之理得，而成位于其中。”因此，“易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。”《易經(jīng)》所表現(xiàn)的宇宙架構(gòu)模式可以成為實(shí)際存在的天地萬(wàn)物相應(yīng)的準(zhǔn)則，它既包含著已經(jīng)實(shí)際存在的天地萬(wàn)物的道理，甚至它還包含著尚未實(shí)際存在而可能顯現(xiàn)成為現(xiàn)實(shí)存在的一切事物的道理，“故神無(wú)方易無(wú)體”，“易”的變化是無(wú)方所的，也是不受現(xiàn)實(shí)存在的限制的。這就說(shuō)明，《系辭》的作者認(rèn)為，天地萬(wàn)物之所以如此存在著、變化著都可以從“易”這個(gè)系統(tǒng)中找到根據(jù)，“易”這個(gè)系統(tǒng)是一無(wú)所不包的宇宙模式。這個(gè)模式是形而上的“道”，而世界上已經(jīng)存在的或者還未存在而可能存在的東西都能在此“易”的宇宙架構(gòu)模式中找到其所以存在之理，所以《系辭》中說(shuō)“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”在中國(guó)哲學(xué)中，從現(xiàn)有的文獻(xiàn)資料看，最早明確提出“形上”與“形下”的分別應(yīng)說(shuō)是《系辭》。我們借用馮友蘭先生的說(shuō)法，可以說(shuō)“形而上”的是“真際”，“形而下”的是“實(shí)際”，“實(shí)際”是指實(shí)際存在的事物，而“真際”是實(shí)際存在事物之所以存在之“理”（或“道”，或“道理”）。[6]這就是說(shuō)，《系辭》已經(jīng)注意到“形上”與“形下”的嚴(yán)格區(qū)別，它已建立起一種以“無(wú)體”之“易”為特征的形而上學(xué)體系。這種把《易經(jīng)》解釋為一宇宙架構(gòu)模式，可以說(shuō)是《系辭》對(duì)《易經(jīng)》的形而上本體論的解釋。

　　這種對(duì)《易經(jīng)》本體論的解釋模式對(duì)以后中國(guó)哲學(xué)的影響非常之大，如王弼對(duì)《系辭》“大衍之?dāng)?shù)”的解釋，王弼《老子指略》對(duì)《老子》的解釋。韓康伯《周易系辭注》“大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九”條中說(shuō)：“王弼曰：演天地之?dāng)?shù)所賴者五十也，其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數(shù)而數(shù)之以成，斯易之大極也。四十有九，數(shù)之極也，夫無(wú)不可以無(wú)明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗也。”“宗”者，體也。這里王弼實(shí)際上用“體”與“用”之關(guān)系說(shuō)明“形上”與“形下”之關(guān)系，而使中國(guó)的本體論更具有其特色。《老子指略》中說(shuō)：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎無(wú)形，由乎無(wú)名。無(wú)形無(wú)名者，萬(wàn)物之宗也”云云，用“無(wú)”和“有”以說(shuō)“體”和“用”之關(guān)系，以明“形上”與“形下”之關(guān)系，而對(duì)《老子》作一“以無(wú)為本”之本體論解釋。

　　在《系辭》中還有一段對(duì)《易經(jīng)》的非常重要的解釋的話：“易有大極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，……”云云。“易”包含著一個(gè)生成系統(tǒng)。這個(gè)生成系統(tǒng)是說(shuō)《易經(jīng)》表現(xiàn)著宇宙的生生化化。宇宙是從混沌未分之“太極”（大一）發(fā)生出來(lái)的，而后有“陰”（――）“陽(yáng)”（——），再由陰陽(yáng)兩種性質(zhì)分化出太陰、太陽(yáng)、少陰、少陽(yáng)等四象，四象分化而為八卦，這八種符號(hào)代表著萬(wàn)物不同的性質(zhì)，據(jù)《說(shuō)封》說(shuō)：這八種性質(zhì)是：“乾，健也；坤，順也；震，動(dòng)也；巽，入也；坎，陷也；離，麗也；艮，止也；兌，說(shuō)也。”這八種性質(zhì)又可以用天、地、風(fēng)、山、水、火、雷、澤的特征來(lái)表示。由八卦又可以組成六十四卦，但并非說(shuō)至六十四卦這宇宙生化系統(tǒng)就完結(jié)了，實(shí)際上仍可展開(kāi)，所以六十四卦最后兩卦為“既濟(jì)”和“未濟(jì)”，這就是說(shuō)事物（不是指任何一種具體事物，但又可以是任何種事物）發(fā)展到最后必然有一個(gè)終結(jié)，但此一終結(jié)又是另一新的開(kāi)始，故《說(shuō)卦》中說(shuō)：“物不可窮也，故受之以未濟(jì)終焉。”天下萬(wàn)物就是這樣生化出來(lái)的。“易”這個(gè)系統(tǒng)是表現(xiàn)著宇宙的生化系統(tǒng)，是一個(gè)開(kāi)放性的系統(tǒng)。《系辭》中還說(shuō)：“天地絪蘊(yùn)，萬(wàn)物化醇，男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生。”《序卦》中說(shuō)：“有天地，然后有萬(wàn)物；有萬(wàn)物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后禮儀有所錯(cuò)。”這種把《易經(jīng)》解釋成為包含著宇宙的生化系統(tǒng)的理論，我們可以說(shuō)是《系辭》對(duì)《易經(jīng)》的宇宙生成論的解釋。這里有一個(gè)問(wèn)題需要作些分疏，照我看“太極生兩儀……”僅是個(gè)符號(hào)系統(tǒng)，而“天地絪蘊(yùn)，化生萬(wàn)物……”和“有天地，然后有萬(wàn)物”就不是符號(hào)了，而是一個(gè)實(shí)際的宇宙生化過(guò)程，是作為實(shí)例來(lái)說(shuō)明宇宙生化過(guò)程的。因此我們可以說(shuō)，《系辭》所建立的是一種宇宙生化符號(hào)系統(tǒng)。這里我們又可以提出另一個(gè)中國(guó)哲學(xué)研究的新課題，這就是宇宙生成符號(hào)系統(tǒng)的問(wèn)題。在漢朝《易經(jīng)》的象數(shù)之學(xué)中就包含宇宙生成的符號(hào)問(wèn)題，而象“河圖”、“洛書(shū)”等都應(yīng)屬于這一類。后來(lái)在道教中的符箓派以及至宋朝邵雍的“先天圖”，周敦頤的“太極圖”，（據(jù)傳周敦頤的“太極圖”脫胎于道士陳搏的“無(wú)極圖”，此說(shuō)尚有疑問(wèn)，待考）。關(guān)于這一問(wèn)題須另文討論，非本文所應(yīng)詳論之范圍。但是，我認(rèn)為區(qū)分宇宙生成的符號(hào)系統(tǒng)與宇宙實(shí)際生成過(guò)程的描述是非常重要的。宇宙實(shí)際生成過(guò)程的描述往往是依據(jù)生活經(jīng)驗(yàn)而提出的具體形態(tài)的事物（如天地、男女等等）發(fā)展過(guò)程，而宇宙生成的符號(hào)系統(tǒng)雖也可能是依據(jù)生活經(jīng)驗(yàn)，但其所表述的宇宙生成過(guò)程并不是具體形態(tài)的事物，而是象征性的符號(hào)，這種符號(hào)或者有名稱，但它并不限定于表示某種事物及其性質(zhì)。因此，這種宇宙生成的符號(hào)系統(tǒng)就象代數(shù)學(xué)一樣，它可以代入任何具體形態(tài)的事物及其性質(zhì)。兩儀（－－和——）可以代表天地，也可以代表男女，也可代表剛健和柔順等等。所以我認(rèn)為，僅僅把《系辭》這一對(duì)《易經(jīng)》的解釋系統(tǒng)看成是某種宇宙實(shí)際生成過(guò)程的描述是不甚恰當(dāng)，而應(yīng)了解為可以作為宇宙實(shí)際生成系統(tǒng)的模式，是一種宇宙代數(shù)學(xué)，我把這一系統(tǒng)稱之為《系辭》對(duì)《易經(jīng)》解釋的宇宙生成論。象《系辭》這類以符號(hào)形式表現(xiàn)的宇宙生成論，并非僅此一家，而《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物，萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”，也是一種宇宙生成的符號(hào)系統(tǒng)，也是一種宇宙代數(shù)學(xué)，　其中的數(shù)字可以代以任何具體事物。“一”可以代表“元?dú)狻保�也可以代表“虛廓”（《�?zhǔn)南子·天文訓(xùn)》謂：“道始于虛廓”，虛廓者尚未有時(shí)空分化之狀態(tài)。）“二”可以代表“陰陽(yáng)”，也可以代表“宇宙”（《天文訓(xùn)》謂“虛廓生宇宙”，即由未有時(shí)空分化之狀態(tài)發(fā)展成有時(shí)空之狀態(tài)。）“三”并不一定就指“天、地、人”，它可以解釋為有了相對(duì)應(yīng)性質(zhì)的兩事物就可以產(chǎn)生第三種事物，而任何具體事物都是由兩種相對(duì)應(yīng)性質(zhì)的事物產(chǎn)生的，它的產(chǎn)生是由兩種相對(duì)應(yīng)事物交蕩作用而生的合物。[7]然而到漢朝的宇宙生成論與《系辭》所建構(gòu)的宇宙生成論不同大都是對(duì)宇宙實(shí)際生成過(guò)程的描述，此是后話，當(dāng)另文討論。[8]

　　我們說(shuō)《系辭》對(duì)《易經(jīng)》的解釋包括兩個(gè)系統(tǒng)，即本體論系統(tǒng)和宇宙生成論系統(tǒng)，那是不是說(shuō)《系辭》對(duì)《易經(jīng)》的解釋包含著矛盾？我想，不是的。也許這兩個(gè)系統(tǒng)恰恰是互補(bǔ)的，并形成為中國(guó)哲學(xué)的兩大系。宇宙本身，我們可把它作為一個(gè)平面開(kāi)放系統(tǒng)來(lái)考察，宇宙從其廣度說(shuō)可以說(shuō)是無(wú)窮的，郭象《莊子.庚桑楚》注：“宇者，有四方上下，而四方上下未有窮處。”同時(shí)我們又可以把它作為垂直延申系統(tǒng)來(lái)考察，宇宙就其縱向說(shuō)可以說(shuō)是無(wú)極的，故郭象說(shuō)：“宙者，有古今之長(zhǎng)，而古今之長(zhǎng)無(wú)極。”（同上）既然宇宙可以從兩個(gè)方面來(lái)考察，那么“圣人”的哲學(xué)也就可以從兩個(gè)方面來(lái)建構(gòu)其解釋宇宙的體系，所以“易與天地準(zhǔn)”。“易道”是個(gè)開(kāi)放性的宇宙整體性結(jié)構(gòu)模式，因此“易道”是不可分割的，是“大全”，宇宙的事物曾經(jīng)存在的、現(xiàn)在仍然存在的或者將來(lái)可能存在的都可以在“易”這個(gè)系統(tǒng)中找到一一相當(dāng)?shù)母鶕?jù)。但“易道”又不是死寂的，而是一“生生不息”系統(tǒng)，故它必須顯示為“陰”為“陽(yáng)”（注意：但“陰”和“陽(yáng)”絪蘊(yùn)而生變化，“陰陽(yáng)不測(cè)謂之神”）相互作用的兩個(gè)符號(hào)（不是凝固的什么東西），這兩個(gè)互相作用的符號(hào)代表著兩種性質(zhì)不同的勢(shì)力。而這代表兩種不同性質(zhì)的符號(hào)是包含在“易道”之中的，“易道”是陰陽(yáng)變化之根本，所以說(shuō)“一陰一陽(yáng)之謂道”。楊士勛《春秋穀梁傳疏》中引用了一段王弼對(duì)“一陰一陽(yáng)之謂道”的解釋，文中說(shuō)：“《系辭》云：一陰一陽(yáng)之謂道。王弼云：一陰一陽(yáng)者，或謂之陰或謂之陽(yáng)，不可定名也。夫?yàn)殛巹t不能為陽(yáng)，為柔則不能為剛。唯不陰不陽(yáng)，然后為陰陽(yáng)之宗；不柔不剛，然后為剛?cè)嶂�主。故無(wú)方無(wú)體，非陰非陽(yáng)，始得謂之道，始得謂之神。”陰和陽(yáng)代表著兩種不同的性質(zhì)，此一方不能代表彼一方，只有“道”它既不是陰又不是陽(yáng)，但它是陰陽(yáng)變化之宗主（本體）故曰“神無(wú)方，易無(wú)體也”，就這點(diǎn)看，《系辭》把《易經(jīng)》解釋為一平面的開(kāi)放體系和立體的延申體系的哲學(xué)，無(wú)疑有相當(dāng)深度的哲學(xué)智慧的。再說(shuō)一下，《系辭》對(duì)《易經(jīng)》的整體性哲學(xué)解釋和《左傳》對(duì)《春秋》的敘述事件型解釋是兩種很不相同的解釋方式。

　　如果說(shuō)《左傳》對(duì)《春秋》是一種敘述事件型的解釋，《系辭》對(duì)《易經(jīng)》是一種整體性哲學(xué)的解釋，那么《韓非子》對(duì)《老子》的解釋則主要是一種社會(huì)政治運(yùn)作型的解釋。在《韓非子》的《解老》和《喻老》中，我們大體可以看到，其主要部分是為其“法、術(shù)、勢(shì)”的法家思想作論證的。魏源的《老子本義》中說(shuō)：“后世之述《老子》者，如韓非有《喻老》、《解老》，則是以形名為道德；王雱、呂惠卿諸家皆以《莊》解《老》，蘇子由、焦宏、李贄諸家又動(dòng)以釋家解《老》，無(wú)一人得其真。”這里我們對(duì)其他諸家暫不論，且魏源的《老子本義》當(dāng)然也很難說(shuō)得《老子》之“真義”，也只是一種對(duì)《老子》之解釋，但他所說(shuō)韓非以“形名”（即法家）思想解《老子》應(yīng)是有所得之見(jiàn)。因此，我們說(shuō)《韓非子》的《解老》、《喻老》形成了一種對(duì)經(jīng)典的社會(huì)政治運(yùn)作型的解釋模式則不差，其后如唐朝的王真《道德真經(jīng)論兵要義》應(yīng)屬于這一類。

　　在《韓非子》的《解老》中大都是用法家的社會(huì)政治觀點(diǎn)來(lái)解釋《老子》，而對(duì)《老子》書(shū)中有形而上意義的內(nèi)容的解釋只有很少幾條，而這很少幾條從哲學(xué)的角度看也沒(méi)有很重要的哲學(xué)意義。如對(duì)“無(wú)狀之狀，無(wú)物之象”的解釋，只是一種常識(shí)性的經(jīng)驗(yàn)解釋，韓非的解釋說(shuō)：“人希見(jiàn)生象，而得死象之骨，案其圖以想其生也，故諸人之所以意想者皆謂之象。今道雖不可得見(jiàn)聞，圣人執(zhí)其見(jiàn)功以處見(jiàn)其形，故曰：無(wú)狀之狀，無(wú)物之象。”另一條為對(duì)“道可道，非常道”的解釋，謂“夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可謂常。唯夫與天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者謂常。”這里對(duì)“變”、“常”的解釋是有相當(dāng)哲學(xué)意義的，但這一觀點(diǎn)仍可據(jù)常識(shí)得，故與《老子》書(shū)中的形而上學(xué)思想是有相當(dāng)距離的。蓋《老子》中所說(shuō)的“道可道，非常道”，是說(shuō)“道”為“大全”（不可對(duì)象化，是“形而上者謂之道”的“道”。而《解老》中其他各節(jié)則多用“術(shù)”、或用“勢(shì)”、或用“法”以釋《老子》。如對(duì)“有國(guó)之母”的解釋說(shuō)：“母者，道也。生于所以有國(guó)之術(shù)，所以有國(guó)之術(shù)，故謂之‘有國(guó)之母’。”以“術(shù)”釋《老子》之“道”，并以此為“有國(guó)之母”，這正是韓非法家之特有觀念。對(duì)“莫知其極，莫知其極則可以有國(guó)”解釋說(shuō)：“夫能有其國(guó)，保其身者，必且體道。體道則其智深，其智深則其會(huì)遠(yuǎn)，其會(huì)運(yùn)，眾人莫能見(jiàn)其所極。唯夫能令人不見(jiàn)其事極，不見(jiàn)其事極者為能保其身，有其國(guó)。”極者，究竟也。能夠深刻掌握“道”的根本的人可以保存其生命，可以統(tǒng)治其國(guó)家。這實(shí)是以“法”釋“道”。解釋“孰知其極”則謂：“夫緣道理以從事者，無(wú)不能成。無(wú)不能成者，大能成天子之勢(shì)尊，而小易得卿相將軍之賞祿。”根據(jù)“道”作事的，天子則有天子之勢(shì)，卿相將軍則有其應(yīng)得之賞祿，此又把“道”與“勢(shì)”聯(lián)系起來(lái)了。對(duì)“治大國(guó)若烹小鮮”的注解說(shuō)：“治大國(guó)而數(shù)變法則民苦之，是以有道之君貴靜，不重變法。”這是說(shuō)“法”應(yīng)有其相對(duì)穩(wěn)定性，這樣老百姓才能有所遵循，如此等等，比比皆是。在《解老》中對(duì)《老子》有較深刻哲學(xué)意義的形而上學(xué)部分則大都無(wú)注解。由此可見(jiàn)，韓非注《老子》離不開(kāi)以統(tǒng)治國(guó)家政權(quán)之“法”、“術(shù)”、“勢(shì)”等法家思想。

　　《喻老》一篇?jiǎng)t是更為明鮮的對(duì)《老子》作社會(huì)政治運(yùn)用型的解釋，它大都是用歷史故事來(lái)說(shuō)明統(tǒng)治者的成敗、國(guó)家興衰之故等等來(lái)解釋《老子》。例如，以齊簡(jiǎn)公失政于田成為例，說(shuō)明“勢(shì)重者，人君之淵也。君人者勢(shì)重于人臣之間，失則不可得復(fù)也”，以說(shuō)明“魚(yú)不可脫于淵”。又如，以晉獻(xiàn)公將欲襲虞，而先遺之以璧馬的故事，說(shuō)明“將欲取之，必固與之”的道理，于此不須詳論了。韓非之可以如此解《老子》，蓋因《老子》書(shū)中本有相當(dāng)部分也是討論治國(guó)之術(shù)的，故《史記》把老、莊、申、韓放在同一列傳之中，不是全無(wú)理由的。但韓非對(duì)《老子》哲學(xué)中的形而上學(xué)本體論部分則多無(wú)注解，則和魏晉時(shí)之玄學(xué)家大不相同。總之，韓非之注《老子》又可被視為中國(guó)傳統(tǒng)注釋經(jīng)典的另一種類型。

　　如果我們?cè)購(gòu)南惹氐浼�中找其他有關(guān)“解釋問(wèn)題”的方法，也許還可以找到若干不同的解釋形式，但我認(rèn)為上述三種可能對(duì)后世影響最大。這里我想再舉一種與解釋問(wèn)題有關(guān)的注釋形式，這就是《墨經(jīng)》中的《經(jīng)》與解釋《經(jīng)》的《經(jīng)說(shuō)》關(guān)系問(wèn)題。關(guān)于《墨經(jīng)》的《經(jīng)》與《經(jīng)說(shuō)》，我認(rèn)為并不是先有《經(jīng)》，然后才有《經(jīng)說(shuō)》，而是有《經(jīng)》的同時(shí)就有《經(jīng)說(shuō)》，或者說(shuō)《經(jīng)》與《經(jīng)說(shuō)》不是不同的人寫(xiě)的。[9]無(wú)論《經(jīng)》或是《經(jīng)說(shuō)》其基本形態(tài)都是表現(xiàn)為對(duì)概念的解釋。《經(jīng)》大體上是給概念下定義，而《經(jīng)說(shuō)》則是對(duì)該定義的具體化或補(bǔ)充說(shuō)明。例如《經(jīng)上》中說(shuō)：“久，彌異時(shí)也。”“久”是指“時(shí)間”，但它不是指某一具體時(shí)間，而是指包括一切時(shí)間的時(shí)間。因此，“彌異時(shí)”是給“久”下的定義。但這樣說(shuō)比較抽象，不大具體，因此《經(jīng)說(shuō)》就對(duì)這一定義加以補(bǔ)充說(shuō)明使之較為具體化，故《經(jīng)說(shuō)》謂：“久，古今旦莫”。“旦莫”指朝夕，這就是說(shuō)“久”包含從古到今，從朝到夕的一切時(shí)間。又如《經(jīng)上》中說(shuō)：“宇，彌異所也。”宇是指“空間”，但它不是指某一具體的空間場(chǎng)所，所以說(shuō)“彌異所”（包括一切空間）是給“宇”下的定義。《經(jīng)說(shuō)》謂：“宇，東西家南北”。“家”有種種解釋，高亨解釋為“中”，我認(rèn)為或可解釋為“加”。“宇”是由東西加上南北的無(wú)限延申，這當(dāng)然是把《經(jīng)》中之“宇”的意思具體化的一種補(bǔ)充說(shuō)明。這樣一種對(duì)字義的解釋，很有點(diǎn)像今日之專業(yè)字典或辭典之類。這種對(duì)字義或辭義的解釋方式對(duì)后世有著相當(dāng)?shù)挠绊懀�特別是對(duì)一些“類書(shū)”和佛經(jīng)翻譯的“音義”或“音訓(xùn)”的“義”和“訓(xùn)”部分有一定影響。

　　自漢以來(lái)，由于漢儒對(duì)儒家經(jīng)典十分重視，且儒經(jīng)成為國(guó)家考試的科目，因此有“章句之學(xué)”的興起，且“訓(xùn)詁”、“音韻”、“文字”、“考據(jù)”等等逐漸成為注釋經(jīng)典不可少之訓(xùn)練，而且形成了專門的學(xué)科，如“訓(xùn)詁學(xué)”、“音韻學(xué)”、“文字學(xué)”、“考據(jù)學(xué)”等等。漢代章句之學(xué)頗為煩瑣，《漢書(shū)·儒林傳》謂：“一經(jīng)之說(shuō)至百余萬(wàn)言”，儒師秦延君釋《堯典》二字，十余萬(wàn)言；釋“曰若稽古”四字，三萬(wàn)言。《文心雕龍·論說(shuō)》中也說(shuō)：“若秦延君之注《堯典》，十余萬(wàn)字；朱善之解《尚書(shū)》三十萬(wàn)言，所以通人惡煩，羞學(xué)章句。”漢儒注經(jīng)不僅煩瑣，且荒誕，而至魏晉為之一變，如王弼之注《周易》、《老子》，郭象之注《莊子》，皆簡(jiǎn)明且有很高的哲理性，所以魏晉人注解經(jīng)典多言簡(jiǎn)意賅，倡“得意忘言”、“辨名析理”等思辨式之解釋經(jīng)典之新方法。[10]這里我只舉出一簡(jiǎn)單例子以說(shuō)明漢與魏晉學(xué)風(fēng)之不同。《詩(shī)經(jīng)》毛注“關(guān)關(guān)睢鳩”句謂：“關(guān)關(guān)，和聲也；睢鳩，王睢也。鳥(niǎo)摯而有別水中可居者曰洲”云云。而郭象注《莊子·逍遙游》第一句“北冥有魚(yú)，其名為鯤，鯤之大，不知其幾千里也，化而為鳥(niǎo)，其名曰鵬”，謂：“鵬鯤之實(shí)，吾所未詳也”，并批評(píng)那種一字一句注解的章句之學(xué)為“生說(shuō)”（生硬的解釋），他說(shuō)：“達(dá)觀之士宜要其會(huì)歸，皆可遺其所寄，不足事事曲與生說(shuō)，自不害其弘旨，皆可略之。”因此，我們可以說(shuō)，漢儒注經(jīng)為“我注六經(jīng)”，而魏晉人注經(jīng)則為“六經(jīng)注我”。《大慧普覺(jué)禪師語(yǔ)錄》卷22中說(shuō)：“曾見(jiàn)郭象注《莊子》，識(shí)者云：卻是莊子注郭象”。明馮夢(mèng)禎序歸有光《南華真經(jīng)評(píng)注》亦謂：“非郭象注《莊子》，乃莊子注郭象。”

　　自西漢末印度佛教傳入中國(guó)以后，翻譯問(wèn)題自與解釋問(wèn)題相關(guān)。初，東漢安世高系小乘禪法多以佛理配當(dāng)時(shí)流行之“道術(shù)”。如以“四大”配“五行”，“五戒”配“五常”。《陰持入經(jīng)注》釋“五陰種”說(shuō)：“五陰種，身也。……又猶元?dú)猓�……元�(dú)庀嗪�，升降興廢，終而復(fù)始，輪轉(zhuǎn)三界，無(wú)有窮極，故曰種。”此以“元?dú)狻苯忉尅拔尻幏N”自與佛理相去甚遠(yuǎn)，而與當(dāng)時(shí)之“道術(shù)”頗有相合之處。其后另一支支婁加讖大乘般若傳入往往又以玄學(xué)（老莊學(xué)說(shuō)之發(fā)展）解釋佛理，有所謂“格義”、“連類”之說(shuō)，《高僧傳·竺法雅傳》中說(shuō)：“……以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書(shū)，為生解之例，謂之格義。”[11]格義者，即用原來(lái)中國(guó)的觀念配比外來(lái)佛教的思想，以便人們對(duì)印度佛教思想有所了解。《高僧傳·慧遠(yuǎn)傳》謂：慧遠(yuǎn)“年二十四，便就講說(shuō)，嘗有客聽(tīng)講，難實(shí)相義，往復(fù)移時(shí)，彌增疑昧，遠(yuǎn)乃引《莊子》義為連類，于是惑者曉然，是后安公特聽(tīng)慧遠(yuǎn)不廢俗書(shū)。”所謂“連類”即“格義”之義，即以外書(shū)釋內(nèi)典也。其實(shí)在道安時(shí)已注意到，用“格義”的方法來(lái)解釋佛典往往會(huì)曲解原義，如他說(shuō)：“先舊格義，于理多違。”（《高僧傳·僧光傳》）僧叡（道安弟子）所作《毗摩羅詰堤經(jīng)義疏序》中也說(shuō)：“講肆格義，迂而乖本。”[12]其后“格義”之法不行。但在佛經(jīng)中確有許多名詞概念在中國(guó)無(wú)與之相當(dāng)之辭匯，如“般若”、“涅槃”等等，所以實(shí)際自漢譯佛經(jīng)以來(lái)即有用“音譯”之事。例《正誣論》中說(shuō)：“泥洹者梵語(yǔ)，晉言無(wú)為也。”[13]“泥洹”即涅槃，在中國(guó)無(wú)相當(dāng)之辭匯，故譯音，并用晉朝的中國(guó)辭匯“無(wú)為”解釋之。又如《維摩詰所說(shuō)經(jīng)》卷一中有這樣一段：“肇（按：即僧肇）曰：比丘，秦言或名凈乞食，或名破煩惱，或名凈持戒，或名能怖魔，天竺一名該此四義，秦?zé)o一名以譯之，故存義名焉。”“秦言”者云云，謂姚興之后秦時(shí)對(duì)音譯“比丘”的解釋。因此，在佛經(jīng)的譯本中就出現(xiàn)了“音義”、“音訓(xùn)”之類，其中包括對(duì)無(wú)法“意譯”只能“音譯”的佛教名詞概念為之解釋，而往往又會(huì)因?qū)Ψ鸾?jīng)理解的不同而有不同的解釋問(wèn)題。為了對(duì)佛經(jīng)中名詞概念有較統(tǒng)一的了解，而后有了專門解釋佛教名詞概念的書(shū)，如慧琳的《一切經(jīng)音義》、法云的《翻譯名義記》等等。且自南北朝至隋唐并有僧人提出某些翻譯佛教經(jīng)典的原則，如齊大亮立“五不翻之義”，隋彥琮建“八備之說(shuō)”，而唐玄奘更使“五不翻”義臻于完善。[14]對(duì)這些有關(guān)佛經(jīng)翻譯的方法與原則加以系統(tǒng)整理，或亦于中國(guó)之“解釋”理論有著重要意義。當(dāng)然，自西學(xué)輸入之后又有新的翻譯和解釋問(wèn)題，此事涉及問(wèn)題更多，非我能力所及，希望有學(xué)者能在這方面作些有關(guān)“解釋”問(wèn)題的研究了。

　　最后，我必須再次作點(diǎn)說(shuō)明，本文只是想對(duì)中國(guó)歷史（主要是先秦時(shí)期）上對(duì)經(jīng)典的注釋作一粗淺的梳理，以揭示“解釋問(wèn)題”曾對(duì)中國(guó)文化、哲學(xué)、宗教、文學(xué)等等諸方面都有十分重要的意義。此種梳理的工作對(duì)建立“中國(guó)解釋學(xué)”或有若干意義，或無(wú)甚意義，有俟賢者之批評(píng)。

注釋：

[1]參見(jiàn)利奧塔《后現(xiàn)代狀況一一關(guān)于知識(shí)的報(bào)告》一書(shū)中詹姆遜的“序言”，島子譯，1996年湖南美術(shù)出版社。

[2]參見(jiàn)柯里尼編的艾柯等著的《詮釋與過(guò)度詮釋》，王宇根釋，牛津大學(xué)出版社，1995年。

[3]引文據(jù)楊伯峻《春秋左傳注》，中華書(shū)局，1981年版。

[4]《易傳》中除《系辭》，還包含其他部分，都可作專門討論，但限于篇幅，本文只討論《系辭》對(duì)《易經(jīng)》的解釋問(wèn)題。

[5]王弼大概還有專門對(duì)《系辭》作的玄學(xué)本體論解釋，這不僅見(jiàn)于韓康伯《周易系辭注》中所引用的王弼對(duì)“大衍之義”的解釋，還可以見(jiàn)于楊士勛《春秋谷梁傳疏》中引用王弼的話。

[6]馮友蘭先生所用“真際”一概念，在佛教中已普遍使用，如《仁王經(jīng)》上說(shuō)：“以諸法性即真際放，無(wú)來(lái)無(wú)去，無(wú)生無(wú)滅，同真際等法性。”《維摩》經(jīng)說(shuō)：“非有相非無(wú)相，同真際等法性。”丁福保《佛學(xué)大辭典》謂“真際”即至極之義。“道”雖不是實(shí)際存在的事物，但它并不是“虛無(wú)”，而是“不存在而有”（non-existence but being)，這是借用金岳霖先生的意思。

[7]關(guān)于“三”的問(wèn)題，龐樸同志提出“一分為三”以區(qū)別于“一分為二”，這點(diǎn)很有意義。如果從哲學(xué)本體論方面來(lái)考慮，“一分為三”的解釋或可解釋為在相對(duì)應(yīng)的“二”之上或之中的那個(gè)“三”可以是“本體”，如“太極生兩儀”，合而為“三”，“太極”是“本體”，而“兩儀”是“本體”之體現(xiàn)。我在一篇文章中討論過(guò)，儒家與道家在思想方法上有所不同，儒家往往是于兩極中求“中極”，如說(shuō)“過(guò)猶不及”、“叩其兩端”、“允執(zhí)其中”，而道家則是于“一極”求其對(duì)應(yīng)的“一極”，如“天下皆知美之為美，斯惡已。”（參見(jiàn)《論〈道德經(jīng)〉建立哲學(xué)體系的方法》，《哲學(xué)研究》，1986年第一期）。儒家于“兩極”中求“中極”，這“中極”并不是和“兩極”平列的，而是高于“兩極”之上的。就本體意義上說(shuō)，這“中極”就是“中庸”，就是“太極”。因此，就哲學(xué)上說(shuō)，“一分為三”與“一分為二”都是同樣有意義的哲學(xué)命題。

[8]例如《淮南子.天文訓(xùn)》中說(shuō)：“道始于虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生元?dú)猓�元�(dú)庥醒嫩螅�清�?yáng)者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。”《孝經(jīng)緯·鉤命訣》：“天地未分之前，有太易，有太初、有太始、有太素、有太極，是為五運(yùn)。形象未分，謂之太易。元?dú)馐济龋�謂之太初。氣形之端，謂之太始。形變有質(zhì)，謂之太素。質(zhì)形已具，謂之太極。五氣漸變，謂之五運(yùn)”。可見(jiàn)，在漢朝的宇宙生成論大體上都是“元?dú)庹摗薄?/p>

[9]湖北荊門1993年郭店竹簡(jiǎn)的出土，其中有《五行》一篇，和早在1973年長(zhǎng)沙馬王堆出土的帛書(shū)《五行篇》有重要的不同。帛書(shū)《五行篇》是有《經(jīng)》有《說(shuō)》的，如《經(jīng)》：“君子之為善也，有與始，有與終也。”《說(shuō)》：“‘君子之為善也，有與始，有與終’，言其體始與其體終也。”而竹簡(jiǎn)只有《經(jīng)》，而無(wú)《說(shuō)》。這就說(shuō)明，帛書(shū)《五行》中《說(shuō)》的部分是后人加上去的。因此，現(xiàn)在我們就不能肯定《墨經(jīng)》中的《經(jīng)》與《說(shuō)》是同一人的作品了。當(dāng)然我們?nèi)钥烧J(rèn)為也許原來(lái)就存在《經(jīng)》與《說(shuō)》是同一人的作品，和《經(jīng)》與《說(shuō)》不是同一人的作品，而是先有《經(jīng)》，后人為使《經(jīng)》易了解而加以解說(shuō)，而有《經(jīng)說(shuō)》，這樣兩種不同的情況。

[10]參見(jiàn)拙作《辯名析理：郭象注〈莊子〉的方法》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，1998年第1期。在這篇文章最后已提出有關(guān)“創(chuàng)建中國(guó)解釋學(xué)的理論與方法問(wèn)題”，并對(duì)郭象注釋《莊子》的兩種不同方法“寄言出意”和“辯名析理”作了具體的分析。在《中國(guó)文化研究》1998年春之卷中載有拙作《論郭象注〈莊子〉的方法》亦可參考。

[11]參見(jiàn)湯用彤先生《論“格義”--最早一種融合印度佛教和中國(guó)思想的方法》一文，載湯用彤先生《理學(xué)·佛學(xué)·玄學(xué)》，北京大學(xué)出版社，1991年版282-294頁(yè)。

[12]見(jiàn)《出三藏記集》卷八，《大正藏》卷55，第59頁(yè)。

[13]見(jiàn)《弘明集》卷一，未詳作者，但當(dāng)為西晉時(shí)人。

[14]參見(jiàn)湯用彤先生《隋唐佛教史稿》中第二章《隋唐傳譯之情形》，中華書(shū)局1982年版第76頁(yè)至77頁(yè)。

1999年5月25日完稿
2000年4月29日修改補(bǔ)充

原刊《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2000年01期

發(fā)布日期：2008-09-01