李埏
孟子的井田說和分工論，在先秦經(jīng)濟(jì)思想史上，是最引人注目的。因此，近世之治先秦經(jīng)濟(jì)史者無不加以評說。許多人認(rèn)為，井田之說是空想的烏托邦，是托古改制；分工論則是站在統(tǒng)治階級立場上，為壓迫剝削辯解。我不贊同這種說法。我認(rèn)為：孟子的井田說并非向壁虛構(gòu)；他的分工論是進(jìn)步的，完全應(yīng)該肯定的。下面，依次略陳管見。
一
依據(jù)什么說孟子的井田說并非向壁虛構(gòu)?我的理由主要有二。
一是依據(jù)古代土地占有形態(tài)發(fā)展的一般規(guī)律，這種田制是不可缺少的。在拙作《試論中國古代農(nóng)村公社的延續(xù)和解體》[2]中，我指出：所謂的井田制就是農(nóng)村公社。而農(nóng)村公社，依據(jù)馬克思的著名論斷，是一種具有公有和私有二重性的、由公有制向私有制過渡的社會形態(tài)。假若缺了這個(gè)形態(tài)，那么私有制怎么會逐步發(fā)展，凌駕公有制而取得支配地位呢?私有制不是與人類社會同時(shí)誕生的，而是在公有制已經(jīng)存在了很久之后，才萌芽成長的。這就必然有這么一個(gè)歷史階段：二者共處一個(gè)社會之中，公有制逐漸削弱，私有制逐漸發(fā)展。恩格斯在其名著《家庭、私有制和國家的起源》中，對這一過程作了極為明確的闡述，證明私有制和家庭、國家都是歷史形態(tài)，只存在于一定的歷史時(shí)期。我國遠(yuǎn)古時(shí)代，現(xiàn)經(jīng)大量考古發(fā)現(xiàn)證實(shí)，也存在過漫長的原始氏族社會及其公有制，而沒有私有制。這樣，歷史就向我們提出一個(gè)問題：它是刀砍斧截地一步跨入后來的私有制呢，抑是其來也漸，逐步過渡的?當(dāng)然只能是后者。那么，這種過渡的形式和階段怎樣呢?這從我國古代社會看來，可以說，此舍井田制莫屬外，還會有別的嗎?井田制的存在是歷史的必然，是符合歷史發(fā)展規(guī)律的；沒有它，反而倒是怪事了。孟子所云，并非是什么烏托邦。
其次一個(gè)理由是，孟子對于井田歷史的追述有很高史料價(jià)值，遠(yuǎn)非其他記載可比。孟子其人，人格高尚，博學(xué)多聞，有很高的理想和抱負(fù)。他急于用世，亟希望齊宣王能用他，曾對人說：“王如用予，則豈徒齊民安，天下之民舉安。”又對他人說過：“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也！”但是，盡管如此，他卻不肯為了得君用世，放棄自己的操守和原則。他的原則是行堯舜先王之道，發(fā)政施仁，保民而王。他的操守是仕必由其道。他說：“古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道。不由其道而往者，與鉆穴隙之類也。”因此，他雖然很雄辯，卻“非堯舜之道，不敢以陳于王前”；又說：“仲尼之徒無道桓、文之事者。”把他的這種風(fēng)節(jié)和那與他并世而得君用世莫之與京的商鞅對比，就不難知其為人了。商鞅“因景監(jiān)見，趙良寒心”；既見之后，說孝公以王道，不聽，便改說以霸道，又不聽，則又改說以富強(qiáng)之道。商鞅要行什么道，并無什么原則。這和孟子是多么不同啊！
孟子是不會造作語言，虛構(gòu)古史的。北宮锜問他：“周室班爵祿也，如之何?”他回答道：“其詳不可得聞也。諸侯惡其害己也，而皆去其籍。然而軻也嘗聞其略也。……”他聞其略便只述其略，并不強(qiáng)不知以為知。假如他要托古改制，何不編造一套謊言呢?而且，即令有紀(jì)載可稽，他也不完全信而不疑。例如，他不相信《尚書·武成》所載的武王伐紂，血流漂杵那樣的說法，便明確地說：“盡信《書》，則不如無《書》。吾于《武成》，取二三策而已矣。”《尚書》當(dāng)時(shí)已被尊為六經(jīng)之一[3]而孟子卻對它采取批判的態(tài)度。這種精神是十分可貴的。具有這種精神的一代大儒，怎么可能去虛構(gòu)什么子虛烏有的無稽之談呢?
復(fù)次，孟子談井田主要談的是周代之制。至于夏殷，他只講了貢法和助法，此外，沒有說更多的。對于他所謳歌崇敬的堯舜時(shí)代，則一點(diǎn)也沒有提及。由此可見，他很謹(jǐn)嚴(yán)，是嚴(yán)格遵守孔子的“蓋闕”之教的。
井田制的基本內(nèi)容以及它的二重性，主要表現(xiàn)為公田和私田之分。據(jù)流傳下來的古籍看，在孟子以前，只有《詩經(jīng)·小雅-大田》的“雨我公田，遂及我私”一語涉及公田私田問題。因此可以說，孟子是講述井田制較詳?shù)牡谝蝗恕Ｃ献佣螅v述井田的書如《周禮》，比《孟子》書詳備多了。但是那些紀(jì)載雖非盡不可信，但也不盡可信。史料價(jià)值確乎不如《孟子》。朱熹于“周室班爵祿”章末注云：
“愚按此章之說，與《周禮·王制》不同。蓋不可考，闕之可也。程子曰：孟子之時(shí)，去先王未遠(yuǎn)，載籍未經(jīng)秦火。然而班爵祿之制，已不聞其詳。今之禮書，皆掇拾于煨燼之余，而多出于漢儒一時(shí)之傅會。奈何欲盡信而句為之解乎?然則其事固不可一一追復(fù)矣。”
程朱對漢儒之說雖未免貶抑過甚，但也不能不承認(rèn)是切中其病的。對班爵祿之制是如此，對井田之制也是如此。以故我認(rèn)為《孟子》書中關(guān)于井田之說的史料價(jià)值最高，可據(jù)以肯定井田的真實(shí)性，并作為我們研究井田的主要依據(jù)。
孟子對井田的追述與歷史發(fā)展的普遍規(guī)律若合符節(jié)。這當(dāng)然不是偶中的巧合。我因此確信井田制是確實(shí)存在過的。
二
現(xiàn)在讓我們來分析一下孟子的井田說。
孟子的學(xué)說(包括經(jīng)濟(jì)的、政治的、軍事的等等)有一個(gè)基本的出發(fā)點(diǎn)，就是個(gè)體小農(nóng)的經(jīng)濟(jì)問題。孟子堅(jiān)持主張：要社會安寧，要國家強(qiáng)盛，要王天下，都必須從改善小農(nóng)的經(jīng)濟(jì)生活開始。舍此沒有別的辦法。
所謂個(gè)體小農(nóng)，孟子說得很具體，就是五口之家、八口之家那樣的個(gè)體農(nóng)民。那種小農(nóng)的一家之中包括祖孫父子三代人。他們被稱為“農(nóng)夫”；孟子認(rèn)為是“民人”的主體。《孟子》書中所說的“民”(“保民而王”的民)，指的就是這種小農(nóng)。以《孟子》以及其他先秦古籍看來，這種個(gè)體家庭早已是構(gòu)成社會的細(xì)胞、社會的基礎(chǔ)。他們的景況，他們的向背，確乎是社會經(jīng)濟(jì)和政治變革的決定因素。孟子為此不惜舌敝唇焦，諄諄為梁惠王、齊宣王、滕文公等大小國君深切講說。但被視為迂闊，莫肯采納。孟子死后二百余年，漢朝的賈誼寫了一篇大文《過秦論》，用秦朝興滅的史實(shí)，雄辯地證明人民之不可侮。可以說，賈生的這篇宏論，不啻是孟子“可使制梃以撻秦楚之堅(jiān)甲利兵”的最佳注腳。所不同的只是，使制梃者不是仁政而是暴政罷了。
孟子的政治學(xué)說和主張可以用他的一句話來概括，那就是“保民而王”。他對齊宣王說：“保民而王，莫之能御也。”那么，怎樣保民呢?只有一法，就是施仁政。他對梁惠王說：
“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。
“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家，可以無饑矣。謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。
“七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”
又說：
“王如施仁政于民：省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日，修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上；可使制梃，以撻秦、楚之堅(jiān)甲利兵矣。”
這就是孟子仁政保民的方案。在這個(gè)方案中，土地占有與其他措施并列。但從下面的引文可知，土地問題乃最根本的。他對齊宣王說：
“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心。放辟邪侈，無不為己。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也。是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。今也制民之產(chǎn)，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，兇年不免于死亡。此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉！
“王欲行之，則盍返其本矣：五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時(shí)，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時(shí)，八口之家，可以無饑矣；謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”
在《盡心章句上》中，孟子又一次說及，真可謂三致意焉。他說文王善養(yǎng)老者。養(yǎng)老的具體做法是：
“五畝之宅，樹墻下以桑，匹婦蠶之，則老者足以衣帛矣。五母雞，二母彘，無失其時(shí)，老者足以無失肉矣。百畝之田，匹夫耕之，八口之家，足以無饑矣。所謂西伯善養(yǎng)老者，制其田里，教之樹畜，導(dǎo)其妻子使養(yǎng)其老。五十非帛不暖，七十非肉不飽。不暖不飽，謂之凍餒。文王之民，無凍餒之老者，此之謂也。”
細(xì)繹以上引文可知，當(dāng)時(shí)的社會問題和孟子為之提出的救治之方，最重要，而最根本的，是如何為民制產(chǎn)，使耕者有其恒產(chǎn)。這是仁政的首要內(nèi)容。假若每家農(nóng)夫都有五畝之宅、百畝之田那樣一塊土地，而又不遭受橫征暴斂的虐政，那么王道就不是空論了。孟子還進(jìn)一步提出為民制產(chǎn)的具體措施。他對滕文公說：
“夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹，其實(shí)皆什一也。徹者徹也，助者藉也。……《詩》云：‘雨我公田，遂及我私。’惟助為有公田。由此觀之，雖周亦助也。”
滕文公使畢戰(zhàn)向他問井地。他回答道：
“子之君將行仁政，選擇而使子，子必勉之！
“夫仁政必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井地不鈞，谷祿不平，是故暴君污吏必慢其經(jīng)界。經(jīng)界既正，分田制祿可坐而定也。
“夫滕，壤地褊小，將為君子焉，將為野人焉。無君子莫治野人；無野人莫養(yǎng)君子。請野九一而助，國中什一使自賦。卿以下必有圭田。圭田五十畝，余夫二十五畝。死徙無出鄉(xiāng)。鄉(xiāng)田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦。
“方里而井，井九百畝。其中為公田。八家皆私百畝，同養(yǎng)公田。公事畢，然后敢治私事，所以別野人也。
“此其大略也。若夫潤澤之，則在君與子矣。”
這就是孟子的井田說，也就是他為民制產(chǎn)的方案。但是，這并非他鑿空想出的烏托邦，而是憑據(jù)史實(shí)提出的建議。他答復(fù)齊宣王的王政之問時(shí)說：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世祿，……”朱熹注云：
“九一者，井田之制也。方一里為一井，其田九百畝。中畫井字，界為九區(qū)。一區(qū)之中，為田百畝。中百畝為公田，外八百畝為私田。八家各受私田百畝，而同養(yǎng)公田，是九分而稅其一也。”
這注釋是確切的，多為后人所本。(如今人楊伯峻編著的《孟子譯注》，即全采其說。)孟子“言必稱堯舜”，假若他要托之于古代明君，那何不假托堯舜呢。有人懷疑，井田會不會像豆腐干塊般地如此整齊?回答是，孟子、朱熹所說的只是一個(gè)概括出來的模式，當(dāng)然不會個(gè)個(gè)村社同然。但是在北方大平原上，土地平衍，那時(shí)又地廣人稀，村社分配耕地必也相當(dāng)劃一，因此可以說，情況大致是這樣的，井田制確然是存在過的。
更有進(jìn)者，井田制，作為過渡形態(tài)的農(nóng)村公社，自不是一時(shí)的偶然現(xiàn)象，而是相當(dāng)長的一個(gè)歷史階段。春秋戰(zhàn)國之世，由于新興商品經(jīng)濟(jì)的沖擊，它解體了，但是遠(yuǎn)非徹底的[4]。上引《孟子》有“今也制民之產(chǎn)……”之語，可見孟子那時(shí)，為民制產(chǎn)的舊制還未完全泯滅。近世出土的許多簡策文獻(xiàn)也證明當(dāng)時(shí)各國還有授田的事實(shí)。所謂“為民制產(chǎn)”，所謂“分田制祿”，所謂“授田”，原來都是農(nóng)村公社配給耕地的習(xí)俗。只是后來歷史被顛倒了，統(tǒng)治者把土地和配給之權(quán)攘為己有，由他們分給農(nóng)夫去占有使用，因名之曰制產(chǎn)、授田。其實(shí)都是農(nóng)村公社的傳統(tǒng)。它是農(nóng)村公社、井田制曾經(jīng)存在過的明證。戰(zhàn)國以降，隨著商品經(jīng)濟(jì)的盛衰，這傳統(tǒng)還時(shí)強(qiáng)時(shí)弱地顯現(xiàn)出來，并未中斷。有人說那不過是一種殘余，即令如此，那也是一種“活生生的殘余”[5]。從北魏至隋唐，歷時(shí)數(shù)百年的均田制度，不就是最好的說明嗎?
均田令始頒布于北魏九年(公元485年)，上距孟子之時(shí)已經(jīng)八百多年了。可是它的主要內(nèi)容和孟子所說的，卻頗有相似的地方。令文中首要規(guī)定的是土地給受，即授予農(nóng)民一定畝數(shù)的田地。這是均田制之所以為均田制的最本質(zhì)的特點(diǎn)。而這個(gè)特點(diǎn)不就是孟子所說的“為民制產(chǎn)”嗎?均田令還規(guī)定所授之田有桑田露田、永業(yè)田口分田之分，桑田永業(yè)田畝數(shù)較少，露田口分田畝數(shù)較多；桑田上必須種值桑、榆、棗樹，露田則種糧食作物。這與“五畝之宅，樹墻下以桑，匹婦蠶之；百畝之田，匹夫耕之；”實(shí)可謂大同而小異。均田令中也有服力役的規(guī)定，但時(shí)移勢異，已不可能采用助耕公田的形式了，但實(shí)質(zhì)是相同的，均田令也要農(nóng)民“死徙勿出鄉(xiāng)”(除非從狹鄉(xiāng)移寬鄉(xiāng))；也要農(nóng)民“守望相助”(以防備盜賊)；……凡此種種，可見均田制與孟子說的井田制不無淵源的關(guān)系。當(dāng)然，時(shí)逾數(shù)百載，歷史發(fā)生了很大變化，二者的差異還是很多的。我在這里，只是借此以證孟子的井田之說，并非臆想，而是事實(shí)罷了。
三
現(xiàn)在讓我們論述一下孟子的分工論。
孟子的分工論，最著者是對許行學(xué)說的批判。其文如下。
“有為神農(nóng)之言者許行，自楚之滕。……其徒數(shù)十人，皆衣褐，捆屨，織席以為食。……陳相見許行而大悅，盡棄其學(xué)而學(xué)焉。
“陳相見孟子，道許行之言曰：‘滕君則誠賢君也；雖然，未聞道也。賢者與民并耕而食，饔飧而治。今也滕有倉稟府庫，則是厲民而以自養(yǎng)也。惡得賢！’
“孟子曰：‘許子必種粟而后食乎?’
“曰：‘然。’
“‘許子必織布而后衣乎?’
“曰：‘否，許子衣褐。
“‘許子冠乎?’
“曰：‘冠。’
“曰：‘奚冠?’
“曰“‘冠素。’
“曰：‘自織之與?’
“曰：‘否，以粟易之。’
“曰：‘許子奚為不自織?’
“曰：‘害于耕。’
“曰：‘許子以釜甑爨，以鐵耕乎?’
“曰：‘然。’
“‘自為之與。’
“曰：‘否，以粟易之。’”
孟子進(jìn)一步問道：
“以粟易械器者，不為厲陶冶。陶冶亦以其械器易粟者，豈為厲農(nóng)夫哉?且許子何不為陶冶，舍皆取諸其宮中而用之?何為紛紛然與百工交易?何許子之不憚煩?”
陳相答曰：
“百工之事固不可耕且為也。”
于是孟子闡發(fā)他的議論了，說：
“然則治天下獨(dú)可耕且為與?有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所為備。如必自為而后用之，是率天下而路也。故曰：或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人；天下之通義也。”
接著，他舉例以證，說：禹治水，“八年于外，三過其門而不入，雖欲耕，得乎?”又舉稷、契、堯、舜憂民之事說：“圣人之憂民如此，而暇耕乎?”陳相還為許行辯護(hù)說：
“從許子之道，則市賈不貳，國中無偽，雖使五尺之童適市，莫之或欺。布帛長短同，則賈相若；麻縷絲絮輕重同，則賈相若；五谷多寡同，則賈相若；屨大小同，則賈相若。”
孟子批駁道：
“夫物之不齊，物之情也。或相倍蓰，或相什百，或相千萬。子比而同之，是亂天下也。巨屨小屨同賈，人豈為之哉?從許子之道，相率而為偽者也，惡能治國家！”
這段對話告訴我們：那時(shí)農(nóng)業(yè)和手工業(yè)的社會分工已經(jīng)擴(kuò)大了；農(nóng)民和手工業(yè)者之間的交換已經(jīng)不可少了。許行雖主張君民“并耕而食，饔飧而治”，也不能不以粟易衣冠釜甑和鐵具。《孟子》書中還講到另一件事。齊國有一個(gè)廉士陳仲子，辟兄離母，其所居之室，所食之粟，都是“身織屨，妻辟鱸，以易之”。這也說明分工交換之不可少。孟子名這種事實(shí)為“通功易事”。他對弟子彭更說：“子不通功易事，以羨補(bǔ)不足，則農(nóng)有余粟，女有余帛。子如通之，則梓匠輪輿皆得食于子。”我想，不言而喻，孟子此論是明白的、切合社會實(shí)際的，在理論上是正確的、先進(jìn)的。
然而孟子的分工論還不止于此。他是一個(gè)徹底的分工論者。他把勞心和勞力也看作一種分工；從這種分工產(chǎn)生出治人和治于人、食人和食于人的交換。這是他和許行的嚴(yán)重分岐之點(diǎn)，也是直到今天還為某些學(xué)者所詬病之處。是不可以不辯。
我認(rèn)為，許行之說是不可行的，是荒謬的。社會已經(jīng)發(fā)展到了那個(gè)時(shí)代，怎么可能使君民“并耕而食，饔飧而治”呢?會有什么國君愿意而且能夠，不理軍國萬機(jī)而去手執(zhí)耒耜、耕田種地呢?假若歷史上曾經(jīng)存在過這種狀況，那也只能是遼遠(yuǎn)的上古之世，比如傳說中的神農(nóng)時(shí)代吧。但是，“神農(nóng)虞夏忽焉沒兮”，已渺乎不可復(fù)跡矣，怎么還能重現(xiàn)于戰(zhàn)國時(shí)代呢?許行在這種時(shí)候，提出這種謬論，不是妄圖把歷史倒推回去嗎?逆歷史潮流而動者謂之反動。許行的思想實(shí)在是反動的。
至于當(dāng)今某些學(xué)者，在這個(gè)問題上，駁斥孟子而贊許許行，我認(rèn)為是極不妥當(dāng)?shù)模懿还实模瑫r(shí)也是違反歷史唯物主義的。大家都公認(rèn)，我們評價(jià)一個(gè)歷史人物或歷史思潮，應(yīng)該嚴(yán)格遵循歷史唯物主義的原則，看其對歷史的發(fā)展是否起促進(jìn)作用，對當(dāng)時(shí)的社會和廣大人民是否有利。用這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)去審查許行和孟子的不同論點(diǎn)，自然不能右許而抑孟了。
所以說違反歷史唯物主義，道理至為明顯，依據(jù)馬克思、恩格斯的學(xué)說，奴隸制社會是奴隸主和奴隸兩個(gè)階級對立的社會。奴隸主殘酷壓迫奴隸，生殺予奪，是令人忿恨的。但是這個(gè)社會比之前此的原始社會卻是一大進(jìn)步。奴隸主與奴隸的階級劃分，也是一種分工。由于這種分工，因而奴隸制社會能創(chuàng)造燦爛的古代文明，如古希臘古羅馬所顯示者。恩格斯在他的名著《暴力論》中說：“當(dāng)人的勞動的生產(chǎn)率還非常低，除了必需的生活資料只能提供微少的剩余的時(shí)候，生產(chǎn)力的提高、交換的擴(kuò)大、國家和法律的發(fā)展、藝術(shù)和科學(xué)的創(chuàng)立，都只有通過更大的分工才有可能，這種分工的基礎(chǔ)是，從事單純體力勞動的群眾同管理勞動、經(jīng)營商業(yè)和掌管國事以及后來從事藝術(shù)和科學(xué)的少數(shù)特權(quán)分子之間的大分工。”[6]細(xì)讀這段名言，該如何評價(jià)孟子的勞心勞力之論，還須要多說嗎?
寫到這里，附帶談一個(gè)問題，就是，從以上所錄的孟子言論中，我們還看到，當(dāng)時(shí)的農(nóng)民已經(jīng)在一定程度上卷入市場關(guān)系了。他們與之交換的梓匠輪輿紡織陶冶等是城市手工業(yè)者，城市手工業(yè)者的生產(chǎn)自始就是為市場而進(jìn)行的商品生產(chǎn)。農(nóng)民的經(jīng)濟(jì)，特別是古代的，則完全是自給自足的自然經(jīng)濟(jì)。現(xiàn)在，城市手工業(yè)者出現(xiàn)了，農(nóng)民已多少卷入市場關(guān)系了。這是中國古代經(jīng)濟(jì)史上非常重大的事件。許多社會經(jīng)濟(jì)變動的原因都應(yīng)該從這里求之。也許還有人問：既然分工交換已達(dá)到如此程度，那么，何以不見交換媒介的貨幣呢?我的意見是，貨幣雖未提及，卻是有的，因?yàn)榻粨Q的東西要計(jì)賈，而計(jì)賈便不能不有擔(dān)負(fù)價(jià)值尺度的一般等價(jià)物——貨幣。考古發(fā)現(xiàn)證實(shí)，那時(shí)已廣泛流通刀布了。不過，農(nóng)村交易簡單，農(nóng)民為買而賣，在賣的同時(shí)便買，所以常常只須計(jì)價(jià)而不一定用貨幣。這到唐代猶然，我在一篇小作中已經(jīng)談過[7]，這里就不再費(fèi)辭了。
總之，孟子的分工論，不僅表述了他的思想，而且也反映了當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)，是值得我們深入研究的。
注釋：
[1]本文中凡引自《孟子》的文字，以后概不注出處。
[2]見拙著《中國封建經(jīng)濟(jì)史論集》第69—89頁。
[3]莊子與孟子同時(shí)，其所著《天運(yùn)》篇中已有“六經(jīng)”之稱。
[4]說詳拙作《試論中國古代農(nóng)村公社的延續(xù)和解體》。
[5]這句話是從恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》里借用的。
[6]見《馬克思恩格斯選集》第3卷第221頁。
[7]見拙作《略論唐代的“錢帛兼行”》，載《歷史研究》1964年第1期。
原載《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1991年第1期
發(fā)布日期：2008-10-02