段宗社
（陜西師范大學(xué)文學(xué)院 陜西 西安 710061）
內(nèi)容摘要：《蘇仙》的基礎(chǔ)性情節(jié)是蘇女的“不夫而孕”，這是對(duì)中國(guó)古代“感而孕”神話原型的重現(xiàn)與改寫。蒲松齡對(duì)這一神話的改寫，既淡化了神話原有的指向帝王功業(yè)的神圣性特征，又區(qū)別于后世神仙故事的世俗化特征，而導(dǎo)向一種更具抒情性和深邃思致的文人化敘事特征。對(duì)于《蘇仙》原型意味和改寫向度的理解，是從神話-原型批評(píng)角度對(duì)《聊齋》敘事藝術(shù)的把握，有利于《聊齋》批評(píng)的多元化墾拓。
關(guān)鍵詞：感而孕；空缺化；文人情趣
作者簡(jiǎn)介：段宗社（1966－），男，陜西鳳翔人，陜西師范大學(xué)文學(xué)院講師，文藝學(xué)博士。
《聊齋志異》卷三《蘇仙》全文五百余字，這樣的短篇在《聊齋》的選評(píng)和鑒賞中最易被忽視。朱一玄先生編《〈聊齋志異〉資料匯編》，在“本事編”收錄西晉葛洪《蘇仙公》和唐代李隱《冉遂》作為該篇“本事”[1]（P.101-104），明顯只注意到了該小說作為神仙故事的一面。如果與兩篇作為“本事”的故事對(duì)比閱讀不難發(fā)現(xiàn)，盡管一些細(xì)節(jié)與“本事”一致[1]，但柳泉先生并沒有像“本事”故事那樣突出主人公的神仙事跡，說明《蘇仙》另有所本，不宜簡(jiǎn)單看作神仙故事。《蘇仙》的基礎(chǔ)情節(jié)是蘇女“不夫而孕”，將兒子“藏櫝而養(yǎng)”，及自己獨(dú)居三十年，“未嘗窺戶”，都由于“不夫而孕”所帶來的羞愧感。如果將“不夫而孕”作為關(guān)注重點(diǎn)，則不難發(fā)現(xiàn)《蘇仙》正是“感而孕”這一古老神話原型的復(fù)現(xiàn)。相比之下，《冉遂》中母親趙氏與神人交媾而孕，屬于文明時(shí)代“偷情”故事的延續(xù)，并不具有原始性和神話原型特征。那么對(duì)《蘇仙》的解讀，就應(yīng)該從“感而孕”這一原型出發(fā)，探討聊齋故事對(duì)神話原型重現(xiàn)中所發(fā)生的“置換變形”（displacement），在與文化傳統(tǒng)的對(duì)比中揭示小說的敘事特征。
一
高公明圖知郴州時(shí)，有民女蘇氏，浣衣于河，河中有巨石，女踞其上。有苔一縷，綠滑可愛，浮水漾動(dòng)，繞石三匝。女視之，心動(dòng)。既歸而娠，腹?jié)u大，母私詰之，女以情告，母不能解。
故事雖然被刻意置于近世，而民女臨河洗衣因看綠苔心動(dòng)而孕，很容易讓人想起“感而孕”這一古老的神話原型。《呂氏春秋·恃君覽》云：“昔太古嘗無君矣，其民聚生群處，知母不知父……”“知母不知父”是母系氏族社會(huì)實(shí)有的情況，因?yàn)闆]有明確的丈夫和父親，就為母親之感神跡而孕提供了想象空間。神話一般來自蠻荒時(shí)代生活事實(shí)的記憶。一些事實(shí)與文明時(shí)代觀念差距甚大，不能被整合到歷史中，便以變形的方式顯現(xiàn)于神話。古希臘俄狄浦斯神話、以及中國(guó)“感而孕”神話，都屬由先民生活事實(shí)演化而來的神話[2]。
“感而孕”原型最早的文字形式見于《詩經(jīng)·大雅·生民》中：“厥初生民，時(shí)維姜嫄。……履帝武敏歆，攸介攸止，載震載夙。載生載育，時(shí)維后稷。”后稷是傳說中教民稼穡周部族先祖，為了突出其神圣，周人虛構(gòu)了其不平凡的出世經(jīng)歷，其想象模式正來自古代神話。說他是母親姜嫄“履帝武敏歆”，即踩上帝腳印心中有所感應(yīng)而受孕。《生民》第三章還寫出生不久的后稷被“置之隘巷”、“置之平林”、“置之寒冰”和屢屢受到保護(hù)經(jīng)歷。司馬遷在《史記·周本紀(jì)》據(jù)此對(duì)后稷出世做了生動(dòng)描述：“姜原出野，見巨人跡，心忻然說（悅），欲踐之，踐之而身動(dòng)如孕者。居期而生子，以為不祥，棄之隘巷，馬牛過者皆辟（避）不踐；徙置之林中，適會(huì)山林多人，遷之；而棄渠中冰上，飛鳥以其翼覆薦之。姜原以為神，遂收養(yǎng)長(zhǎng)之。初欲棄之，因名曰棄。”“隘巷”即狹窄的道路，出自《生民》，又為《史記》沿用。柳泉先生在敘述中刻意選用經(jīng)史字眼，似乎有意提示他的這篇《蘇仙》故事和《詩經(jīng)》、《史記》故事的“互文性”關(guān)系，讓讀者注意故事中所包含的神話原型意味。
《說文解字》釋“姓”字云：“姓，人所生也。古之神圣人母感天而生子，故稱天子，因生以從女、生，生亦聲也。”[2]（P.360）許慎對(duì)字義的解釋中包含了漢代人普遍的想象和觀念，即古代神圣帝王都有一個(gè)與眾不同的出世模式，其之所以稱為天子正因?yàn)椤案刑於薄＿@一觀念顯然與《詩經(jīng)·生民》所固定下來的周部族對(duì)自己祖先的記憶與想象有關(guān)。經(jīng)由不斷地想象和體驗(yàn)，神話原型衍化為漢人對(duì)神圣王者的一種觀念。從這一觀念出發(fā)，漢人構(gòu)建帝王譜系時(shí)，又作了類似的想象：“黃帝軒轅氏，母曰附寶，見大電光繞北斗樞星，照郊野，感而孕。”[3]無論是姜嫄的“踩”上帝腳印，還是附寶之“見”電光繞北極星，都屬于人與神異對(duì)象交感方式，人以某種方式與神靈溝通，又屬于神話的巫術(shù)化。從巫術(shù)化開始，神靈就不再是一種高不可攀、遨游上界的異物，而與人的生活相溝通，這是神話世俗化的開始[4]。
二
原型之為原型，就在于它會(huì)在民族歷史過程中不斷重現(xiàn)。神話-原型批評(píng)的創(chuàng)始人榮格特別注意到文學(xué)藝術(shù)對(duì)作為“集體無意識(shí)”的“原型”的重現(xiàn)，他在《論分析心理學(xué)與詩的關(guān)系》的演講中說：“藝術(shù)家不斷的努力回溯于無意識(shí)的原始意象，這恰恰為現(xiàn)代的畸形化和片面化提供了最好的補(bǔ)償。藝術(shù)家把握住這些意象，把他們從無意識(shí)深淵中發(fā)掘出來，賦以意識(shí)的價(jià)值，并經(jīng)過轉(zhuǎn)化使之能成為他的同時(shí)代人的心靈所理解和接受。”[3](P.102)具體到“感而孕”原型，它的“重現(xiàn)”已不是原樣呈現(xiàn)，而是一種流轉(zhuǎn)，總體上是從“神圣性”質(zhì)態(tài)轉(zhuǎn)向“世俗性”質(zhì)態(tài)[5]，它先影響了秦漢時(shí)代帝王譜系的想象與建構(gòu)，后有流轉(zhuǎn)為小說的想象模式和觸發(fā)點(diǎn)。這一由母系氏族社會(huì)“知其母，不知其父”的現(xiàn)象轉(zhuǎn)化而來的一種“創(chuàng)造性幻想”[6]，一旦成為相對(duì)普遍的想象對(duì)象，就又會(huì)不斷地經(jīng)歷“創(chuàng)造性幻想”的玩味加工，賦予不同的意識(shí)特征。與上述帝王想象中的神圣性形成鮮明對(duì)照的是，后世基于這一原型的“創(chuàng)造性幻想”，由于后世神仙觀念的參與，“感而孕”又成為成仙的契機(jī)。先看一篇形成于晉唐之際的一個(gè)短章《褒女》：
褒女者，漢中人也，褒君之后，因以為姓。居漢、沔二水之間，幼而好道，沖靜無營(yíng)。既笄，浣紗于浕水上，云雨晦冥，若有所感而孕。父母責(zé)之，憂患而疾。臨終謂其母曰：“死后見葬，愿以牛車載送西山之上。”言訖而終。父母置之車中，未及駕牛，其車自行，逾沔、漢二水，橫流而渡，直上浕口平元山頂，平元即浕口化也。家人追之，但見五云如蓋，天樂駭空，幢節(jié)導(dǎo)從，見女升天而去。（《太平廣記》卷六一 女仙六）
與上述帝王想象中對(duì)神圣兒子的強(qiáng)調(diào)形成對(duì)照的是，這個(gè)故事中兒子尚未出生母親就羞愧而亡，“倫理焦慮”成為故事核心。因?yàn)椴皇鞘浪讉惱碇械恼?dāng)懷孕，被父母責(zé)怪，褒女“憂患”而死。故事用“浣紗”這一動(dòng)態(tài)形象，結(jié)合到中國(guó)特有的西施故事上去，使主人公有了一種柔美婉約的世俗特征。結(jié)局是褒女死而成仙，“升天而去”。關(guān)于“感而孕”神話原型的玩味，結(jié)合了晉唐之間的神仙意識(shí)，“云雨如晦，若有所感而孕”，成為所感者自己“成仙”的契機(jī)。而“成仙”的結(jié)局反過來回應(yīng)了世俗道德，是對(duì)世俗堅(jiān)硬倫理尺度的反諷，正是對(duì)榮格所謂“畸形”、“片面”的時(shí)代意識(shí)的“補(bǔ)償”。這一故事可與《蘇仙》相闡發(fā)。
蘇女也是在臨河洗衣時(shí)“心動(dòng)而孕”的，與褒女不同的是，她不是感天上的“云雨”，而是由于看一縷“綠苔”時(shí)“心動(dòng)”[7]；柳泉先生沒有讓蘇女受到父母的責(zé)備，她的母親在她肚子漸大的時(shí)候私下里詢問情由，除了表示不解以外，沒有過分的責(zé)備，作者有意淡化“倫理焦慮”，為下文情意化書寫張本。接下來是蘇女對(duì)孩子的生養(yǎng)：
數(shù)月，竟舉一子，欲置隘巷，女不忍也，藏諸櫝而養(yǎng)之。遂矢志不嫁，以明其不二也。然不夫而孕，終以為羞。
“欲置隘巷”卻不忍，說明一開始就沒有像《詩經(jīng)》和《史記》故事中那樣將孩子拋棄，而是偷偷地養(yǎng)著。其實(shí)《詩經(jīng)》和《史記》的神圣敘事中，“棄之隘巷”、“徙置林中”、“棄冰上”等敘述均為古代作品中程式化的東西，與踩巨人腳印受孕等情節(jié)一樣主要為了顯示后稷的神性，是神圣敘事的必要元素。柳泉先生一句輕淡的“欲置隘巷”作為誘導(dǎo)將故事引向原型，兩廂對(duì)照中包含著很明顯的調(diào)侃意味：同樣是神奇的誕生，在偉人創(chuàng)生和某種政治倫理中被視為神圣事件，在凡夫俗子這里卻成為可恥的事。為了撫養(yǎng)孩子，母親“矢志不嫁”，但“終以為羞”。文明時(shí)代為孩子的出生設(shè)定的倫理規(guī)范起了作用，違背者便會(huì)蒙羞。神奇故事被置于一個(gè)世俗場(chǎng)景之中，自然會(huì)生發(fā)出不同尋常的意味，這是《聊齋》故事普遍特征。
三
但《蘇仙》的敘事又不是純?nèi)皇浪谆模渲邪鴿夂竦奈娜饲槿ず途畹乃囆g(shù)匠心，這集中體現(xiàn)在對(duì)蘇仙生平的“空缺化”處理上。
兒至七歲，未嘗出以見人，兒忽謂母曰：“兒漸長(zhǎng)，幽禁何可長(zhǎng)也？去之，不為母累。”問所之。曰：“我非人種，行將騰霄昂壑耳。”女泣詢歸期。答曰：“待母屬纊，兒始來。去后，倘有所需，可啟藏兒櫝索之，必能如愿。”言已，拜母竟去。出而望之，已杳矣。女告母，母大奇之。女堅(jiān)守舊志，與母相依，而家益落。偶缺晨炊，仰屋無計(jì)。忽憶兒言，往啟櫝，果得米，賴以舉火。由是有求輒應(yīng)。逾三年，母病卒，一切葬具，皆取給于櫝。
兒子木櫝里一直被幽閉到七歲，忽然要離開母親。他離開的原因一是不能忍受被長(zhǎng)期幽禁，二是不想再拖累母親。一句輕淡的“不為母累”，充溢著無奈悲情，催人淚下。母親問他有哪里可去？他說：“我非人種，行將騰霄昂壑耳。”并沒有告訴母親一個(gè)確切的去處，只告訴“騰霄昂壑”這一神仙才有的離去方式。奇異的出生帶來神奇的功力，是這一神話原型所固有想象結(jié)構(gòu)，蘇仙因之成為后世意識(shí)所崇尚的仙人。“騰霄昂壑”語出《新唐書·房玄齡傳》，吏部侍郎高孝基以知人善任著稱，評(píng)價(jià)十八歲的房玄齡：“仆觀人多矣，未有如此郎者，當(dāng)為國(guó)器，但恨不見其聳壑昂霄云。”此語在原典中比喻建立功業(yè)。然而在柳泉先生的筆下，這一讓人生發(fā)功名之想的詞眼卻頓成反諷，他用這個(gè)詞的字面意思抗拒了它的喻意。這個(gè)孩子并沒有如其經(jīng)史中的前輩那樣建立曠世偉業(yè)，他僅僅作為一個(gè)飄逸的仙人“飛騰”而去。當(dāng)母親哭著詢問他的歸期時(shí)，他只說：“待母屬纊（臨終），兒始來。”曾經(jīng)睡過的木櫝成為聚寶盆，取之不盡地供給母親和祖母的柴米油鹽，他以這種方式報(bào)答了母親養(yǎng)育之恩。其后三年，老祖母去世，“一切葬具，皆取給于櫝。”但作為仙人的兒子卻始終沒有回來與母親相見。在母親獨(dú)居的三十年，這個(gè)可憐而神奇的孩子去了哪里？干了些什么？“云中誰寄錦書來？雁字回時(shí)，月滿西樓。”（李清照《一剪梅》）所有答案頓成空缺。柳泉對(duì)蘇仙生平的“空缺化”處理最不合常理，卻最值得玩味。略舉以下數(shù)條：
第一，柳泉對(duì)神話原型所作的“置換變形”指向一種消極化方向，這正是一種有別于世俗想象的文人情趣。他并沒有如世俗心態(tài)所期待的那樣，讓孩子以一種神奇的能力讀書中舉、位極人臣，像他的秦漢前輩那樣建立曠世偉業(yè)。而僅僅成為一位仙人，法力無邊，卻只為個(gè)人之自由飛騰，并無半點(diǎn)功名之想。抗拒世俗功名，追求自性灑脫，從魏晉以來，就已成為中國(guó)文人墨客在詩詞中不斷演繹的主流情懷。那么“空缺”就成為回避功名的一種策略，這是一種鮮明的詩意人格之體現(xiàn)，有別于秦漢時(shí)代的政治化書寫。
第二，即使是成為“豐姿俊偉”的仙人，也沒有刻意迎合中國(guó)民間的“狂歡化”想象，演繹出引發(fā)驚嘆的神奇場(chǎng)景，這一點(diǎn)恰與朱一玄先生作為“本事”開列的《冉遂》情節(jié)形成對(duì)比。《冉遂》故事中的仙人和趙氏所生的兒子在七歲時(shí)跨大鳥飛走。但作者李隱顯然是具有民間“狂歡化”情懷的作家，比不上柳泉先生的沉潛和耐受寂寞，他迫不及待地寫道：“經(jīng)數(shù)月，兒自外來。擐金甲，佩劍彎弓，引兵士可千人，至門直入。”像他那作為“游察使”的神仙父親一樣，已成為“東方擒惡將軍”，然后不可免俗地以降酒雨向母親展示自己神仙功力。小說還特別寫到一年后他的外祖父亡故安葬之際，每夜有鬼兵千余包圍著宅院，這時(shí)“兒引兵士千余至”，將安史叛軍戰(zhàn)亡將士所化之強(qiáng)鬼殺死，保障了外祖家宅的安寧。直到作者覺得已經(jīng)完成了神仙事跡的鋪陳，才讓兒子“泣而言曰”：“我在神道，不當(dāng)頻出跡于人間。”[1]（P.103-104）《冉遂》的這種情節(jié)設(shè)置，代表了古代神仙傳奇的典型模式：總是以仙人仙事為主角和主體。“母親”只是作者所找到的恰當(dāng)“視點(diǎn)”，她的功能僅在于通過她的眼睛令人信服地展示熱鬧神奇的場(chǎng)面。這樣的敘事，帶有“狂歡化”特征，驚險(xiǎn)刺激，卻不具備文人氣質(zhì)中特有的那種沉潛思致與深微情感。而柳泉先生以他天才的筆法對(duì)上述模式作了深藏不露的陌生化處理，他讓母親和兒子睽違終生，即使在祖母去世的時(shí)候也沒有出場(chǎng)。這樣，母親就不再是神仙敘事方便的“視點(diǎn)”，而成為小說所聚焦的對(duì)象本身，并以她淡雅堅(jiān)韌的氣質(zhì)成為整個(gè)故事最具感染力的因素，小說也隨之具有了深幽含蓄的抒情特征。“空缺”恰使《蘇仙》成為傳統(tǒng)神仙傳奇的陌生化。
第三，空缺和陌生化有利于讀者介入其間，從而更充分地實(shí)現(xiàn)小說的審美價(jià)值。按照小說修辭學(xué)原則，“任何一部作品，事實(shí)上都是根據(jù)不同的興趣層次，對(duì)讀者的介入和超脫進(jìn)行控制的精心設(shè)計(jì)的系統(tǒng)。”[4](P.123)蘇仙的出場(chǎng)或缺位，其實(shí)并不是作者隨意而為，而來自有意安排，目的在于引導(dǎo)讀者理性介入。作者以孩子的持久缺位打破了神仙故事的一般模式，也隨之打破了讀者的閱讀慣性，將讀者從感性化的驚嘆引向理性思致和情感評(píng)價(jià)。母親獨(dú)坐空閨三十年，日夜盼望她生命中惟一的親人，仙童可以輕而易舉地回到母親身邊，給母親一個(gè)驚喜，同時(shí)也給讀者一份慰藉；或者在奶奶出殯時(shí)施展法力幫助母親料理喪事（如《冉遂》中兒子所作的那樣）。但狠心的作者快刀斬亂麻，讓母子睽違長(zhǎng)達(dá)三十年之久，并不提供任何可能的相見之機(jī)，甚至沒有一點(diǎn)音訊透漏給母親。作者似乎要有意激怒讀者，而這又不妨理解為在向讀者轉(zhuǎn)嫁憤怒。因?yàn)椤安环蚨小保K女要承受指責(zé)非難，為了逃避之，孩子被幽閉在木櫝中，七歲時(shí)就不得已離開母親；她本人則足不出戶，獨(dú)守空閨三十年。作家演繹這段故事時(shí)，免不了慣有的“孤憤”——這也許正是深植于神話中的“集體無意識(shí)”與文明時(shí)代道德意識(shí)相碰撞的結(jié)果。作者心懷孤憤卻無以對(duì)普泛道德問題明確回應(yīng)，干脆在情節(jié)上設(shè)置一段空白，讓讀者因?yàn)椤叭焙陡小钡募ぐl(fā)而產(chǎn)生不同程度的不安甚至憤怒，他本人則略去了所有觀點(diǎn)與評(píng)論，連“異史氏曰”都省略了。
蘇女臨終之時(shí)，作者讓鄰居見證了最后的情景：
女獨(dú)居三十年，未嘗窺戶。一日，鄰婦乞火者，見其兀坐空閨，語移時(shí)始去。居無何，忽見彩云繞女舍，亭亭如蓋，中有一人盛服立，審視，則蘇女也。回翔久之，漸高不見。鄰人共疑之，窺諸其室，見女靚妝凝坐，氣則已絕。眾以其無歸，議為殯殮。忽一少年入，豐姿俊偉，向眾申謝。鄰人向亦竊知女有子，故不之疑。少年出金葬母，植二桃于墓，乃別而去。數(shù)步之外，足下生云，不可復(fù)見。后桃結(jié)實(shí)甘芳，居人謂之“蘇仙桃樹”，年年華茂，更不衰朽。官是地者，每攜實(shí)以饋親友。
在彩云的環(huán)繞中登天歸去，是對(duì)蘇女“兀坐空閨”三十年的回報(bào)。此刻蘇仙出場(chǎng)，作者并沒有借機(jī)渲染他的神力，只寥寥數(shù)語寫他像人間普通兒子一樣安葬母親，在墓前手植桃樹。他的“仙氣”僅在于所栽桃樹“年年華茂”、“結(jié)實(shí)甘芳”，平淡超脫而余味無窮，這一處理正與蘇女沉潛安詳?shù)臍赓|(zhì)相應(yīng)，整個(gè)故事也有了前后一致的格調(diào)意趣。
神話-原型批評(píng)自上世紀(jì)八十年代引入我國(guó)以來，已經(jīng)成為文學(xué)批評(píng)之重要維度和方法，但此方法卻尚未進(jìn)入《聊齋》批評(píng)，也很少在古典小說批評(píng)中有效運(yùn)用。《聊齋志異》作為“搜神”“談鬼”之書，包含相對(duì)豐富的神話元素，尤其適合從原型角度加以理解。小說對(duì)原型的重現(xiàn)，實(shí)質(zhì)上重現(xiàn)了古老的民族記憶，為民族集體無意識(shí)打開釋放之門；一篇具有神話原型意味的小說，就是一次民族記憶的回聲，深邃而有震撼力。而作家對(duì)原型的“置換變形”，又成為當(dāng)代意識(shí)與作家主體心態(tài)的集中寫照。神話-原型批評(píng)的魅力，正在于能夠?qū)?dāng)下具體的創(chuàng)作與民族精神傳統(tǒng)對(duì)接，將當(dāng)下意識(shí)與集體無意識(shí)對(duì)接，在深厚的歷史背景上見出作家獨(dú)特的匠心。這些都是本文借《蘇仙》解讀力圖展示的。
參考文獻(xiàn)：
注釋：
發(fā)布日期：2009-06-11