內(nèi)容摘要：季羨林先生的義理之學(xué)集中在兩個方面，其一是文化多元觀，其二是文化交流論。文化的產(chǎn)生是多元的，不能說是一個地方產(chǎn)生文化，或者一個民族產(chǎn)生文化。民族不管大小，都對世界文化做出過貢獻。文化一旦產(chǎn)生，就必然要發(fā)生交流。交流是雙向的，而不是單向的。交流的雙方都獲益，由此推動整個人類文化不斷前進。中國目前的文化政策應(yīng)該改變，魯迅提倡的拿來主義已經(jīng)證明不是全面的，應(yīng)該既拿來，又送去。拿來主義與送去主義相結(jié)合，就會使我們的文化政策比較全面，也會使中國了解世界，世界了解中國。
關(guān)鍵詞：季羨林；文化；多元；交流
最近一些年來，季羨林先生一改過去不喜歡義理的習(xí)慣，開始喜歡起義理來。用他自己的話說，是“老年忽發(fā)義理狂”。他先后發(fā)表了一些理論文章，闡述他對中國和東方傳統(tǒng)文化的態(tài)度。這些文章的中心主題是“三十年河?xùn)|，三十年河西”，認為以分析思維見長的西方文化已經(jīng)走到窮途末路，現(xiàn)在需要改弦更張，吸收東方文化的優(yōu)點；東方文化在近代以來落后了，但因為它采取的是以綜合思維見長的思維方式，正可以彌補西方文化之不足，可以挽救西方因?qū)Υ笞匀桓F追猛打而造成的環(huán)境污染、生態(tài)失衡、臭氧空洞等危機。此論的主要觀點，我在《季羨林先生的東西文化互補論》中已經(jīng)論及。但季羨林先生的“忽發(fā)義理狂”，還有離格非常重要的論點，學(xué)術(shù)界還沒有人注意到，我本人也沒有詳論過，這就是他的多元文化觀和文化交流論。
一、“老年忽發(fā)義理狂”的動機
中國的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，根據(jù)清代學(xué)者的劃分，主要是三種：考據(jù)、義理、辭章。在這三種傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中，季羨林先生過去一直是偏愛考據(jù)和辭章的。對于義理，他敬而遠之。原因是，他認為義理這玩意，非常懸乎，談義理就跟作詩一樣，往往是各人談各人的，公說公有理，婆說婆有理。一個問題爭論起來，或者是不知有多少結(jié)論，或者是沒有結(jié)論。季羨林先生因此在過去很少涉及哲學(xué)。但是有些人認為，季羨林先生不涉及哲學(xué)，是因為他不懂哲學(xué)。這恐怕是大錯而特錯了。他從小對中國傳統(tǒng)文化就特別喜歡，《百家姓》、《千字文》是五六歲時跟馬景恭老師學(xué)到的。既長，閱讀和背誦了大量儒家、道家的哲學(xué)著作。上初中時，他的叔父季嗣誠親自給他編選了宋明理學(xué)的文章，集成《課侄文選》，教給他。到現(xiàn)在，他在寫文章時，還經(jīng)常大段地引用傳統(tǒng)文化的經(jīng)典和古典詩詞，《老子》、《論語》、《莊子》、《孟子》、《易經(jīng)》、《書經(jīng)》、《詩經(jīng)》都是經(jīng)常引用的。至于唐宋八大家的散文，幾乎能大段背誦。在到北京大學(xué)任教授以后，他還完整地聽完了湯用彤先生開設(shè)的魏晉玄學(xué)的課，作了系統(tǒng)的筆記，因此他有非常深的傳統(tǒng)文化造詣。不但我們經(jīng)常用的典籍季羨林先生都系統(tǒng)讀過，如《二十四史》、《文心雕龍》、《夢溪筆談》、《詩品》、《宋高僧傳》、《四十二章經(jīng)》、《一切經(jīng)音義》、《般若經(jīng)》等，我們不經(jīng)常用的，有的甚至是我們不熟悉的書籍，如《寶德藏》、念常集的《佛祖歷代通載》、《佛祖統(tǒng)紀》、《集古今佛道論衡》、《續(xù)高僧傳》、范溫的《潛溪詩眼》、《壬辰錄》、劉獻廷的《廣陽雜記》，更不熟悉的，如《梅間（左邊有一石字偏旁）詩話》《說郛》（包括劉元卿的《應(yīng)諧錄》）、《清平山堂話本》、《外臺密要》、《南海寄歸內(nèi)法傳》等古書，他也都經(jīng)常提到。在德國留學(xué)期間，他閱讀了不少德國哲學(xué)家的原著，其中包括康德、黑格爾等人的著作。所以對于哲學(xué)，他是不喜歡，并不是不懂哲學(xué)。
季先生讀過不少西方哲學(xué)史和中國哲學(xué)史的著作，但是讀這些著作的結(jié)果是有一千個哲學(xué)家，就有一千種哲學(xué)，有的哲學(xué)家竟淪為修辭學(xué)家。他非常贊賞伊壁鳩魯這樣的觀點：哲學(xué)應(yīng)當在某種方式上幫助人們生活得更好，如果不關(guān)懷人類的痛苦不能祛除人類精神上的痛苦，那么，無論那一種哲學(xué)家的論點都毫無價值。在西方哲學(xué)發(fā)展的早期，像伊壁鳩魯這樣的哲學(xué)家，都比較淳樸，講出來的道理，也比較明白易懂。隨著時間的推移，世界變化越來越復(fù)雜，哲學(xué)家們分析概念也越來越細致，越來越艱深，玄之又玄，眾妙之門，最后達到了讓一般人望而卻步的程度。（漫談人生，143頁）從季先生這個看法，我們可以非常清楚，他不喜歡無用空談的哲學(xué)，喜歡有用的哲學(xué)。
只有這樣，才能理解，一向不喜歡哲學(xué)的季羨林先生，為什么突然喜歡起義理來，從1992年開始發(fā)表《“天人合一”新解》第一篇談義理的文章，自此之后越發(fā)不可收拾，至今發(fā)表了多篇哲學(xué)文章呢？他在使自己的哲學(xué)能夠有利于人生、有利于社會。季羨林先生自己對突然喜歡起義理來解釋說：
對這個問題，我自己也說不清楚。毋寧說，我對義理，想法多于喜悅。我愛好胡思亂想，有些想法實在是想入非非，我自己也不敢喜歡；有些想法，則自己也覺得頗有道理。別人越是反對，我越是反思，卻覺得自己越來越正確。報刊雜志上的一些文章和一些消息，別人也許不屑一顧，有的我卻視如珙璧，因為他證明了我的看法和想法路子是正確的�！袄夏旰霭l(fā)義理狂”，對我一生的學(xué)術(shù)研究是重要的。我甚至狂妄地想到，有朝一日，我這些想法的意義和價值甚至?xí)^我在考證方面所做出的貢獻。至于究竟怎樣，只有等待未來事態(tài)的發(fā)展來證實了。（《學(xué)海泛槎》262-263頁）
最近一些年來，季羨林先生通過對文化交流的研究，發(fā)現(xiàn)了一個非常有趣的現(xiàn)象，那就是東西方文化是兩個文化體系，西方文化重視的是分析思維，而東方文化重視的是綜合思維。既然區(qū)別在思維方式方面，而且西方的思維方式給人類帶來了巨大的危害，現(xiàn)在必須用東方的思維方式來糾正西方思維方式的偏頗，這自然就離不開哲學(xué)了。這正是季先生近年來“老來忽發(fā)義理狂”的原因。
二、文化多元觀
在義理方面，季羨林先生首先接觸的是“文化”這一概念。他聽說文化這一概念全世界有好幾百個。而他認為所謂文化就是包括人類通過自己的勞動，這勞動包括腦力勞動和體力勞動所創(chuàng)造的一切精神的和物質(zhì)的有積極意義的東西。（1）或者說，凡人類在歷史上所創(chuàng)造的精神、物質(zhì)兩個方面，并對人類有用的東西，就叫“文化”。（2）文化與文明既有相同的一面，又有不同的一面。文明指的是從一個野蠻狀態(tài)，隨著社會的進步往前發(fā)展，人類的智慧增加了，這叫“文明”。文化就是人類力量的往前進一步發(fā)展，人類社會中的藝術(shù)、科學(xué)等的智力的發(fā)展。文明是對野蠻而言，文化是對愚昧而言。（3）這兩個詞，有時候能通用，如“東方文化史”也可以叫“東方文明史”；但有時候不能通用，如“文明禮貌”不能說“文化禮貌”；“學(xué)文化”不能說“學(xué)文明”。“文明”的對立面是“野蠻”，“文化”的對立面是“愚昧”。但“野蠻”和“愚昧”又有聯(lián)系，“野蠻”中“愚昧”成分居多，也有不愚昧的“野蠻”。學(xué)文化是因為過去沒有文化，學(xué)了文化把“愚昧”去掉了。講文明禮貌是過去不文明，有一些野蠻。提倡文明禮貌，把“野蠻”的成分去掉了。（4）
季羨林先生特別欣賞龐樸先生在《文化結(jié)構(gòu)與近代中國》一文中提出的一個觀點，即認為文化可以包括人的一切生活方式和為滿足這些方式所創(chuàng)造的事事物物，以及基于這些方式所形成的心理和行為，它包括著物的部分，心、物結(jié)合的部分和心的部分。他認為龐樸先生是搔著了“文化”的“癢處”（5）
季羨林先生研究文化，其實就是為了搔著“文化”的癢處。
季羨林先生的多元文化觀涉及到國內(nèi)的文化，主要有齊文化、魯文化、楚文化、長江文化、少數(shù)民族文化、在新疆匯合的多元文化，即希臘羅馬文化、印度文化、伊斯蘭阿拉伯文化、中國文化的匯合，唯一的一個地方，就是在新疆。
在季羨林先生看來，過去我們只重視漢族的文化，這是不對的。而且漢族文化過去只重視黃河文化，而不重視長江文化和其他地域文化，這也是不對的。中國傳統(tǒng)文化我們過去只重視魯文化，重視儒家文化，同樣使不對的。
季羨林先生認為，在中國傳統(tǒng)文化中，魯文化起過非常大的作用，這是毋庸置疑的。比方說，在魯文化中確實有一些好東西。過去在宋代有人說半部《論語》治天下，季先生說，我看用不了半部，一句話就能治天下�！凹核挥�，勿施于人”，到共產(chǎn)主義也不過這個水平。（14卷497頁）但其他地域文化中也有許多好東西。專就山東一省而論，過去籠統(tǒng)稱之為齊魯文化，實則齊文化和魯文化并不完全是一碼事。無論是歷史文獻記載，還是考古發(fā)掘，都證明齊文化有豐富的資源。（13卷594頁）
季羨林先生注意到過去的中國歷史，只偏重于寫黃河文化，認為黃河文化是中國文化的主流，而忽視了其他地域文化。如對長江文化，古代的楚國是一個文化輝煌之邦，甚至泛泛地說中國的南方，在中國過去的歷史著作中沒有占到應(yīng)有的地位。過去的中國古代史統(tǒng)統(tǒng)都是文化北方中心論。他認為黃河流域確實是中國文化的發(fā)源地，但是最晚到了周代，楚文化和南方文化已經(jīng)達到了相當高的水平，至少可以和北方文化并駕齊驅(qū)，而且與域外的交流也有了一些。“像屈原這樣偉大的詩人，如果沒有豐厚的、肥沃的，而且又是歷史悠久的文化土壤，是決難以出現(xiàn)的。屈原的著作幻想瑰麗，描繪奇詭，同代表北方文化的《詩經(jīng)》，文風(fēng)迥乎不同。勉強打一個比方，北方接近現(xiàn)實主義，而《楚辭》則多浪漫主義色彩”。（卷14327-328頁）季羨林先生注意到最近的考古發(fā)掘在南方各地發(fā)現(xiàn)了許多新東西，這證明南方文化、長江文化當年水平相當高。楚文化、長江文化有很長的發(fā)展歷史，因此才能產(chǎn)生像屈原這樣偉大的作家。如果北方文化、黃河文化和長江文化能夠結(jié)合起來研究，中國古代文化史寫起來就全面了。（研究《楚辭》應(yīng)該注意文化交流，淮陰師范學(xué)院學(xué)報2000年5期）季羨林先生認為其他地域文化同樣應(yīng)該加強研究，對文化分地區(qū)來加以論證和探討成為他近年來經(jīng)常考慮的問題。他看到這些年出版了一些專書，對巴蜀文化、楚文化、云南一些少數(shù)民族的文化進行了研究，他非常欣賞，覺得“這樣做，自有其優(yōu)點：容易細致和深入。本地人了解本地文化，真是近水樓臺。如果每一個地區(qū)都這樣做了，整個的中華文化的研究水平，必然會大大提高”。（卷14，402頁）
中國是一個有五十六個民族的多民族國家，每一個民族都參與了中國文化的創(chuàng)造，因此每一個民族的文化都應(yīng)該得到尊重和研究。過去中國出版的許多中國通史，實際上都是漢民族的通史，真正的中國通史應(yīng)該包括各少數(shù)民族在內(nèi)的中國多民族的歷史。從這一立場出發(fā)，季羨林先生對李有義先生提出的史學(xué)界的一個新任務(wù)是寫少數(shù)民族史，非常贊賞。他雖然說自己對于少數(shù)民族的哲學(xué)思想很少涉獵，但是他一旦有機會，就會去讀少數(shù)民族哲學(xué)的著作，如李國文先生所著《東巴文化與納西哲學(xué)》，他讀后眼界大開。（卷14，367頁）
宗教文化同樣是季羨林先生非常關(guān)注的流域，多有精彩論斷。他對宗教總的態(tài)度是：
我們信仰馬克思主義，我們是唯物主義者。宣傳、堅持唯物主義是我們的天職，這一點決不能動搖。我們決不能宣傳有神論，為宗教張目。但是，惟其我們是唯物主義者，我們就必須承認客觀實際，一個是歷史的客觀實際，一個是眼前的客觀實際。在歷史上確實有宗教消滅的現(xiàn)象，消滅的原因異常復(fù)雜。總起來看，小的宗教，比如會道門一類，是容易消滅的。成為燎原之勢的大宗教則幾乎無法消滅。即使消滅，也必然有其替代品。……在人類歷史上，靠行政命令的辦法消滅宗教，即使不是絕無僅有，也是十分罕見的。（卷7，272頁）
他認為宗教會適應(yīng)社會的發(fā)展、生產(chǎn)力的發(fā)展而隨時改造自己，改變自己。宗教，當然也包括佛教，不管是以什么形式存在，一方面能滿足人們對宗教的需要，一方面又不妨礙生產(chǎn)力的發(fā)展，所以才能在社會上保持活力。因此，他認為宗教的消滅是一個非常漫長的過程，甚至可以說，國家、階級先消滅，宗教后消滅，即使人類假如共產(chǎn)主義以后，在一定時期內(nèi)，宗教或者類似宗教的想法，還會以某種形式存在著。從這樣的觀點出發(fā)，他認為對任何宗教，一方面不能去提倡，另一方面也用不著故意去消滅。如果有什么地方宗教勢力抬頭了，一不張皇失措，二不憂心忡忡。宗教是人生的一種需要。宗教需要有多種含義：真正的需要、虛幻的需要，甚至麻醉的需要，都屬于需要的范疇。（季羨林傳543-545頁）
季先生雖然自己不是任何宗教的信徒，但他對世界上所有正大光明的宗教都十分尊重，因為各大宗教都勸人做好事，不做壞事。這正是正直的人類所需要的。但任何宗教都應(yīng)該認識到，自己的宗教教義只是相對真理，絕對真理只有“最高神靈”才能掌握。所以不同宗教的信徒要互相尊重，互不相妨，你好，我好，大家好，大家以各自喜愛的方式來滿足宗教的需要。同樣，頁應(yīng)該承認，世界上有有宗教需要的人，也有沒有宗教需要的人。應(yīng)該是敲鑼吹號，各有一套，自己生存，也讓別人生存。有宗教需要的人和沒有宗教需要的人，有宗教需要的人中信這種教的和信那種教的，都應(yīng)該共同攜手，齊心協(xié)力，為改善人類的生存條件而努力奮斗。（《漫談人生》，百花文藝出版社2000年，49-50頁）
從世界范圍來說，有有國教的國家，也有沒有國教的國家。有宗教和民族一致的國家，也有宗教和民族不一致的國家。中國是一個沒有國教的國家。在中華民族中，漢族不能算是一個宗教性很強的民族。漢族歷史上信仰的宗教最大最古的有兩個，一個是土生土長的道教，一個是從外面?zhèn)鱽淼姆鸾�。但是對于道教和佛教，除了道士和尼姑、和尚之外，老百姓對這兩種宗教，都信德馬馬乎乎，佛教廟里有時有道教的神，而且佛道兩種廟里，有時竟會出現(xiàn)孔子和關(guān)圣帝君文武兩圣人。有錢人家辦喪事，既請道士，也請和尚，各唱各的調(diào)，各吹各的號，一團和氣，處之泰然。因此整個中國歷史上沒有一次宗教戰(zhàn)爭。如果不同宗教的信徒都能互相尊重，則中國社會必能安定團結(jié)，世界人民也必能安定團結(jié)。（漫談人生，49-50頁）
與文化多元論的觀點相聯(lián)系，科技與人文社會科學(xué)的關(guān)系是季先生另一個特別注意的問題。他認為這兩種科學(xué)，一個是帥，一個是兵。季先生指出：“社會科學(xué)其實起著帥的作用。它對國家的管理，社會的進步，經(jīng)濟的發(fā)展，民族的凝聚力，都有相當直接的關(guān)系�？萍籍斎恢匾�，它是強大的活躍的生產(chǎn)力，能夠推進社會的變革。但科學(xué)不能脫離那個時代的社會科學(xué)水平和社會機能的制約而起作用。如果社會的管理水平低，吏治腐敗文盲遍地，那就會大大限制乃至抵消科技所能發(fā)揮的作用。二次世界大戰(zhàn)的經(jīng)驗更告訴我們，現(xiàn)代武器掌握在法西斯手中，實在非�？膳�。要知道，掌握科技的畢竟是人，是一定社會制度下具有一定思想、一定文化素質(zhì)的人。所以，只重視科技的那種‘科學(xué)主義’是應(yīng)該反對的。照我看，社會科學(xué)是‘帥’，技術(shù)科學(xué)是‘兵’�！保玖w林傳，542頁）現(xiàn)在社會上一股只重視科技的風(fēng)氣，對高等學(xué)校的學(xué)生產(chǎn)生了非常壞的影響。只重視科技，實際上是兩個文明只抓了一個物質(zhì)文明，而忽視的精神文明。他認為只抓物質(zhì)，只抓科技，而能興國者，未之有也。針對這種現(xiàn)象，他大聲呼吁不要只重視理科而忽視文科。他認為文理科不僅應(yīng)該互相補充，還應(yīng)該互相滲透。因為自然和社會決不可能是經(jīng)緯分明的。
為什么季羨林先生會有這樣的文化多元觀呢？
這與他一生的經(jīng)歷有關(guān)。他生于山東臨清，這里是運河文化的代表性地方，本來就是多元文化匯合的地方。“臨清地傍運河，歷代為歷史文化和經(jīng)濟名城。在鐵路修通以前，實為南北交通樞紐。中國典籍中，有大量關(guān)于臨清的記載”（卷14，370頁）“在過去漫長的歷史時期內(nèi)，西倚黃河，東連德、濟，北通京、津，南達蘇、杭，是南北交通的樞紐，人文學(xué)藝的淵藪�！薄爱斈赀\河繁盛時期，航船如梭，帆影入畫，文人、學(xué)士、武將、巨商，聯(lián)翩駛過，留下了多少流風(fēng)余韻�！保ň�14，13頁）這里有中國傳統(tǒng)文化包括齊魯文化、有伊斯蘭教文化、有基督教文化、有佛教文化。到濟南以后，他受到叔父很大的影響，接觸了不少中國傳統(tǒng)文化的教育。他在山東大學(xué)附中時，受到王壽彭的一定影響。王壽彭是典型的魯文化代表，尊孔讀經(jīng)。在每年的祭孔典禮上，穿長袍馬褂禮拜孔子，給季羨林先生留下深刻的印象。王壽彭給季羨林先生題寫的對聯(lián)：“能將忙事成閑事，不薄今人愛古人”，對季羨林先生是有影響的。他現(xiàn)在還經(jīng)常套用這個句式表達自己的思想，如“不薄西方愛東方”。年輕時從穿長袍改穿中山服，費很大的勁，才改過來。在思想上，有一定的保守性。后來，他考到清華大學(xué)，又受到陳寅恪、吳宓等大師的影響，開始接受新的學(xué)問，增加了不少新文化的知識。但對傳統(tǒng)的東西，他依然是情有獨鐘。再后來，他又負笈赴德國，在哥廷根大學(xué)既接受了西方文化，又接受了印度文化、阿拉伯伊斯蘭文化等東方文化，把自己的研究方向，確定在東方學(xué)方面。正是有了這樣深厚的文化積累和豐富的人生閱歷，他才形成了這樣的大文化觀，形成了這樣系統(tǒng)的多元文化觀。
另一個方面，應(yīng)該說，季先生接受的是東方的綜合思維方式，這種思維方式教給他的是從多種角度看問題，這也是他形成多元文化觀的一個原因。
總之，季羨林先生認為，應(yīng)該特別注意文化的起源問題。他主張，文化、文明的起源是多元的，不能說世界上的文化是一個民族創(chuàng)造的，文化的產(chǎn)生不是一元的，不能說一個地方產(chǎn)生文化。否定文化一元論，并不是否定文化體系的存在。所謂文化體系是指具備“有特色、能獨立、影響大”這三個基本條件的文化。
從這一前提出發(fā)，世界文化共分為四個大的文化體系：中國文化、印度文化、伊斯蘭阿拉伯文化、希臘羅馬歐美文化。希伯萊文化很難成體系，不是屬于伊斯蘭文化的先驅(qū)歸入伊斯蘭文化，就是和希臘文化合在一起，所以不是獨立的文化體系。這四個文化圈內(nèi)各有一個占主導(dǎo)地位的影響大的文化，同時各文化圈內(nèi)各個國家和民族之間又都是互相學(xué)習(xí)的，各大文化圈之間也有一個互相學(xué)習(xí)的關(guān)系。承認文化的產(chǎn)生是多元的和承認有文化體系是不矛盾的。（6）
三、文化交流論
文化一旦產(chǎn)生，其交流就是必然的。沒有文化交流，就沒有文化發(fā)展。交流是不可避免的，無論誰都擋不住。從古代到現(xiàn)在，在世界上還找不到一種文化是不受外來影響的。交流也有壞的，但壞的對人類沒有益處，不能叫文化。對人類有好處的、有用的、物質(zhì)、精神兩方面的東西交流，才叫“文化交流”。（7）一種文化既有其民族性，又有其時代性。一個民族自己創(chuàng)造文化，并不斷發(fā)展，成為傳統(tǒng)文化，這是文化的民族性。一個民族創(chuàng)造了文化，同時在發(fā)展過程中它又必然接受別的民族的文化，要進行文化交流，這就是文化的時代性。民族性與時代性有矛盾，但又統(tǒng)一，缺一不可。繼承傳統(tǒng)文化，就是保持文化的民族性；吸收外國文化，進行文化交流，就是保持文化的時代性。（8）所以文化的民族性與時代性這個問題是會貫徹始終的。
季先生發(fā)前人之未發(fā)，深刻地指出：文化交流是推動人類社會前進的重要動力之一，沒有文化交流簡直不能想象今天的社會會是什么樣子。而文化交流的范圍是廣闊無垠的，既包括物質(zhì)文化的交流，也包括精神文化的交流。中國自先秦時代起，就不斷地與周圍對內(nèi)對外進行交流。對內(nèi)是各民族之間進行交流，對外是與周邊國家進行交流。世界上的文化體系中國文化、印度文化、伊斯蘭阿拉伯文化構(gòu)成的東方文化，和希臘羅馬乃至歐美文化構(gòu)成的西方文化之間不斷地進行文化交流，形成了今天世界上燦爛輝煌，千姿百態(tài)，各具特長而又互相聯(lián)系的文化，給全人類帶來了極大的幸福和繁榮。文化交流是雙向的，中國文化在漢唐時代如日中天，既吸收外來文化，又把自己的優(yōu)秀文化毫無保留地送給東西方的其他國家，羅盤、火藥、造紙、印刷傳遍了整個世界。
為了保持文化的時代性，自20世紀以來，出現(xiàn)了一種提倡“全盤西化”的觀點。季羨林先生認為，“全盤西化”和文化交流有聯(lián)系，“西化”要化，不“化”不行，創(chuàng)新、引進就是“化”。但“全盤”不行，不能只有經(jīng)線，沒有緯線�！叭P西化”在理論上講不通，在事實上辦不到。（9）
對中國與外國的文化交流，季先生的基本觀點是“拿來”與“送去”。就目前來說，要更重視“拿來”，就是把外國的好東西“拿來”。這里涉及到上述有關(guān)文化的三個方面，都要拿。“物”的部分，當然要拿，咖啡、沙發(fā)、啤酒、牛仔褲、喇叭褲，這一系列東西，只要是好的，都拿。心、物結(jié)合的部分比方說制度，也可以學(xué)習(xí)。最重要的還是心的部分，要拿價值觀念、民族性格。（10）因為我們的價值觀念、思想方式，不能馬馬虎虎，得把弱點克服，要不克服的話，我們的生產(chǎn)力就發(fā)展不了。（11）
季羨林先生指出，從宏觀上來看，希臘文化延續(xù)發(fā)展為西方文化，歐美都屬于西方文化的范疇。而中國文化、印度文化、阿拉伯伊斯蘭文化構(gòu)成了東方文化�！皷|方”在這里既是地理概念，又是政治概念，即所謂第三世界。東方文化和西方文化這兩大文化體系之間也是互相學(xué)習(xí)的，但是在一個相當長的時間內(nèi)，可能有一方占主導(dǎo)地位。就目前來看，占主導(dǎo)地位的是西方文化。但從歷史上來看，東方文化和西方文化二者的關(guān)系是“三十年河?xùn)|，三十年河西”。因為文化不是一成不變的，每一種文化都有一個誕生、成長、興盛、衰微、消逝的過程，東方文化到了衰微和消逝的階段，代之而起的必是西方文化；等西方文化瀕臨衰微和消逝的階段時，代之而起的必是東方文化。
西方文化從文藝復(fù)興以來，昌盛了幾百年，把社會生產(chǎn)力提高到了空前的水平，促使人類社會進步也達到了空前的速度，光輝燦爛，遠邁前古，世界人民無不蒙受其利。但它同世界上所有的文化一樣，也是決不能永世長存的，遲早也會消逝的。20世紀20年代前后，西方的有些學(xué)者已經(jīng)看出西方文化衰落的端倪，如德國施賓格勒在1917年開始寫作的《西方的沒落》一書，預(yù)言當時如日中天的西方文化也會沒落。此書一出版，馬上洛陽紙貴，產(chǎn)生了巨大的影響，英國著名歷史學(xué)家湯因比受其影響，也反對西方中心論。他們的觀點是值得肯定的，因為，西方文化同世界上所有的文化一樣，也是決不能永世長存的，遲早也會消逝的。在今天，它已逐漸呈現(xiàn)出強弩之末的樣子，大有難以為繼之勢了。具體表現(xiàn)是西方文化產(chǎn)生了一些威脅人類生存的弊端，其犖犖大者，就有生態(tài)平衡的破壞、酸雨橫行、淡水資源匱乏、臭氧層破壞、森林砍伐、江河湖海污染、動植物種不斷滅絕、新疾病出現(xiàn)等等，都威脅著人類的發(fā)展甚至生存。（12）
西方文化產(chǎn)生這些弊端的原因，是植根于西方的基本思維模式。因為思維模式是一切文化的基礎(chǔ)，思維模式的不同，是不同文化體系的根本不同。簡而言之，季羨林先生認為，東方的思維模式是綜合的，它照顧了事物的整體，有整體概念，講普遍聯(lián)系，接近唯物辯證法。用一句通俗的話來說就是，既見樹木，又見森林，而不是只注意個別枝節(jié)。中國“天人合一”的思想，印度的“梵我一體”的思想，是典型的東方思想。而西方的思維模式則是分析的。它抓住一個東西，特別是物質(zhì)的東西，分析下去，分析下去，分析到極其細微的程度。可是往往忽視了整體聯(lián)系，這在醫(yī)學(xué)上表現(xiàn)得最為清楚。西醫(yī)是頭痛醫(yī)頭，腳痛醫(yī)腳，完全把人體分割開來。用一句現(xiàn)成的話來說就是，只見樹木，不見森林。而中醫(yī)則往往是頭痛治腳，腳痛治頭，把人體當做一個整體來看待。兩者的對立，十分明確。（13）但是不能否認，世界上沒有絕對純的東西，東西方都是既有綜合思維，也有分析思維。然而，從宏觀上來看，這兩種思維模式還是有地域區(qū)別的：東方以綜合思維模式為主導(dǎo)，西方則是以分析思維為主導(dǎo)。這個區(qū)別表現(xiàn)在各個方面，具體來說，東方哲學(xué)中的“天人合一”思想，就是以綜合思維為基礎(chǔ)的。（14）西方則是征服自然，對大自然窮追猛打。表面看來，他們在一段時間內(nèi)是成功的，大自然被迫滿足了他們的物質(zhì)生活需求，日子越過越紅火，但是久而久之，卻產(chǎn)生了以上種種危及人類生存的種種弊端。這是因為，大自然雖既非人格，亦非神格，卻是能懲罰、善報復(fù)的，諸弊端就是報復(fù)與懲罰的結(jié)果。（15）
有的學(xué)者認為要解決這些弊端，比如環(huán)境污染，只有發(fā)展科學(xué)，發(fā)展技術(shù)，發(fā)展經(jīng)濟，才有可能最后解決環(huán)境問題。季羨林先生不同意這種看法。他認為，為了保護環(huán)境決不能抑制科學(xué)的發(fā)展、技術(shù)的發(fā)展和經(jīng)濟的發(fā)展，這個大前提是絕對正確的。不這樣做是笨伯，是傻瓜。但是處理這個問題，腦筋里必須先有一根弦，先有一個必不可缺的指導(dǎo)思想，而這個指導(dǎo)思想只能是東方的“天人合一”思想。否則就會像是被剪掉了觸角的螞蟻，不知道往哪里走。從發(fā)展的最初一刻起，就應(yīng)當在這種思想的指引下，念念不忘過去的慘痛教訓(xùn)，想方設(shè)法，挖空心思，盡上最大的努力，對弊害加以抑制，決不允許空喊：“發(fā)展！發(fā)展！發(fā)展！”高枕無憂，掉以輕心，夢想有朝一日科學(xué)會自己找出辦法，挫敗弊害。常言道：“道高一尺，魔高一丈�！钡搅四菚r，魔已經(jīng)無法控制，而人類前途危矣。中國舊小說中常講到龍虎山張?zhí)鞄煷蜷_魔罐，放出群魔，到了后來，群魔亂舞，張?zhí)鞄熞彩譄o策了。最聰明最有遠見的辦法是向觀音菩薩學(xué)習(xí)，放手讓本領(lǐng)通天的孫悟空去幫助唐僧取經(jīng)，但是同時又把一個箍套在猴子頭上，把緊箍咒教給唐僧。這樣可以兩全其美，真無愧是大慈大悲的觀世音。（16）正是由于這個原因，我主張“三十年河?xùn)|，三十年河西”，21世紀是東方文化的世紀，東方文化將取代西方文化在世界上占統(tǒng)治地位。而取代不是消滅。全面一點的觀點是：西方形而上學(xué)的分析已快走到盡頭，而東方文化尋求綜合的思維方式必將取而代之。以分析為基礎(chǔ)的西方文化也將隨之衰微，代之而起的必然是以綜合為基礎(chǔ)的東方文化。這種代之而起，是在過去幾百年來西方文化所達到的水平的基礎(chǔ)上，用東方的整體著眼和普遍聯(lián)系的綜合思維方式，以東方文化為主導(dǎo)，吸收西方文化中的精華，把人類文化的發(fā)展推向一個更高的階段。這種“取代”，在21世紀可見分曉。所以他的結(jié)論是：21世紀是東方文化的時代，這是不以人們的主觀愿望為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律。（17）用東方“天人合一”的思想和行動，濟西方“征服自然”之窮，就可以稱之為“東西文化互補論”。（18）東方的天人合一是帶有普遍性的一種思想，中國、印度都有。即以中國儒家為例，《易經(jīng)》中有“大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時”�！吨杏埂酚小澳鼙M人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育，則可以與天地參矣�！薄睹献印酚小澳疄槎鵀檎�，天也；莫之致而致者，命也”�！氨M其心者，知其性也；知其性，則知天也”。董仲舒的“天人之際，合而為一”。張載的“民吾同胞，物吾與也”更是典型的天人合一思想。這些都是綜合思維方式的典型例子。
四、對中國民族性的批判
中國的國民性，魯迅先生早有批判。季羨林先生認為，魯迅先生的這種批判直到現(xiàn)在仍有意義。這是因為，其一，中國的封建思想包袱最重。因此，應(yīng)該下大力氣批判中國的封建思想。中國文化有精華，搞現(xiàn)代化要發(fā)揚這些精華，但眼前主要是反封建糟粕。我們雖是社會主義國家，但包袱很重，最重的是封建思想包袱。譬如在群眾中流行的一句話：“端起飯碗吃肉，放下筷子罵娘”，就與封建思想有關(guān)系。再如官僚主義、一個人說了算、高干子弟的特權(quán)問題、走后門等等，不尊重時間，也與封建思想有關(guān)。中國這樣一個大民族，對世界文化有過極大貢獻，把中國的傳統(tǒng)文化丟掉，對不起子孫后代。應(yīng)該強調(diào)的是，那些妨礙生產(chǎn)力和思想進步的封建主義東西，應(yīng)有膽量講出來，大家來改，這才是撥亂反正。（19）我們中國實際上是封建主義壟斷，資本主義并不多。（20）現(xiàn)在，大家最不滿意的是“不正之風(fēng)”，“服務(wù)態(tài)度不好”、“高干子弟怎么怎么了”、“一個人說了算怎么樣了”，又是民主不怎么樣了……不尊重人才，不尊重知識，不講效率，不重視時間，這種弊病多極了。（21）只有克服了這些封建主義的弊病，中國的生產(chǎn)力才能得到真正的發(fā)展。
其二，我們的民族性出了問題。我們眼前面對著的社會，其中的“危機”，也包括文化危機在內(nèi)，比任何“危機”都更“危機”——我們的民族性出了問題。我們的民族性里面當然也積淀了一些好東西；但是不好的、有害的東西，其數(shù)量不少，其危害極大。犯罪的情況是任何時代任何社會都有的。有一點，用不著大驚小怪。但是，像中國現(xiàn)在這樣，大規(guī)模地制造假農(nóng)藥、假種子、假化肥，一旦使用，將流毒千百萬畝耕地，影響千百萬人民的生命，這卻決非小事了。至于偷竊農(nóng)村的變壓器，割掉電線，其影響農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，決不是小規(guī)模的。還有集體地、明目張膽地砍伐山上的樹林，使長江變成黃河。這不但流毒眼前，而且影響后世子孫。所以，聽說王元化先生主張徹底批判舊文化，他是贊成的。（22）而從社會風(fēng)氣來說，也存在不少問題。有的人爭名于朝，爭利于市，急功近利，浮躁不安，只問目的，不擇手段；小偷小摸。所在皆是。即以宴會一項而論，政府三令五申，禁止浪費；但是令不行，禁不止，哪一個宴會不浪費呢？賄賂雖不能說公行，但變相的花樣卻繁多隱秘。出門必然會遇到吵架的。在公共汽車上，誰碰誰一下，誰踩誰一腳，這是難以避免的事，只須說上一句“對不起！”就可以化干戈為玉帛；然而，“對不起！”“謝謝！”這樣的詞兒，我們大多數(shù)人都不會說了，必須在報紙上大力提倡。中國民族性中的這些缺點，不自改革開放始，也不自建國始，更不自魯迅時代始，恐怕是古已有之了。難道我們真要“禮失而求諸野”嗎？這是我們每一個中國人所面臨的而又必須認真反省的問題。（23）
鑒于上述理由，季羨林先生認為，在處理外國文化與中國文化的關(guān)系時，應(yīng)該注意大膽“拿來”，把一切外國的好東西統(tǒng)統(tǒng)拿來，物質(zhì)的好東西要拿來，精神的好東西也要拿來。應(yīng)該特別強調(diào)，我們要拿來的是第三個層次里的東西，屬于心的東西。我們要改變我們的一些心理素質(zhì)、價值觀念、思想方法等等。（24）所謂“心”的東西，指的是價值觀念、思維方式、審美趣味、道德情操、宗教情緒、民族性格等等。（25）從長期的歷史研究中，他得出一個非�？少F的經(jīng)驗：在我們國力興盛，文化昌明，經(jīng)濟繁榮，科技先進的時期，比如漢唐興盛時期，我們就大膽吸收外來文化，從而促進了我們文化的發(fā)展和生產(chǎn)力的提高。到了見到外國東西就害怕，這也不敢吸收，那也不敢接受，這往往是我們國勢衰微，文化低落的時代。（26）
五、對儒學(xué)應(yīng)該取什么態(tài)度？
談東方文化必然要涉及到中國傳統(tǒng)文化的核心儒學(xué)的問題。季羨林先生認為，作為中國傳統(tǒng)文化的主體，儒學(xué)中也有糟粕，這是肯定無疑的。對其中的糟粕，一定要拋棄，要批判，如上文說到的對封建主義的批判，是必要的。但是，批判壞東西，不能把好東西也一塊丟掉，如同潑洗澡水把澡盆中的小孩也潑掉一樣。我們東方文化中確實有些好東西，如《論語》中的一句話：“己所不欲，勿施于人”。他非常動情地說：“能做到這八個字，到共產(chǎn)主義也不過這個水平。類似這么精辟的話多得很。歷史上講宋太祖時趙普曾說過以半部《論語》治天下的話，現(xiàn)在有人說是胡說八道，我看實際上用不了半部《論語》，有幾句話就能治天下。”（27）再如《論語》中又說“小不忍則亂大謀�！比萑淌侵腥A美德之一。我們的往圣先賢，大都教導(dǎo)我們要容忍。民間諺語中，也有不少容忍的內(nèi)容，教人忍讓。有的說法，看似消極，實有積極意義，比如“忍辱負重”，韓信就是一個有名的例子�！短茣酚涊d，張公藝九世同居，唐高宗問他睦族之道。公藝提筆寫了100多個“忍”字遞給皇帝。從那以后，姓張的多自命為“百忍家聲”。（28）
當然，類似“己所不欲，勿施于人”這樣的話，最好是演變成道德金律，才會起更大的作用�？上У氖牵寮覍W(xué)說還沒有變成道德金律，因為儒學(xué)不是宗教。宗教要有四個條件：一要有神；二要有戒約；三要有機構(gòu)或組織；四要信徒崇拜信仰。拿這四個條件來衡量一下孔子和他開創(chuàng)的儒學(xué)，則必然會發(fā)現(xiàn)，在孔子還活著的時候以及他死后相當長的一段時間，只能稱之為“儒學(xué)”，沒有任何宗教色彩�！墩撜Z》中就說“子不語怪力亂神�！笨鬃幼约赫f：“天何言哉！”這個“天”也不是有“神格”的“天老爺”。孔子從不以神自居，他的弟子以及弟子的弟子，也不以神視之。“儒學(xué)”非學(xué)說而何？不知道從什么時候起，孔子被神化了。到了唐代，儒、釋、道三家就并稱三教。到了建圣廟，舉行祭祀，則儒家已完全成為一個宗教。因此，從“儒學(xué)”到“儒教”是一個歷史演變的過程。討論“儒學(xué)”或“儒教”，必須有一個發(fā)展的觀點，不能執(zhí)著于一端。（29）
對儒學(xué)中的精華與糟粕要分清楚，這是用不著證明的。但是，究竟什么叫做“精華”，什么又叫做“糟粕”呢？這兩個表面看上去像是對立面的東西，不但不是涇渭分明，而是界限不清；尤有甚者，在一定的條件下，雙方可以相互向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化。如孔子和儒學(xué)，在“五四”運動時期，肯定被認為是糟粕，不然的話，何能喊出了“打倒孔家店”的口號？然而，時移世遷，到了今天，中國正在建設(shè)社會主義初級階段的社會，還有什么人能說孔子和儒學(xué)中沒有精華呢？（30）再如“三綱”一般被認為是糟粕，但是陳寅恪先生在《悼王國維先生挽詞并序》中說過一句話“中國文化之定義，具于《白虎通》三綱六紀之說�！标愐∠壬谶@里講的實際上是處理九個方面的關(guān)系：國家與人民、父子、夫婦、父親的兄弟、族人、自己的兄弟、母親的兄弟、師長和朋友。這些關(guān)系處理好，國家自然會安定團結(jié)。（31）綱紀學(xué)說，如果運用得法，可能調(diào)節(jié)社會秩序，可以加強安定團結(jié)。國際上何獨不然？（32）在中國的傳統(tǒng)道德中，倫理道德有很重要的位置，倫理就是解決人與人之間關(guān)系的，儒家講的三綱六紀就是規(guī)定了君臣父子夫婦兄弟朋友之間關(guān)系的準則。這里有糟粕的地方，因為人與人之間應(yīng)該是平等的，不應(yīng)該誰是誰的綱。儒家強調(diào)要處理好人的各方面關(guān)系還有許多值得批判吸收的東西。我國傳統(tǒng)的倫理道德應(yīng)批判繼承，精華留下，糟粕去掉。對外國好的東西，也可以學(xué)習(xí)，不要排斥。（33）在古代，幾乎在所有國家中，傳承文化的責任都落在知識分子的肩上。中國古代文化的傳承者是“士”，傳承地方是太學(xué)、國子監(jiān)和官辦以及私人創(chuàng)辦的書院。在世界各國文化傳承者中，中國的士有其鮮明的特點。早在先秦，《論語》中就說過：“士不可以不弘毅，任重而道遠。”士們儼然以天下為己任，天下安危系于一身。在幾千年的歷史上，中國知識分子的這個傳統(tǒng)一直沒變，后來發(fā)展成為“天下興亡，匹夫有責”。后來又繼續(xù)發(fā)展，一直到了現(xiàn)在，始終未變。（34）
這就是季羨林先生的“東西文化互補論”。
一個新的世紀已經(jīng)來臨了。季羨林先生虔誠希望，人類能聰明起來，能認真考慮“拿來”與“送去”的問題，認真考慮他這個“外行”、他這個一向不注重“義理”的人所提出的“東西文化互補論”。（35）
注釋：
（1）《季羨林文集》第6卷，江西教育出版社1996年版，第235-236頁。
（2）《季羨林文集》第6卷，江西教育出版社1996年版，第303頁。
（3）《季羨林文集》第6卷，江西教育出版社1996年版，第235頁。
（4）《季羨林文集》第6卷，江西教育出版社1996年版，第303-304頁。
（5）《季羨林文集》第6卷，江西教育出版社1996年版，第236頁。
（6）《季羨林文集》第6卷，江西教育出版社1996年版，第304-305頁。
（7）《季羨林文集》第6卷，江西教育出版社1996年版，第305頁。
（8）《季羨林文集》第6卷，江西教育出版社1996年版，第308-309頁。
（9）《季羨林文集》第6卷，江西教育出版社1996年版，第309頁。
（10）《季羨林文集》第6卷，江西教育出版社1996年版，第253-255頁。
（11）《季羨林文集》第6卷，江西教育出版社1996年版，第261頁。
（12）季羨林：《在跨越世紀以前》，《文藝爭鳴》（長春）1993年第3期。
（13）季羨林：《東方文化與東方文學(xué)》，《文藝爭鳴》（長春）1992年第2期。
（14）季羨林：《關(guān)于“天人合一”思想的再思考》，《人生絮語》，浙江人民出版社1996年版，第142-143頁。
（15）季羨林：《“天人合一”新解》，《人生絮語》，浙江人民出版社1996年版，第128頁。
（16）季羨林：《關(guān)于“天人合一”思想的再思考》，《人生絮語》，浙江人民出版社1996年版，第142-143頁。
（17）季羨林：《21世紀：東方文化的時代》，《人生絮語》，浙江人民出版社1996年版，第164頁。
（18）季羨林：《漫談人生》，百花文藝出版社2000年版，第42頁。
（19）《季羨林文集》第6卷，江西教育出版社1996年版，第228-229頁。
（20）《季羨林文集》第6卷，江西教育出版社1996年版，第226頁。
（21）《季羨林文集》第6卷，江西教育出版社1996年版，第137頁。
（22）《季羨林文集》第6卷，江西教育出版社1996年版，第327-328頁。
（23）季羨林：《漫談人生》，百花文藝出版社2000年版，第102-103頁。
（24）《季羨林文集》第6卷，江西教育出版社1996年版，第262頁。
（25）《季羨林文集》第6卷，江西教育出版社1996年版，第246頁。
（26）《季羨林文集》第6卷，江西教育出版社1996年版，第226頁。
（27）《季羨林文集》第14卷，江西教育出版社1998年版，第497頁。
（28）季羨林：《漫談人生》，百花文藝出版社2000年版，第178-179頁。
（29）季羨林：《儒學(xué)？儒教？》，《文史哲》1998年第3期。
（30）季羨林：《漫談人生》，百花文藝出版社2000年版，第136-137頁。
（31）《季羨林文集》第14卷，江西教育出版社1998年版，第509頁。
（32）《季羨林文集》第14卷，江西教育出版社1998年版，第502頁。
（33）季羨林：《漫談人生》，百花文藝出版社2000年版，第162-163頁。
（34）季羨林：《漫談人生》，百花文藝出版社2000年版，第184頁。
（35）季羨林：《漫談人生》，百花文藝出版社2000年版，第42頁。
原載《齊魯學(xué)刊》2003年01期
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