在這舉世都在迎接21世紀(jì)的歡樂氣氛中,冷靜地思考一下,20世紀(jì)對(duì)于人類,或者說,人類在第20世紀(jì)中,最有標(biāo)志性的或最值得稱道的一點(diǎn),究竟是什么,以便我們更好地邁步前進(jìn),也許是一件很有意義的事。
悲觀主義者于此會(huì)說,20世紀(jì)是苦難深重的世紀(jì),兩次世界性大戰(zhàn)帶來的損失,超過了過去一切戰(zhàn)爭的總和;由此導(dǎo)致的心靈創(chuàng)傷,恐怕永遠(yuǎn)也無法平復(fù)。樂觀主義者則常愛說,20世紀(jì)是成就最大的世紀(jì),人們?cè)谌斯ぶ悄苌锕こ逃钪婵臻g等方面的成果,遠(yuǎn)非以往任何發(fā)明和發(fā)現(xiàn)所可比擬;20世紀(jì)的成就,超過了過去一切成就的總和。
這兩種說法都有根據(jù),也都有道理。二者如果爭論起來,較之爭論21世紀(jì)究竟從哪一天開始,或許更有意義得多。但我卻愿采用另外一種說法,一種也許會(huì)使一些人更加悲觀、另些人更加樂觀的說法,來標(biāo)志20世紀(jì),那就是:
20世紀(jì)是一元世界一去不返的世紀(jì)
人是群居的動(dòng)物。人群的環(huán)境和應(yīng)付這種環(huán)境的生活方式,形成著一群人的共性。共性對(duì)于群中人而言,是不學(xué)而能不言而喻的,具有天經(jīng)地義的性質(zhì);對(duì)于群外人而言,則成為相互區(qū)別的依據(jù)和標(biāo)志。不同群人具有不同的共性,所謂“非我族類,其心必異”;這個(gè)心,可以名之曰民族性。
但是不同群的不同民族性中,也有共同之處,因?yàn)楸舜送瑸槿祟,具有共同的頭腦結(jié)構(gòu),而且同處于一個(gè)更廣義的共同環(huán)境之中,具有共同的應(yīng)付環(huán)境的生活方式。于是有所謂“人同此心,心同此理”的說法;這個(gè)心,則應(yīng)稱之為人類性。
同是一顆心,既有民族性,又有人類性;人類性就存在于民族性之中,普遍性就寓于特殊性之內(nèi)。當(dāng)今學(xué)界的一個(gè)熱點(diǎn)問題,亞洲價(jià)值與全球價(jià)值、西方標(biāo)準(zhǔn)和世界標(biāo)準(zhǔn)的的爭論,其最初的發(fā)源地和最后的根據(jù)地,都在這個(gè)民族性與人類性的分合之中。此類爭論,可以說,自從東西交通以來,便已存在了,開始了;而20世紀(jì),尤其是它的最后一個(gè)十年,則達(dá)到登峰造極的地步。
事情說來原很簡單,既然大家都是人,自然便會(huì)有人類共有的人類性,以及與之相應(yīng)的全球共同的全球價(jià)值。這一點(diǎn),可說是不證自明的公理;但待到要把它落實(shí)下來,指明人類性的內(nèi)容與全球價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn),才知道其難度之大,有超乎想象者。古往今來,無數(shù)個(gè)智慧的頭腦為尋找人類的共同品性共同價(jià)值和共同道路而上下求索,其精神永遠(yuǎn)值得我們尊敬。但是其成果,則應(yīng)該說是,微乎其微。原因無它,只因?yàn),有兩個(gè)長期存在著的時(shí)代性的局限,是前人所無力超越的,一個(gè)叫自我中心,一個(gè)是一元主義。
自我中心者習(xí)慣于以自己的是非為是非,而一元主義則追求單純的完滿。這些認(rèn)識(shí)方式,來源于封閉的環(huán)境和變化不大的生活方式,直至本世紀(jì)以前,早就成為人們的一種思維定勢。所以無論是維科的神權(quán)時(shí)代、英雄時(shí)代、人權(quán)時(shí)代,還是孔德的神學(xué)階段、玄學(xué)階段、實(shí)證階段,乃至社會(huì)達(dá)爾文主義和馬克思的社會(huì)發(fā)展史,無不這樣那樣地主張世界按著他們的發(fā)展道路而發(fā)展,并在他們那里抵達(dá)終點(diǎn),于是他們的價(jià)值正是也應(yīng)是全球的價(jià)值,必須為全人類所奉行。我們有充分的根據(jù)相信這些理論家的真誠,也真誠感謝他們做出了人類認(rèn)識(shí)所無法繞開的貢獻(xiàn)。但我們也看到了,這種理論推至極端,甚至?xí)鲝埵澜绲姆N種文化乃至人種,本就來自一個(gè)源頭,因而只能奉行一種模式;而它們一旦為野心家所利用,甚至?xí)寄承┤朔N和文化為沒有存在價(jià)值,從而導(dǎo)致殘酷的殺戮和無盡的災(zāi)難。
思維定勢是一種頑固的勢力。史實(shí)表明,東西交通以后,自我中心和一元主義不僅不曾隨著封閉世界的結(jié)束而結(jié)束,相反,它竟博得強(qiáng)者的武力和野心的贊助,乘風(fēng)破浪,獲得了世界性的實(shí)驗(yàn)空間。至于弱者那里,他的自我中心意識(shí)雖然蒙受極大損傷,他的一元觀念卻在新的一元內(nèi)容內(nèi)得到更新和滿足,并給前者的損傷提供了足夠的補(bǔ)償。
20世紀(jì)是人類這種認(rèn)識(shí)方式和思維定勢的頂點(diǎn)和終點(diǎn)。它既在世界范圍內(nèi)進(jìn)行了實(shí)驗(yàn),也就在全人類面前受到了檢驗(yàn),并且通過兩種不同內(nèi)容的一元主義的生死較量,和一些游離于一元之外的民族的勤奮努力,到了20世紀(jì)臨近結(jié)束之際,多數(shù)人們終于能夠冷靜下來,比較清楚地看出,任何一元主義的圖畫,只不過是一些排斥個(gè)性的共性虛幻。而自我中心,則是否認(rèn)他性的自性獨(dú)白,是強(qiáng)者的利己邏輯,F(xiàn)在。從理論到實(shí)際,一切都已暴露無余了。我們應(yīng)該感謝20世紀(jì),它給我們帶來了新的歷史的開端。
當(dāng)然也有人得出相反的結(jié)論,他們以為20世紀(jì)的事變表明某種一元和某種中心結(jié)束了,而另種一元和另種中心恰好大行其道,真正的一元世界即將到來,歷史將不會(huì)再像過去那樣行進(jìn);因此他們說,20世紀(jì)意味著“歷史的終結(jié)”和“世界新秩序”的開始。
我則相信,歷史是不會(huì)終結(jié)的。真正終結(jié)的是一元世界。盡管一元主義思想一時(shí)仍難絕跡,甚至短暫地局部地有所囂張,但它的時(shí)代,是一去永不復(fù)返了。世界新秩序也即將開始,不過這個(gè)新秩序不是某一文化秩序的彌漫和擴(kuò)張,盡管它會(huì)趁機(jī)擴(kuò)張。一個(gè)多元的全新世界,正向我們迎面走來。
歷史轉(zhuǎn)型期的爭鳴
山雨欲來風(fēng)滿樓。從一元世界向多元世界轉(zhuǎn)型,舊的秩序讓位給新的秩序,這一歷史的內(nèi)在趨勢,是通過人來體現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)的。于是它不僅要引發(fā)種種物質(zhì)力量的抗衡,也會(huì)造成許多思想觀念方面的困惑,這是很自然的事。世界范圍內(nèi)的情景暫且不說,單以中國大陸學(xué)界的一些爭論為例,便已相當(dāng)可觀。
一個(gè)是“河?xùn)|河西”論。多元世界來臨的最鮮明兆頭之一是,西方文明越來越暴露出許多難以克服的痼疾,而東亞經(jīng)濟(jì)正方興未艾。于是有人提出“三十年河?xùn)|,三十年河西”的輪回說,認(rèn)為世界中心的下一驛站將轉(zhuǎn)到東方尤其是中國,而中華文明將澤被世界。這無疑是一個(gè)大長國人志氣、高揚(yáng)民族信心的說法,而且還隱約可感其中含有某種一伸百年屈辱的痛快。我們大家都能記得,早在本世紀(jì)的三四十年代,梁漱溟的文化類型說和湯因比的文明興衰史,都已作過類似預(yù)測;今天西方也有人預(yù)言,未來東方的趨勢之一是“由西方回到東方“。所以河?xùn)|河西論不需更做過多的理論論證,大家也都能心領(lǐng)神會(huì),甚至?xí)X得它比起那種“站在天安門,望見全世界”的中國革命中心論來,更為現(xiàn)實(shí)也更為理性得多。
但是,有人不贊成這種論調(diào)。因?yàn)樗琅f是文化一元主義,只不過換了一副招貼。如果不算以暴易暴,至少也是以羊易牛。人類是否必須有個(gè)中心,以及,歐洲中心論不對(duì),換成中國中心論,你方唱罷我登場,難道就跳出了歐洲中心論的陰影了嗎?而且,既然是中華文化來做中心,那就該奉行“己所不欲,勿施于人”,既不欲別人以中心主義凌我,怎能以中心主義施人!
一個(gè)是“思想與學(xué)術(shù)”之爭。八十年代到九十年代,大陸學(xué)術(shù)研究重點(diǎn)有一點(diǎn)明顯的轉(zhuǎn)移,即從思想性的批判轉(zhuǎn)向?qū)W術(shù)性的探討,從學(xué)理引進(jìn)轉(zhuǎn)向?qū)W術(shù)整理。于是有人認(rèn)為,這是從現(xiàn)代向傳統(tǒng)的復(fù)歸,從批判向保守的退縮,從全球化向民族化的逆轉(zhuǎn);為此而憂心忡忡。
但是,有人不贊成這種分析。因?yàn),?duì)于民族如何自強(qiáng)的研究,實(shí)際上包含著兩個(gè)方面,即我們向何處去,以及。我們從哪兒來。前者是放眼未來,后者是追憶過去,其實(shí)都落在現(xiàn)在。為了放眼未來,不免要左顧右盼,更多地注意別人的經(jīng)驗(yàn)和學(xué)理;為了追憶過去,多半是埋下頭來,對(duì)祖宗的遺產(chǎn)加以清點(diǎn)和整理。用胡適的話來說,前者是“輸入學(xué)理”,后者是“整理國故”,都是為了也都要落腳在“再造文明”上。這里只有手段之分,沒有目的差異,更沒有性質(zhì)上的對(duì)立。何況,任何現(xiàn)代化的思想都不是憑空出現(xiàn)的,它本是某些傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代化表現(xiàn)或演進(jìn);許多所謂的全球化價(jià)值,也往往帶有非全球的民族性印章。在這個(gè)意義上,搞清自己從哪兒來,比起匆匆忙忙地尾隨別人跟著去,要更為首要更為穩(wěn)健得多。所以,在八十年代的急劇轉(zhuǎn)變之后,出現(xiàn)了九十年代的冷靜反思局面,應(yīng)該說,是順理成章的一頁。
一個(gè)是“后現(xiàn)代與前現(xiàn)代”之爭。西方學(xué)者的后結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義、后殖民主義、“東方主義”之類論述,八十年代便已被陸續(xù)介紹到大陸來了,但它們真正引起人們的注視,卻在九十年代中期,不同人群出于不同需要,做出了自己的反應(yīng)。學(xué)界的贊同者,多半是欣賞“后學(xué)”對(duì)西方現(xiàn)代社會(huì)的批判和“東方主義”所持的“第三世界批評(píng)”立場,因?yàn)樗C明了西方一元主義的偏頗,呼喚著多元世界的誕生。
但是有人認(rèn)為中國目前仍屬前現(xiàn)代社會(huì),那些針對(duì)西方的“后學(xué)”用于中國,只能起到阻止現(xiàn)代化和延長封建余毒的效果;至于所謂“第三世界批評(píng)”,亦非中國當(dāng)務(wù)之急,反而足以誤導(dǎo)出義和團(tuán)式的民族主義。他們擔(dān)心,這些在西方是激進(jìn)主義的玩藝,逾淮到了中國,必將變成保守主義的虎皮。因此他們強(qiáng)調(diào),“后學(xué)”之類對(duì)于中國,只可供書生研究,不能向社會(huì)落實(shí),歷史需要一步一步走,次序無法隨意打亂。
一個(gè)是“人文精神失落”問題。九十年代的中國大陸,隨著意識(shí)形態(tài)的崩解和商品大潮的激蕩,道德堤防險(xiǎn)象叢生,“理想”“英雄”紛紛落馬。于是有人提出人文精神的失落與重振問題。但也有人反問∶中國果否有過人文精神,有無資格談?wù)撌?也有人相信,道德萎縮是經(jīng)濟(jì)增長的痛苦前提;衣食足方能知榮辱,填飽了大家的肚皮,精神自然到來;如果有“失落”之感,那首先因?yàn)槲覀兘?jīng)濟(jì)仍在“失落”之中。
這里也有一元與多元的問題。如果以為只有文藝復(fù)興啟蒙運(yùn)動(dòng)提倡的那一套才算人文精神,別的都不算數(shù),那么中國當(dāng)然沒有什么可失落的,所有的只是人文精神的缺乏。至于道德和經(jīng)濟(jì)的二元對(duì)立,以及“衣食”決定“榮辱”這種否認(rèn)教化的唯物一元論,是不是也到了讓位給多元的時(shí)候了?
一個(gè)是“多元世界與普遍真理”問題。一元世界的終結(jié)與多元世界的出現(xiàn),對(duì)于身處廟堂之外的知識(shí)分子來說,最關(guān)心的也許還不在于政府應(yīng)該如何調(diào)整行動(dòng)策略之類,而往往落在他們時(shí)刻關(guān)懷的精神領(lǐng)域∶究竟是否還有全人類的普遍真理,以及真理憑誰發(fā)現(xiàn)。所以有人擔(dān)心,隨著多元世界與文化相對(duì)主義的勃興,人類可能會(huì)陷入“此亦一是非,彼亦一是非”的無正義無普遍價(jià)值的混亂。有人則更關(guān)心適用于中國的相對(duì)真理將何從發(fā)現(xiàn),而有所謂“洋涇浜學(xué)風(fēng)”和“認(rèn)識(shí)論特權(quán)”的爭論。
春江水暖鴨先知。所有這一些發(fā)生在知識(shí)分子中的論爭與憂慮,都是中國在新世紀(jì)面前所無可回避的重大課題。與此同時(shí),西方世界的有識(shí)之士,也從他們的感受并以他們的方式,提出過類似的甚至更為尖銳的問題,譬如“文明的沖突”問題,“全球精神危機(jī)”問題等等。所有這些問題,都昭示著∶一種歷史真的已經(jīng)終結(jié)也應(yīng)該終結(jié),一個(gè)新的秩序真的將要開始和如何開始。與之相應(yīng)的,人們思考問題的方式,也面臨著一個(gè)巨大的考驗(yàn)。
多元時(shí)代與儒學(xué)精神
在新的歷史和秩序面前,人們首先要做的事,看來不是枝枝節(jié)節(jié)地去回答上述那些難題,而是應(yīng)該認(rèn)真地重新審視一下自己。
人類在征討別人和征服自然方面,做得可謂相當(dāng)出色了。結(jié)果是,那些精于此道的西方人們終于發(fā)現(xiàn),他們并未以此筑成人間樂園,反而頻臨文明沖突的前夜和精神深淵的邊緣。中國人哩,從追求船堅(jiān)炮利到仿效維新共和到服膺民主科學(xué),幾經(jīng)曲折,雖然學(xué)得不太像樣,總算走出亡國滅種的陰影了,這種師夷制夷的步子,是不是還要亦步亦趨地繼續(xù)邁下去?
試管生育的發(fā)明,向倫理觀念提出了強(qiáng)烈挑戰(zhàn);而基因工程繼改變物種之后,正試探著改變?nèi)祟愖约?當(dāng)然首先是有錢享受此等改變的人)的品質(zhì)。于是有人驚呼,人究竟是什么?人的本質(zhì)到底是什么?
其實(shí)諸如此類的因人而起的問題,人和自然、人和他人、人和自己的關(guān)系問題,或者說人的本質(zhì)問題,不必待到現(xiàn)在方才值得我們注視。這種由于污染才發(fā)覺人和自然的關(guān)系,由于沖突才考慮人和他人的關(guān)系,由于基因才提出人和自己的關(guān)系的覺悟,這種千慮之一得,這種明顯帶有科學(xué)主義和理性主義的發(fā)現(xiàn),雖然還算不上悔之晚矣的憾事,也應(yīng)該說是人類的羞恥,至少,也是害了嚴(yán)重的健忘癥。
因?yàn)樵缭诠八奈灏倌,中國儒家已?jīng)提出過一套明智的人學(xué),并在今天以前的三四百年間,介紹到了西方。這個(gè)人學(xué)的最主要的特點(diǎn),就在于它不是把人當(dāng)做獨(dú)立對(duì)象物,從種種關(guān)系中剝離出來研究;不是把人當(dāng)做有機(jī)自然物,從功能上區(qū)別于他物來研究;也不把人當(dāng)做世界的主宰、天神的奴仆、造孽的罪囚來驕傲來謙卑來求解脫。它稱自己為仁學(xué),人在種種關(guān)系中所以成其為人、所應(yīng)成為其人之學(xué)。因此,它沒有人是萬物的尺度、人是理性的動(dòng)物、人是苦難的化身這樣一些或傲慢或悔恨的說法;它只是樸素地指出,人是天人關(guān)系、人人關(guān)系、自我關(guān)系中不可或離的能動(dòng)的一方,是價(jià)值的載體,
按照儒家的人學(xué),人和人之間,雖然是各居其位,卻不應(yīng)有以誰為主的中心和單方面的向心,一切關(guān)系都是互相的,整個(gè)社會(huì)就像一面網(wǎng),各人都是網(wǎng)上的一個(gè)結(jié)點(diǎn)。按照儒家的人學(xué),人類和自然之間乃至超自然之間,也是一種相互的關(guān)系,是一面更大的網(wǎng),上帝不是時(shí)空的中心人類也不是宇宙的中心。如果真能按照儒家的入學(xué)去做,人類便不致因征服自然而面臨生態(tài)失衡的危機(jī),也不致為追求無底的物質(zhì)而顛覆著自己的精神了。
儒家人學(xué)的宇宙觀根據(jù)是中庸之道。中庸就是用中,但用中決不是在社會(huì)交往中用我為中心,也不是在宇宙交往中以人類作中心;因?yàn)檫@種中心,實(shí)際上是以自我為一端,以所有其他為另一端的兩極劃分,是一種由人力造成靠人力維持的極不穩(wěn)定的二分局面。如此的兩極和二分,全都不是中,但它們呼喚著中并趨向于中;中在二分之外,兩極之上,但又與兩極同在,因二分成三,世界于是五彩繽紛,千姿百態(tài)。
簡單看來,人和自然是二分的,人和他人是二分的,人和自我也是二分的;但又是不可分的。可分而又不可分,于是有了中,于是見出中的重要和用中的可貴。儒家的這些精神,歸結(jié)為一句話,就叫人與天地參。
西方和東方、中國和世界、傳統(tǒng)和現(xiàn)代、物質(zhì)和精神、科技和人文,這些困繞著我們的時(shí)代性難題,答案也許早已具在儒家精神之中了。
這當(dāng)然并不是說,應(yīng)該用儒家精神去一統(tǒng)天下,中國或東方應(yīng)該成為世界中心。那樣恰恰便有違于儒家精神。而且,儒家精神也有一個(gè)現(xiàn)代化的問題。
值得我們欣喜的是,一些有識(shí)的政治家們,近來終于在結(jié)盟和抗?fàn)幹猓l(fā)現(xiàn)了還有一種伙伴關(guān)系,一種超越于兩極之上的關(guān)系;正在小心翼翼地進(jìn)行著試驗(yàn)。這不能不說是政治家們的覺醒,民族的轉(zhuǎn)機(jī),人類的慶幸,真理的勝利。新世紀(jì)的曙光,看來正從這里開始。
Confucius2000網(wǎng) 2002年3月17日 |