“宗教”一詞意義出于對(duì)神虔敬的表示，西周彝銘中有“敬德”一詞可以比方。人的宗教理想（ideál religceux）是“法”Loi（希伯來(lái)稱forah）——神的秩序（ordre divin）的認(rèn)識(shí)與奉行，神的意旨（volonte divine），其本質(zhì)就是正直、公道（justice，希伯來(lái)稱sedhek)。殷代龜和骨的占卜刻辭，最新統(tǒng)計(jì)近六萬(wàn)片，幾乎每片都出現(xiàn)“貞”（）字，亦寫作鼎，貞是“問(wèn)事之正”，指通過(guò)占卜手續(xù)，由神的指示取得“正”的答案。
一般把它只說(shuō)作“問(wèn)”，而忽略了“正”之終極一義，只是片面的理解。吉的占卜叫作“恒貞”，在《包山楚簡(jiǎn)》中“恒（貞）吉”的成語(yǔ)，比比皆是。“恒貞”又稱“永貞”，是太祝所冀求的神所寵賜的福祉（bénédiction，希伯來(lái)稱berakhah)。所以“貞”的含義可相當(dāng)于sedhek，是殷周以來(lái)占卜神學(xué)上一個(gè)極重要的觀念，我另有專文《貞的哲學(xué)》討論之。
中國(guó)原始宗教上事神的角色，依照楚國(guó)觀射父談話的分析，有宗、祝、巫、史四種重要人物。表之如下：
宗——管上下之神祇、氏姓所出。《尚書(shū)》，伯夷作“秩宗”，即此。
祝——即太祝，能知山川之號(hào)、宗廟之事，《周禮》說(shuō)“太祝掌祈福祥”。《說(shuō)文》：祝，祭主贊詞者。
巫——主接神。
史——主安排神的位序。（《楚語(yǔ)》“家為巫史”句韋昭注）
祝的地位較高，須有先圣之后有光烈者“方可充任”，他的職掌最接近文學(xué)之事。《周禮·春官·太祝》下云：
掌六祝之辭，以事鬼、神、示，祈福祥，求永貞。六辭者：祠、命、誥、會(huì)、禱、誄。
殷卜辭里面，宗、祝、巫、史等官名均出現(xiàn)，足證其說(shuō)之可據(jù)。太祝負(fù)責(zé)六辭，由他執(zhí)筆擬撰贊詞來(lái)“求：恒貞”而取得福祉，六祝之辭共有六種文體，都和祭事有關(guān)，這即是中國(guó)文化上文學(xué)與宗教特殊關(guān)系最深之一例。六種文辭已有孫詒讓的《周禮正義》的詳細(xì)考證。現(xiàn)在可以補(bǔ)充的有不少出土的文書(shū)可以幫助解說(shuō)。
祠：《說(shuō)文》“春祭曰祠。品物少，多文辭也。”像秦簡(jiǎn)有“馬禖祭祝辭”。
命：銅器銘文中有“出厥命”一類字句，如“永盂（西周恭王器）疊見(jiàn)之。”——此例極多。
誥：如《何尊》（成王時(shí)器）前言“王宗小子”下言“廷告于天曰……”結(jié)云“王咸”。即誥的異文（用唐蘭說(shuō)）。此銘可說(shuō)是誥辭之具體例證。《尚書(shū)》中的《盤庚之誥》、《大誥》、《康誥》均是。文內(nèi)有時(shí)滲用“烏虖”（嗚呼）之感嘆詞，是帶警惕性，有濃厚情感的文書(shū)。
會(huì)：指會(huì)盟、誓戒之文，如《侯馬盟書(shū)》、《詛楚文》之類。
禱：銅器銘辭之末，多系祝嘏祈永命之語(yǔ)。如《簋》其例常見(jiàn)。
誄：對(duì)死者之紀(jì)念文字。《左傳》魯哀公之誄孔子是有名之一例（哀十六年）。
太祝的六辭可說(shuō)是祭祀文學(xué)，祀與戎是國(guó)之大事。曹丕說(shuō)過(guò)“文章，經(jīng)國(guó)之大業(yè)”，這一類配合國(guó)家典禮的文學(xué)作品，在古代大都出于太祝之手，是“經(jīng)國(guó)”性質(zhì)的文章，可惜文獻(xiàn)資料保存不多。現(xiàn)在出土文書(shū)的長(zhǎng)篇文誥，像《墻盤》的歷述先德、《中山王釁壺銘》的告誡嗣王，都是語(yǔ)重心長(zhǎng)、義正詞嚴(yán)的作品，與尚書(shū)典謨訓(xùn)告之文可相媲美。
中國(guó)文學(xué)的主要觀念，最早為人提出的要算“志”和“德”二者，“詩(shī)言志”之為中國(guó)文學(xué)思想的最早觀念，一般文學(xué)批評(píng)史言之已詳，為大家所熟悉；太祝六辭中的誄，亦是“道志”的文字。《墨子》說(shuō)：“誄者，道死人之志也。”（《魯問(wèn)篇》）“詩(shī)言志”指生人借詩(shī)來(lái)表達(dá)自己的意向，是作者的感受通過(guò)韻文的詩(shī)來(lái)表現(xiàn)；“誄道志”則是代死人來(lái)稱述，剖明死者的內(nèi)心之所寄托。有時(shí)“誄”與“謚”一樣為君對(duì)臣屬死后的一種評(píng)價(jià)。不過(guò)“謚”與“誄”不同，“誄”以道志，而“謚”以表“德”。誄與謚是對(duì)一個(gè)人死后的總結(jié)性的稱述，有褒有貶，要恰如其分。孔子死后，魯哀公對(duì)他的誄詞有些不妥的地方，引起孔子學(xué)生子貢有“失志為昏、失所為愆”的非難和譏議。因?yàn)椴荒馨芽鬃拥闹緲I(yè)說(shuō)得恰切的緣故。古代文學(xué)，言志之外還有述德一端。春秋傳云：“諸侯相見(jiàn)，號(hào)辭必稱先君。”彝銘多數(shù)稱述先德。最好之例證像西周的《師鼎》先言：“臣朕皇考穆王，用乃孔德，余小子肇淑先王德，夙夕由先祖刺（烈）德。”又云“皇辟懿德”、“用厥刺祖卪（節(jié)）德”。連續(xù)用許多德字，“德”觀念的出現(xiàn)可追溯到夏代，墨子引古文尚書(shū)《禹之總德》云：“不慎厥德，天命焉保。”（《非命》下）《尚書(shū)》言皋陶邁種德。到了西周“敬德”一詞成為普遍套語(yǔ)。《墻盤》說(shuō)：“上帝降懿德。”美德是上帝所降給的。《周書(shū)》警戒王者失德則天命不能保，似即發(fā)揮夏代尚德的舊訓(xùn)。個(gè)人方面亦以敬德為主，謚即所以表其德，把一生的積累德行做一總結(jié)。子孫對(duì)先人的德行必須作為榜樣，永遠(yuǎn)不忘記，所以文學(xué)上亦產(chǎn)生了“述德文學(xué)”，與“言志文學(xué)”并行，后代陸機(jī)的《述祖德賦》、謝靈運(yùn)的《述祖德詩(shī)》，便是它的支流，談中國(guó)文學(xué)觀念的人，只談言志而沒(méi)有談述德，這是很遺憾的!
文學(xué)對(duì)于死者的稱述與祭禮及喪禮有密切關(guān)系。《荀子·禮論》云：“祭祀，敬事其神也，銘、誄、系、世，敬傳其名也。”這些銘誄文章原屬喪禮的一部分。《楚辭》的《招魂》、《大招》亦然。劉勰說(shuō)：“招魂可謂祝辭之組也。”它是對(duì)死者的追悼文字，應(yīng)亦是與述死者的志之誄辭同屬太祝的文學(xué)體系，有人稱之為巫系文學(xué)，巫只是為死者招魂而已，不同太祝之主司文學(xué)，其說(shuō)不甚妥當(dāng)。劉師培謂“中國(guó)文學(xué)起于巫祝之官”，只說(shuō)中了一半。
中國(guó)原始宗教的規(guī)律與生活，儒家之說(shuō)，以一個(gè)“禮”字概括之，禮本是一種事神致福的社會(huì)性行為。禮制為祭祀、會(huì)盟、宴飲、朝聘等系列劃分等級(jí)的儀節(jié)。古代的主要祭品有“二精”之說(shuō)，“二精”靈龜?shù)男叛觯?000年前賈湖遺址出有加工龜甲上刻三個(gè)類似甲骨的文字，安徽含山淩家灘的玉龜中置玉版，說(shuō)明龜卜文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，非始于殷人，顯示其尊神及率民事神的程度。所有祭祀活動(dòng)的記錄，一言以蔽之，無(wú)非是占卜文字，“占”亦是文章之一體。劉勰已言之。殷代龜卜之外，還有筮卦，用數(shù)字來(lái)表示陰陽(yáng)。殷代已有六十四卦，鐫刻于各種骨、石、陶、銅器之上。馬王堆帛書(shū)的周易，卦名與卦序與今本不同，例如乾卦作鍵，鍵是鎖之牡者（陽(yáng)性之key），因?yàn)榍な且椎拈T戶，辟戶為乾，故借鍵為之。卦的命名包有抽象與具體的相生相反的對(duì)比意念，充分運(yùn)用文學(xué)上的比興之類推思維方式。“比”是譬喻（analogical mode of thinking），“興”是借具體事物以引起他人的警悟、理解。比與興二者大量引用間接的隱喻，而非直接的換喻，以義類推。一卦可代表許多事物，引起占卜者高度的聯(lián)想作用，易卦的推理幾乎是一種文學(xué)手段。古代中國(guó)占卦而外又有占?jí)簦c巴比倫相同。周禮太卜所掌又有：“三兆、三夢(mèng)以覘國(guó)家之吉兇，以詔救政。”三兆等原亦有頌，皆千有二百，應(yīng)該算是文學(xué)作品，可惜都已久佚不傳了。
占卜文學(xué)在古代宗教記錄是一大寶庫(kù)，殷、周人占卜不止用一種，何以既用龜卜，同時(shí)又要筮卦？它的道理，在《洪范》中有詳細(xì)的說(shuō)明。目的在于取得天和人一致的同意，名曰“大同”。凡謀事必卿士從、庶民從、龜從、筮從，幾方面都取得agreement，天、人共同支持，然后決定執(zhí)行。《洪范》一文過(guò)去受到許多人的懷疑，現(xiàn)今細(xì)讀，與出土資料尚吻合。殷代煩冗的祭祀及占卜手續(xù)，到了周人手上，加以重大改革。殷有統(tǒng)一大神，即帝與上帝作為一切自然界的主宰。周人似乎取自夏人所尊的“命”，再與“天”結(jié)合，提出“天命”觀念來(lái)證明他代殷取得政權(quán)的合法性。（馬王堆帛書(shū)《經(jīng)法》云：“黃宗受命于天，定立于地。”則溯源至黃帝）強(qiáng)調(diào)有德然后有位，失德必失其位。西周文誥處處發(fā)揮這個(gè)道理，“天”的地位和“天”對(duì)人的影響力至此得到絕對(duì)的確定。“天示象，現(xiàn)吉兇”，天地間災(zāi)異現(xiàn)象的產(chǎn)生，由于人主有過(guò)失，故天顯示兇的預(yù)兆，王者如果能修行德政可以補(bǔ)過(guò)。周禮所謂“以詔救政”，“救”即是“補(bǔ)救”的意思。這樣叫作“救政”，當(dāng)時(shí)人們相信天人之間有絕對(duì)的因果關(guān)系。
周人采用堯的禮教，大大揭橥禮的重要性，一切人事活動(dòng)的秩序以禮為核心。《禮記》稱“周尊禮尚施”，和殷人的“尊神（尚祀）”、“先鬼而后禮”是宗教施為上的一大轉(zhuǎn)變。孔子本是殷人后裔，但他奉承周人之教，處處以禮為重，他說(shuō)：“吾從周。”他作《春秋》即是“博文約禮”的實(shí)踐表現(xiàn)。《左傳》注家都認(rèn)為孔子修《春秋》，約以周禮，意思是說(shuō)：按禮以正之，以定人倫之是非。《春秋》之文字極為簡(jiǎn)質(zhì)，其旨數(shù)千，即是“約之以禮”的實(shí)例。可是孔子說(shuō)“天道遠(yuǎn)人道邇”，舍其遠(yuǎn)而取其近，《論語(yǔ)》中“天道”只有一見(jiàn)，孔子所重在于人事道德行為，宗教意味已大大減少。馬王堆本《系辭傳》后面有《要》一章，記孔子與子貢的問(wèn)答，孔子說(shuō)他之學(xué)易和卜筮者不同。他說(shuō)：“我觀其德義耳。”“吾與史巫同途而殊歸。”孔子學(xué)易歸宿于“德義”。注重在義理方面，這是他學(xué)易的態(tài)度。儒家自孔、孟喜歡談仁，以人學(xué)為主，他們沒(méi)有建立宗教的野心，使到后來(lái)儒家始終不能成為正式的宗教。
“道”的抽象觀念，兼有天人而義較渾圓，可以訓(xùn)始訓(xùn)大訓(xùn)虛訓(xùn)理，《管子·心術(shù)》：“虛無(wú)無(wú)形之謂道。”老子云：“有物混成，先天地生。”“字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。”故張揖《廣雅》中訓(xùn)“大”之字，道排列于首位，在天地之前。《莊子·繕性》：“道，理也。”帛書(shū)《經(jīng)法》最后一篇為《道原》，描寫宇宙生成的起訖，始于“恒無(wú)”而終于“恒一”，提出“一”為道之本。又《成法》篇云：“一者，道其本也。”后來(lái)因有“大一”之名產(chǎn)生，“主之以大一”是老、莊共同的主張。到了淮南子遂作《原道》篇，他又說(shuō)：“渾沌為樸未造而成物謂之大一。”（《詮言訓(xùn)》）這一派形成道家的主流，他們竟把儒家的禮、樂(lè)說(shuō)成“出于大一”，如《呂氏春秋·大樂(lè)》和《禮記》的《禮運(yùn)》都有同樣的說(shuō)法。以后“大一”給神化了，可以下行九宮。這是道家的統(tǒng)一抽象神，比“帝”又推進(jìn)一步了。
還有從天地間的大氣體會(huì)出來(lái)，以“氣”是萬(wàn)物的動(dòng)力的說(shuō)法。莊子說(shuō)：“伏羲得之，以襲氣母。”《說(shuō)文》：“羲，氣也。”羲的本義即是氣。《楚帛書(shū)》氣字作，伏羲作雹戲，《易傳》以為畫(huà)卦始于伏羲，又謂：“一陰一陽(yáng)之謂道。”伏羲是元?dú)獾膭?chuàng)造主，以后易學(xué)家及道家無(wú)不尊伏羲為祖師。
道和氣兩個(gè)抽象觀念，后來(lái)文學(xué)家都充分加以利用，劉勰著《文心雕龍》首列《原道》，云：“圣因文以明道。”唐代韓愈亦著《原道》。他的朋友柳宗元亦言：“文以明道。”其學(xué)生李漢說(shuō)：“文者，貫道之器。”以后許多文學(xué)批評(píng)家都主張“文以載道”，其實(shí)，莊子書(shū)中已有“道可與載”的句子。
至于“氣”，孟子有“志，氣之帥；氣，體之充”之說(shuō)。春秋時(shí)，屠蒯說(shuō)：“味以行氣。”（左昭九年）其后曹丕遂主張“文以氣為主”（《典論》），韓愈亦言：“氣盛則言之高下皆宜。”這些人所共知，不必深論。這一文學(xué)觀念，無(wú)不以儒、道思想為其骨干，而道家尤為重要。
宗教思想之與文學(xué)，就好像一物的內(nèi)蘊(yùn)與外廓互相依存著表里的關(guān)系。宗教必待文學(xué)而后有高度的表達(dá)，文學(xué)作品因時(shí)代而轉(zhuǎn)移，必借宗教思想來(lái)充實(shí)它的內(nèi)容。東漢以后，佛教輸入中國(guó)，中國(guó)文化起了極大的變化。道教的茁長(zhǎng)，亦吸取佛教思想架構(gòu)各方面作為其養(yǎng)料，創(chuàng)造出許多新型的作品。舉例言之，中國(guó)古代沒(méi)有創(chuàng)世紀(jì)形式的長(zhǎng)篇文字，史詩(shī)更不待論。晉時(shí)，王浮作《化胡經(jīng)》，《十一變》詞中乃有“洪水滔天到月支，選擢種民留伏羲”之文，伏羲竟成為chosen people了。此后《元始上真眾仙記》引《真書(shū)》有盤古真人開(kāi)辟天地之說(shuō)，其實(shí)剽竊儒書(shū)，變本加厲！佛教徒劉勰居定林寺，嫻習(xí)“文字般若”（prajna of letters），著《文心雕龍》從“正”（mārga）見(jiàn)立論，調(diào)和文、質(zhì)兩極，矯正當(dāng)日齊梁“文章且須放蕩”之偏見(jiàn)，故劉勰知機(jī)，譽(yù)其“識(shí)具圓通”，開(kāi)陽(yáng)儒陰釋之先路。
若夫文學(xué)心靈的培養(yǎng)，取資于宗教為常見(jiàn)之事。文學(xué)家不一定有某種宗教的堅(jiān)定信仰，儒、釋、道三教著述，既多所涉獵，自然對(duì)他們的思想起了滲透的作用。以唐、宋詩(shī)人來(lái)說(shuō)，王維山水詩(shī)中充滿禪悅意味。李賀詩(shī)中用許多“生”、“死”字眼，有人以為是受到《楞伽經(jīng)》的影響。蘇軾的浸淫道書(shū)，黃山谷對(duì)禪宗的深入，都是重要的例子。他如文學(xué)手段在宗教家手上多方運(yùn)用，王梵志之于偈頌式五言詩(shī)，全真教徒之采取詞牌，甚至改易詞調(diào)的原名，自創(chuàng)新格，各極其勝，互相采獲。宗教家如何利用文學(xué)作為其宣傳工具，中國(guó)人對(duì)宗教采取寬容態(tài)度，各教彼此間的互相滲透，更是常見(jiàn)的現(xiàn)象。本文但揭其大要，側(cè)重古代，以溯源為主體，至于詳細(xì)分析，非另著一書(shū)討論不可，唯有期之異日矣。
原載《饒宗頤二十世紀(jì)學(xué)術(shù)文集》卷五，臺(tái)北新文豐出版公司，2003年10月 |
