李壯鷹

　　“安史之亂”是唐代盛極而衰的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。此前的天寶初年 , 整個(gè)社會(huì)是一片繁華興旺、歌舞升平的景象 , 士人的心態(tài)也是昂揚(yáng)和開闊的。而安祿山起兵的“漁陽鼙鼓” , 驚破了統(tǒng)治者的盛世酣夢(mèng) , 也送走了士人的和平心境。此后 , 在無休止的兵戈紛擾、政治動(dòng)蕩之中 , 整個(gè)社會(huì)心態(tài)從張揚(yáng)轉(zhuǎn)入內(nèi)斂。尤其是藩鎮(zhèn)割據(jù)以后的政治多元化 , 更促使人們從求同走向求異 , 從師法轉(zhuǎn)為師心 , 社會(huì)上的公共話語 , 也越來越變得私人化。同時(shí) , 與士人們的迷惘和失落的情緒相適應(yīng) , 整個(gè)文化界彌漫著一種尋求刺激、求奇尚怪的氣氛。人們敏感于超常的事物 , 社會(huì)上的靈怪之風(fēng)大盛。而文人們亦以奇特風(fēng)氣相高 , 往往喜歡以不同尋常的風(fēng)格來引起人們的注意。在這方面 , 以韓愈等人在元和年間提出的尚奇言論最為典型。如韓愈《答劉正夫書》 : “家中百物 , 皆賴而用也 , 然其所珍愛者 , 必非常物。夫君子之文 , 豈異于是乎 ! ”皇甫湜《答李生論詩書》 : “夫意新則異于常 , 異于常則怪矣 ; 詞高則出于眾 , 出于眾則奇矣�；⒈�之文 , 不得不炳于犬羊 ; 鸞鳳之音 , 不得不鏘于鳥雀 ; 金石之光 , 不得不炫于瓦石�！睂O樵《與王霖秀才書》也說 : “鸞鳳之音必傾聽 , 雷霆之聲必駭心。龍章虎皮是何等物 , 日月五星是何等象。儲(chǔ)思必深 , 飭辭必高。道人之所不道 , 到人之所不到。趨怪走奇 , 中病歸正。以之明道 , 則顯而微 ; 以之揚(yáng)名 , 則久而傳�！边@些人對(duì)奇文的極力推崇 , 正是當(dāng)時(shí)趨奇的社會(huì)風(fēng)尚的反映。在這種思潮的影響下 , 中唐以后的文壇呈現(xiàn)出一種從未有過的光怪陸離的境界。王讜《唐語林》卷二說 : “元和以后 , 文筆學(xué)奇于韓愈 , 學(xué)澀于樊宗師 , 歌行則學(xué)流蕩于張繼 , 詩章則學(xué)矯激于孟郊 , 學(xué)淺切于白居易 , 學(xué)淫靡于元稹 : 俱名元和體。大抵天寶之風(fēng)尚儻 , 大歷之風(fēng)尚浮 , 貞元之風(fēng)尚蕩 , 元和之風(fēng)尚怪�！边@正是對(duì)中唐以后文壇巨變的真實(shí)寫照。而其中所說的浮、蕩、澀、淺切、矯激等 , 從廣義上來說都是一種獨(dú)創(chuàng)的個(gè)性化的奇特風(fēng)格。換句話說 , 尚奇 , 是中唐以后文學(xué)發(fā)展的基本傾向。

　　而中唐人對(duì)于奇特風(fēng)格的追求與創(chuàng)造 , 是以一種對(duì)既定的傳統(tǒng)藝術(shù)規(guī)則的破壞和“解構(gòu)”的姿態(tài)來進(jìn)行的。這種“解構(gòu)”傾向的產(chǎn)生 , 既有非常深廣的社會(huì)背景 , 也是藝術(shù)自身發(fā)展規(guī)律所決定的。從社會(huì)背景上說 , 安史之亂以后 , 唐帝國由極盛轉(zhuǎn)入衰微 , 政治上的王綱解紐 , 軍閥混戰(zhàn)中中央政權(quán)的名存實(shí)亡 , 都促成了人們頭腦中政治權(quán)威的轟毀。而人們對(duì)政治權(quán)威的藐視 , 在文化藝術(shù)上即表現(xiàn)為對(duì)現(xiàn)成秩序的沖擊。從藝術(shù)發(fā)展自身的規(guī)律來講 , 盛唐的文藝 , 在很多方面都達(dá)到傳統(tǒng)的峰極。詩也好 , 文也好 , 都在揚(yáng)棄六朝的發(fā)展成果的基礎(chǔ)上形成了一種成熟而穩(wěn)定的審美取向和藝術(shù)表現(xiàn)模式�！独献印吩� : “反者道之動(dòng)” , 藝術(shù)要繼續(xù)發(fā)展 , 必然要求打破現(xiàn)成的秩序、拆解既定的結(jié)構(gòu)。

　　唐代中后期的“解構(gòu)”潮流 , 其先驅(qū)是兩個(gè)在當(dāng)時(shí)極具影響力的人物。一位是活躍于安史之亂前后的顏真卿 , 另一位就是安史之亂以后執(zhí)文壇之牛耳的韓愈。前者是藝術(shù)解構(gòu)的代表 , 后者是詩文解構(gòu)的代表。關(guān)于顏真卿等人在藝術(shù)上對(duì)前人的解構(gòu) , 擬另撰文專談。本文只談韓愈的解構(gòu)思想與創(chuàng)作傾向。

　　不論在中國文學(xué)史 , 還是思想史上 , 韓愈都是一個(gè)重要人物。蘇軾曾經(jīng)以兩句話來評(píng)價(jià)他的貢獻(xiàn) : “文起八代之衰 , 道拯天下之溺”。前句話說的是他在文學(xué)史上的作用 , 后句話說的則是他在思想史上的地位。韓愈是中唐時(shí)期解構(gòu)舊的文體、創(chuàng)立全新的文章話語和風(fēng)格 , 并取得了實(shí)績的關(guān)鍵人物 , 又是開辟了儒家的漢學(xué)向宋學(xué)轉(zhuǎn)型的先驅(qū)。而這文學(xué)的解構(gòu)和思想的解構(gòu) , 在韓愈那里是密合在一起的。在當(dāng)時(shí)和后世 , 韓愈有一大批追躡者 , 他們對(duì)韓愈的評(píng)價(jià)極高 , 且都是把韓愈的“道”與“文”亦即思想與文章的成就相提并論的。如皇甫湜說 : “抉經(jīng)之心 , 執(zhí)政之權(quán)。尚友作者 , 跂邪抵異。以扶孔子 , 存皇之極。茹古含今 , 無有端涯。鯨鏗春麗 , 驚耀天下。栗密窈渺 , 章妥句適。精能之至 , 鬼入神出。姬氏以來 , 一人而已” ( 《韓文公墓志銘》 , 《全唐文》卷六八七 ), 說韓愈的思想與文章都上追周孔 , 堪與圣人比肩。宋代的古文家們也這樣評(píng)價(jià)韓愈 , 比如石介曾專門寫過一篇《尊韓》 , 文中謂天下圣人是從伏羲氏開始 , 中經(jīng)堯舜禹湯文武 , 到孔子 , “孔子為圣人之至”。而天下的賢人是從孟子開始 , 中經(jīng)楊雄、王通等人一直到韓愈 , “吏部為賢人之至”。在他的眼中 , 韓愈的“文”與“道” , 都與圣人經(jīng)典一樣為至高的典范 , “吾之道 , 孔子孟軻楊雄韓愈之道 , 吾之文 , 孔子孟軻楊雄韓愈之文也”。所有這些評(píng)價(jià) , 雖然不無主觀因素在內(nèi) , 但卻可見韓愈在思想和文學(xué)上對(duì)后世影響之巨大和深遠(yuǎn)。

　　當(dāng)然 , 韓愈雖是一位卓越的文學(xué)家和思想家 , 卻不是一位卓越的理論家 , 因?yàn)樗�雖能在文學(xué)和思想上開一代之風(fēng) , 卻不善于從理論上闡述自己的觀點(diǎn) , 不能直接給我們一個(gè)具有嚴(yán)密邏輯的理論體系。相反 , 他對(duì)自己思想的闡述顯得駁雜、零碎 , 不同地方的觀點(diǎn)時(shí)有矛盾 , 甚至同一文章的前后觀點(diǎn)亦相齟齬 , 所以蘇軾說他 : “其論至于理而不精 , 支離蕩迤 , 往往自叛其說而不知” ( 《韓愈論》 , 《蘇軾集》卷四三 ) 。而這一點(diǎn) , 恐怕也是我國古代多數(shù)作家的共同弱點(diǎn)。故我們闡釋韓愈 , 需要?jiǎng)冮_蕪蔓 , 取其內(nèi)核。只有這樣 , 才能真正認(rèn)識(shí)到這位文化巨人的思想及其價(jià)值。

韓愈的儒學(xué)思想和文道合一的理論

　　韓愈在思想上屬于典型的儒家。在當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者佞佛的潮流中 , 他為了捍衛(wèi)儒家的正統(tǒng)地位 , 攮斥佛老 , 幾乎丟了身家性命 , 但仍然“雖滅死萬萬無恨” ( 《與孟尚書書》 ) 。在對(duì)古文的倡導(dǎo)中 , 他曾一再強(qiáng)調(diào)自己的本旨并非單純的倡文 , 而是“志于道” : “學(xué)古道則欲兼通其辭 , 通其辭者 , 本志乎古道者也�！� ( 《題哀辭后》 ); “愈之所志于古者 , 不唯其辭之好 , 好其道焉耳” ( 《答李秀才書》 ); “君子居其位 , 則思死其官 ; 未得位 , 則思修其辭以明其道。我將以明道也 , 非以為直而加人也�！� ( 《爭臣論》 ) 韓愈所謂的道 , 指什么呢 ? 他說 : “吾所謂道也 , 非爾所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜 , 舜以是傳之禹 , 禹以是傳之湯 , 湯以是傳之文、武、周公 , 文、武、周公傳之孔子 , 孔子傳之孟軻 ; 軻之死不得其傳也。” ( 《原道》 ) 足見韓愈的道指的是儒家之道。他是以儒家思想的復(fù)興者來自命的 : “尋墮緒之茫茫 , 獨(dú)勞搜而遠(yuǎn)紹 , 障百川而東之 , 挽狂瀾于既倒 , 先生之于儒 , 可謂有勞矣” ( 《進(jìn)學(xué)解》 ) 。韓愈是儒家道統(tǒng)說的提倡者 , 他把自己看作是紹續(xù)儒統(tǒng)的人。在這里 , 最值得注意的是他對(duì)自己宗祧對(duì)象的論述 :

　　孔子傳之孟軻 , 軻之死 , 不得其傳焉。荀與楊 , 擇焉而不精 , 語焉而不詳。 ( 《原道》 )

　　這就是說 , 他認(rèn)為孟子是他之前最后一位正統(tǒng)儒家的代表 , 孟子之后的荀子、揚(yáng)雄之輩 , 則乖離了正統(tǒng)。故韓愈直宗孟子 , 并自比孟子 , 立志承續(xù)早已失掉了的圣人之道。他說 : “孟子云 : 今天下不之楊則之墨 , 楊墨交亂 , 而圣賢之道不明” ; 而他所處的時(shí)代 , 是“釋老之言過于楊墨”。韓愈之賢不及孟子 , 孟子不能救之于未亡之前 , 而韓愈乃欲全之于已壞之后。在儒家道統(tǒng)中獨(dú)許孟子 , 這是韓愈在許多地方都表達(dá)過的意思 : “吾讀孟軻書 , 然后知孟子之道尊。圣人之道易行 , 王易王 , 霸易霸也。以為孔子之徒歿 , 尊圣人者 , 孟氏而已。晚得楊雄書 , 益尊信孟氏 , 因雄書而孟氏益尊” ; “孟氏 , 醇乎醇者也。荀與楊 , 大醇而小疵” ( 《讀荀》 ) 。“自孔子歿 , 群弟子莫不有書 , 獨(dú)孟軻氏之傳得其宗 , 故吾少而樂觀焉” ( 《送王秀才序》 ) 。

　　韓愈之所以獨(dú)推孟子之學(xué) , 與孟子的思想體系為精致的心性之學(xué)有密切聯(lián)系。孟子的儒學(xué)理論 , 以先驗(yàn)的心性為本體 , 以道德修養(yǎng)的自我完滿為旨?xì)w。在戰(zhàn)國時(shí)期 , 他以內(nèi)向的路線重鑄儒學(xué) , 與荀子的外向路線形成鮮明的對(duì)照。而正是孟子的心性之學(xué)奠定了中國心學(xué)的基礎(chǔ) , 它不但對(duì)后來的儒者 , 而且對(duì)于佛學(xué)都有重大影響�？梢哉f , 如果沒有孟子 , 也就不會(huì)有后來道安的佛性論 , 更不會(huì)有禪宗等大乘佛學(xué)的興起。但兩漢以來的儒家內(nèi)部 , 只重視經(jīng)典文本的章句訓(xùn)詁 , 以對(duì)經(jīng)典的外在闡釋為唯一要?jiǎng)?wù) , 丟掉了孟學(xué)這一寶貴資源。魏晉以來 , 儒學(xué)更是在佛老的沖擊下走向式微。迨至唐代 , 在三教爭雄的局面中 , 儒學(xué)處于最弱的劣勢(shì) , 其原因 , 就是因?yàn)樗�一直停留在漢代的經(jīng)學(xué)水平上 , 顏師古、孔穎達(dá)等人所修的《五經(jīng)義疏》一直被奉為儒家的圭臬 , 便是明證。事實(shí)證明 , 儒學(xué)若不在內(nèi)容上革故鼎新 , 則會(huì)被威勢(shì)顯赫的佛禪擠出歷史舞臺(tái) , 成為絕學(xué)。這就是唐代儒者所面臨的嚴(yán)重局面。而復(fù)興儒學(xué)的關(guān)鍵 , 必須在原始經(jīng)典中找到具有現(xiàn)實(shí)性和生命力的資源作為號(hào)召。這 , 便是韓愈為什么提出儒家道統(tǒng)、并在道統(tǒng)中獨(dú)宗孟子的原因。一句話 , 他要以孟子的心學(xué)為起點(diǎn)來重鑄儒學(xué) , 以抗衡在當(dāng)時(shí)士人心中極有市場的佛學(xué)心學(xué)。再從當(dāng)時(shí)儒者的心態(tài)來看 , 安史之亂以后 , 國勢(shì)的急轉(zhuǎn)直下 , 亦使他們的思想由開放轉(zhuǎn)入內(nèi)斂 , 由兼濟(jì)變?yōu)楠?dú)善 , 由尋求外在的事功轉(zhuǎn)而追求內(nèi)部的涵養(yǎng) , 這又是中唐以后儒學(xué)轉(zhuǎn)型的社會(huì)心理背景。而儒學(xué)的這種轉(zhuǎn)型 , 就是首先從韓愈的道統(tǒng)論和宗孟論中透露出來的。孟子在儒學(xué)宗統(tǒng)中正式被尊為亞圣 , 始于宋儒 ; 而宋儒的尊孟思想 , 則來自韓愈①。

　　當(dāng)然 , 韓愈對(duì)于儒學(xué)轉(zhuǎn)型的貢獻(xiàn) , 決不止于透露消息 , 他做了具有實(shí)質(zhì)性和開創(chuàng)性的思想引導(dǎo) , 這集中表現(xiàn)在他對(duì)孟子的思想核心的闡發(fā)上。我們注意到 , 韓愈于儒學(xué)首重“仁義”二字 : “平生企仁義 , 所學(xué)唯周孔” ( 《赴江陵途中作》 ); “仁義存乎內(nèi) , 彼圣賢者能推而廣之” ( 《答陳生書》 ); “行乎仁義之途 , 游乎詩書之源 , 無迷其途 , 無失其源” ( 《進(jìn)學(xué)解》 ); “必出入于仁義 , 其富若生蓄萬物 , 必具海涵地負(fù) , 放恣縱橫 , 無所統(tǒng)記 , 然后不煩繩削而自合也” ( 《南陽樊紹述墓志銘》 ) 。如此等等 , 都是這類說法。而“仁”與“義” , 正是孟子的理論體系中帶有本體性的核心范疇。《孟子》七章中曾屢次強(qiáng)調(diào)過它 , 如“王何必言利 ? 亦有仁義而已矣” ( 《梁惠王下》 ); “舜明乎庶物 , 察乎人倫 , 由仁義行 , 非行仁義也” ( 《離婁下》 ); “問曰 : ‘士何事 ? '孟子曰 : ‘尚志。'曰 : ‘何謂尚志 ? '曰 : ‘仁義而已矣。居仁由義 , 大人之事備矣'” ( 《盡心下》 ), 如此等等 , 說明孟子的哲學(xué)正是以“仁義”為核心的。而韓愈在這一點(diǎn)上與孟子完全一致 , 他在《原道》一文中曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)地說 : “吾所謂道德者 , 合仁與義言之也 , 天下之公言也 ; 老子所謂道德者 , 去仁與義言之也 , 一己之言也” ( 《原道》 ) 。清人錢大昕對(duì)韓愈在此處的論旨有一段深入的闡發(fā) :

　　老氏云 : “失道而后德 , 失德而后仁 , 失仁而后義”。又云 : “大道廢 , 有仁義”———所謂“去仁與義言之也” ; 孟子曰 : “堯舜之道 , 孝悌而已矣。仁之實(shí) , 事親是也 ; 義之實(shí) , 從兄是也。道在邇而求諸遠(yuǎn) , 事在易而求諸難。人人親其親、長其長而天下平”———所謂“合仁與義言之也”。退之《原道》一篇 , 與孟子言仁與義同功。 ( 《十駕齋養(yǎng)新錄》卷十六“原道”條 )

　　這里 , 錢大昕在闡釋韓愈的論旨時(shí)特別點(diǎn)出他與孟子的“仁義”說的聯(lián)系 , 是對(duì)孟韓思想之相通深有會(huì)心的。而在孟子看來 , “仁”與“義”的本體為心性 , 它們作為人們的先驗(yàn)的善良本性 , 原本即存在于人心的內(nèi)部 , 是無待于外的。人們學(xué)道的目的 , 不過是“反求諸己” , 在自己的內(nèi)心發(fā)現(xiàn)本已有之的仁義之性而已。這用孟子的話說 , 即“反身而誠 , 樂莫大焉” ; “君子深造之以道 , 欲其自得之也” ( 《離婁下》 ) 。在孟子那里 , 儒學(xué)的最高目標(biāo)并非建立外在的事功 , 而是內(nèi)在仁義道德的修養(yǎng)。一個(gè)人如果在內(nèi)心樹立了仁義 , 雖無待外化 , 而必然外化為仁行義舉。故孟子反對(duì)把學(xué)道的目標(biāo)定在外部 , 而主張定在內(nèi)心道德的自我完成。而這也就是轉(zhuǎn)型之后的宋學(xué)所專門致力的“內(nèi)圣”的基本傾向。韓愈對(duì)內(nèi)在仁義的強(qiáng)調(diào) , 正反映這一轉(zhuǎn)型的開端。與孟子一樣 , 韓愈特別強(qiáng)調(diào)仁義之道德的“無待于外”的特點(diǎn) : “博愛之謂仁 , 行而宜之之謂義 , 由是而之焉之謂道 , 足乎己無待于外謂之德” ( 《原道》 ) 。如果說 , 這種思想在韓愈那里還稍嫌簡略的話 , 那么它到了韓愈的門人李翱那里 , 就頗具系統(tǒng)了。李翱的《復(fù)性書》 , 是在韓愈的直接啟示下寫出來的 , 它闡揚(yáng)孟子的先驗(yàn)心性說 , 又從作為論敵的佛教禪宗那里借用了某些思路 , 從而明確顯示了道學(xué)的理論面目。

　　正是出于這種以內(nèi)在的道德為本的思想 , 故韓愈談作家寫作的條件 , 也就特別強(qiáng)調(diào)主觀心性的修養(yǎng)。他說 :

　　夫所謂文 , 必有諸其中 , 是故君子慎其實(shí)。實(shí)之美惡 , 其發(fā)也不掩。本深而末茂 , 氣大而聲宏 , 行峻而言厲 , 心醇而氣和。昭淅者無疑 , 優(yōu)游者有余。體不備不可以成人 , 辭不足不可以成文。 ( 《答尉遲生書》 )

　　將蔪于古之立言者 , 則無望其速成 , 無誘于勢(shì)利。養(yǎng)其根而俟其實(shí) , 加其膏而希其光。根之茂者其實(shí)遂 , 膏之沃者其光曄。 ( 《答李翊書》 )

　　韓愈把作家的文采看作是他內(nèi)在德行的必然表現(xiàn) , 故提高文學(xué)才能必須以修德為基。修什么德呢 ? 當(dāng)然首先是儒家的“仁義” , “道德之歸有日矣 , 況其外之文乎 ? ”“仁義之人 , 其言藹如也” ( 《答李翊書》 ) 。這一點(diǎn) , 是韓愈與他之前不少提倡古文的儒者一致的地方。入唐以來 , 先后曾有一批儒者倡導(dǎo)古文 , 而他們的共同觀點(diǎn)就是倡導(dǎo)作文要以道德為根本。如裴行儉說 : “士之致遠(yuǎn) , 先器識(shí)而后文藝” ( 《舊唐書·王勃傳》引 ), 梁肅謂作家“必先道德而后文學(xué)” ( 《長州刺史獨(dú)孤及文集后序》 ); 李華亦謂“有德之文信 , 無德之文詐” ( 《贈(zèng)禮部尚書清河孝公崔沔集序》 ), 如此等等 , 都是同樣的論述。但韓愈畢竟是個(gè)文學(xué)家 , 他比這些先驅(qū)者進(jìn)步的地方 , 在于他所強(qiáng)調(diào)的作家之主觀修養(yǎng)中 , 不僅僅只是仁義道德的修養(yǎng) , 更重要的是文學(xué)素養(yǎng)的長期陶冶。他發(fā)揮了孟子的“養(yǎng)氣”之說 : “氣 , 水也 ; 言 , 浮物也。水大而物之浮者大小必浮。氣之與言猶是也 , 氣盛則言之長短與聲之高下皆宜” ( 《答李翊書》 ) 。韓愈所謂的“氣” , 與“德”有關(guān) , 但不同于德 , 它實(shí)際上指的是作家經(jīng)過長期的涵養(yǎng) , 從雄厚的內(nèi)部積累中所產(chǎn)生的卷舒自如的思維能力和表現(xiàn)能力 , 從“言之長短與聲之高下皆宜”上看 , 它主要指的是作家自由駕馭語言的能力。也正因?yàn)槿绱?, 所以韓愈講作家讀書 , 在強(qiáng)調(diào)“游于《詩》《書》之源”之外 , 又特別強(qiáng)調(diào)博覽百家之言。他介紹自己的讀書經(jīng)驗(yàn)和寫作借鑒之范圍 : “仆少好學(xué)問 , 自《五經(jīng)》以外 , 百氏之書 , 未有聞而不求 , 得而不觀者” ( 《答侯繼書》 ); “上規(guī)姚姒 , 渾渾無涯。周誥殷盤 , 詰屈聱牙。《春秋》謹(jǐn)嚴(yán) , 《左氏》浮夸�！兑住菲娑�法 , 《詩》正而葩。下逮《莊》《騷》 , 太史所錄。子云相如 , 同工異曲……” , 總之 , 是“貪多務(wù)得 , 細(xì)大不捐。焚膏油以繼晷 , 恒兀兀以窮年” ( 《進(jìn)學(xué)解》 ) 。這是一種暢游于廣袤浩瀚的文化遺產(chǎn)的海洋中汲取精華 , 并經(jīng)過長期的涵泳過程以提高自己的文學(xué)修養(yǎng)的態(tài)度。它與前代的古文倡導(dǎo)者所強(qiáng)調(diào)的“經(jīng)術(shù)之外 , 略不嬰心” ( 蕭穎士《贈(zèng)韋司業(yè)書》 ); “非夫子之旨不書” ( 李華《趙郡李公中集序》 ) 的論調(diào)是完全不同的。所以 , 后來的宋儒往往攻擊韓愈的“志于道”只是一個(gè)幌子 , 如王安石《韓子》詩云 : “紛紛易盡百年身 , 舉世誰人識(shí)道真 ? 力去陳言夸末俗 , 可憐無補(bǔ)費(fèi)精神” , 說他并非識(shí)“道” , 只是于文章這一末節(jié)上主倡“務(wù)去陳言”而已。理學(xué)家朱熹也說他“只是要做好文章 , 令人稱賞而已” ( 《滄州精舍諭學(xué)者》 , 《朱文公文集》卷七四 ); “終生用力深處 , 終不離語言文字也” ( 韓愈《與孟尚書書》考異 ) 。這樣的評(píng)價(jià) , 對(duì)于韓愈來說可能有些冤枉。因?yàn)樗�的“道”決非幌子 , 而是與他“務(wù)去陳言”的文學(xué)思想有機(jī)地聯(lián)系在一起的。韓愈的“道”是個(gè)內(nèi)在的標(biāo)準(zhǔn) , 對(duì)于作家來說 , 強(qiáng)調(diào)其內(nèi)心修養(yǎng)是根本的修養(yǎng) , 也就等于要打破作文要遵從的一切外在巢臼。前人于學(xué)問之事 , 主張“宏中而肆外” , 通過內(nèi)部的修養(yǎng)宏其中 , 為文必然會(huì)表現(xiàn)為肆其外。因此 , 韓愈對(duì)于作家 , 其內(nèi)部主“宏”與外部主“肆”密切相聯(lián)。換句話說 , 他的力主內(nèi)修的道論與力主創(chuàng)新的文論是密合在一起的。

韓愈對(duì)詩文的解構(gòu)及其觀點(diǎn)

　　中唐至晚唐 , 與社會(huì)政治和士人的心態(tài)的劇烈變動(dòng)相適應(yīng) , 文壇上出現(xiàn)了一股求奇尚怪在形式與風(fēng)格上嘎嘎獨(dú)造的文學(xué)潮流。因?yàn)檫@一潮流所致力的 , 是對(duì)唐以來已臻成熟、穩(wěn)定的藝術(shù)范式的拆解和顛覆 , 故可稱之為“解構(gòu)”的潮流。這一潮流的中堅(jiān) , 就是韓愈和他的追躡者 , 而韓愈是其思想領(lǐng)袖和開風(fēng)氣之先的人。

　　在不少人看來 , 韓愈在文章上所革除的只是齊梁以來的駢偶風(fēng)習(xí) , 這其實(shí)是一種誤解。蘇軾說韓愈“文起八代之衰” , 從唐向前推算 , “八代”之衰 , 是從漢代開始。這就是說 , 韓愈不只是齊梁駢偶風(fēng)習(xí)的滌蕩者 , 他也是振起漢以來文章衰風(fēng)的人。蘇軾的這種說法 , 與韓愈自己關(guān)于文章革命的對(duì)象的說法是一致的 : “唯古文章必己出 , 降而不能乃剽賊。后皆指前公相襲 , 從漢迄今用一律” ( 《南陽樊紹述墓志銘》 ), 足見他所努力矯正的 , 是漢以來就逐漸形成 , 而且直到他所處的“今”還依然存在的“一律” , 亦即傳統(tǒng)的、固定的文章風(fēng)格和范式 , 而不只是隋人眼中的“編句不只 , 錘句皆雙”的齊梁駢體。韓愈這種改革的矛頭所向 , 從他對(duì)自己過去的文章的批判中也可以看得出來 , 比如韓愈曾對(duì)自己所寫的應(yīng)試之文表示羞愧 : “自取所試讀之 , 乃類于俳優(yōu)者之辭 , 顏忸怩而心不寧者數(shù)月” ( 《答崔立之書》 ) 。所謂“類于俳優(yōu)” , 顯然并非指四六駢儷的形式 , 而指的是言不由衷 , 鸚鵡學(xué)舌。又說 : “時(shí)時(shí)應(yīng)事作俗下文字 , 下筆令人慚。及示人 , 則人以為好矣。小慚者 , 亦蒙謂之小好 ; 大慚者 , 即必以為大好矣” ( 《與馮宿論文書》 ) 。所謂“俗下文字” , 當(dāng)指他出于應(yīng)酬而作的贈(zèng)答和墓志一類的東西 , 而韓愈所寫的這些東西也并不是駢體。再從反面來說 , 倡導(dǎo)古文的韓愈也并非絕對(duì)不寫駢文 , 如他被后來的追躡者孫樵譽(yù)之為“拔地倚天 , 句句欲活”的代表作《進(jìn)學(xué)解》 , 其中“口不絕吟于六藝之文 , 手不停披于百家之編”以下一大段文字就皆用排駢。而他貞元十一年所寫的《感二鳥賦》、十三年所寫的《復(fù)志賦》、十六年的《憫己賦》、十九年的《別知賦》 , 也都是駢儷之文。另外 , 在《與馮宿論文書》中 , 韓愈說 : “辱示《初筮賦》 , 實(shí)有意思。但力為之 , 古人不難到”。寫駢文亦可“有意思” , 亦可“到”古人 , 可見他所推重的古文并不絕對(duì)排斥駢偶。

　　再從唐以來文體的發(fā)展情況來看 , 《新唐書·文藝傳》曾把韓愈以前的唐文的軌跡分為兩個(gè)時(shí)期 : “高祖太祖 , 大難始夷 , 沿江左余風(fēng) , 絺句繪章 , 揣和低昂 , 故王、楊為之伯” , 這是沿襲六朝余風(fēng)的時(shí)期 ; “玄宗好經(jīng)術(shù) , 群臣稍厭雕琢 , 索理致 , 崇雅黜浮 , 氣益雄渾 , 則燕、許擅其宗。是時(shí)唐興已百年 , 諸儒爭自名家” , 這是盛唐以來以蘇颋、張說和一系列古文家為代表的對(duì)六朝風(fēng)習(xí)的矯正時(shí)期。我們看《全唐文》 , 可發(fā)現(xiàn)盛唐以后人所寫的文章 , 有不少已打破六朝的四六駢儷 , 從追求辭采轉(zhuǎn)而追求理致和立意。但在文章的表現(xiàn)方式、行文體格以及美學(xué)風(fēng)格上 , 卻總有一種自古以來就已形成的代代相沿的東西 , 它作為一種超穩(wěn)定的深層結(jié)構(gòu)和范式 , 盤踞在人們的頭腦之中。一般人著文手慣筆滑 , 會(huì)不自覺地落入這傳統(tǒng)的窠臼。這種隱性的窠臼 , 才是中唐后韓愈等人所努力沖擊的對(duì)象。

　　為了實(shí)現(xiàn)拆解既定話語結(jié)構(gòu)的目的 , 韓愈對(duì)于文體 , 并沒有像他以前的古文家那樣 , 提出要以儒家的經(jīng)典作為固定的寫作藍(lán)本 , 而是“破”字當(dāng)頭 , 不認(rèn)可任何既定的范式。他對(duì)于古代圣賢 , 是“師其意 , 不師其辭”的 , 所謂“意”即精神。什么是古人最可貴的精神呢 ? 在韓愈看來 , 那就是他們的“能自樹立不因循”的創(chuàng)造精神。他說 :

　　夫百物朝夕所見者 , 人皆不注視也。及睹其異者 , 則共觀而言之。夫文豈異于是乎 ? 漢朝人莫不能文 , 獨(dú)司馬相如、太史公、劉向、楊雄為之最。然則用功深者其收名也遠(yuǎn)。若皆與世浮沉 , 不自樹立 , 雖不為當(dāng)世所怪 , 亦必?zé)o后世之傳也。若圣人之道 , 不用文則已 , 用必尚其能者。能者非他 , 能自樹立不因循是也。 ( 《答劉正夫書》 )

　　這里他指出 , 圣賢文章之最可貴者 , 即在于它的獨(dú)創(chuàng)性。這種文章固然會(huì)為世所怪 , 但唯其如此 , 才能傳于后世。關(guān)于為文不摹經(jīng)典 , 而只學(xué)其創(chuàng)新精神 , 韓愈的門人李翱也有同樣的論述 , 比如他對(duì)經(jīng)典有這樣的贊美 :

　　浩浩乎若江海 , 高乎若邱山 , 赫乎若日火 , 包乎若天地 , 掇章稱詠 , 津潤怪麗 , 《六經(jīng)》之詞也。創(chuàng)意造言 , 皆不相師。故其讀《春秋》也 , 如未嘗有《詩》也 ; 其讀《詩》也 , 如未嘗有《易》也 ; 其讀《易》也 , 如未嘗有《書》也 ; 其讀屈原、莊周也 , 如未嘗有《六經(jīng)》也。故義深則意遠(yuǎn) , 意遠(yuǎn)則理辯 , 理辯則氣直 , 氣直則辭盛 , 辭盛則文工。如山有恒、華、嵩、衡焉 , 其同者高也 , 其草木之榮 , 不必均也。如瀆有淮、濟(jì)、河、江焉 , 其同者出源到海也 , 其曲直淺深、色黃白 , 不必均也。如百品之雜焉 , 其同者飽于腹也 , 其味咸酸苦辛 , 不必均也。此因?qū)W而知者也 , 此創(chuàng)意之大歸也。 ( 《李文公集》卷六《答朱載言書》 )

　　李翱此論 , 與其說是一篇對(duì)經(jīng)典的寫作技巧的贊歌 , 不如說是一篇叛經(jīng)的宣言。因?yàn)樗�在贊美�?jīng)典的創(chuàng)意造言、獨(dú)立千古的精神之中 , 就斷然否定了對(duì)經(jīng)典的摹擬。相反 , 只有超越經(jīng)典 , 才真正符合圣賢之精神。這是韓愈等人對(duì)于傳統(tǒng)的“宗經(jīng)”口號(hào)的一次重要發(fā)揮。

　　在寫作實(shí)踐中 , 韓愈最充分地表現(xiàn)了他的解構(gòu)傾向。他直接向千百年來已形成的話語模式進(jìn)行沖擊 , 用辭有意超出常規(guī) , 避熟滑而趨陌生 , 破齊整而求錯(cuò)落 , 在奇崛的表述之中求得全新的藝術(shù)效果。或者“以文為戲” , 打破了千百年來儒者所恪守的一本正經(jīng)的議論方式 , 嘗試用小說的筆法來說理 , 寓深意于調(diào)侃之中。他的文風(fēng)時(shí)而險(xiǎn)怪 , 時(shí)而平易 , 而不論是險(xiǎn)怪還是平易 , 實(shí)際上都是對(duì)傳統(tǒng)文章“雅正”之體格的解構(gòu)。與險(xiǎn)怪平易相應(yīng) , 他對(duì)文章風(fēng)格也有兩種相反的提法 : 一是倡“鉤章棘句”、“怪怪奇奇” ; 二是倡“章妥句適”、“文從字順”。不過從他的文章創(chuàng)作的主要傾向來看 , 求奇尚怪的一面更為突出。故柳宗元談閱讀韓愈文章的感受 , 是“索而讀之 , 若捕龍蛇、搏虎豹 , 急與之角 , 而力不得暇 , 信乎韓子之怪于文也” ( 《讀韓愈所著毛穎傳后題》 ); 孫樵也說過 , 讀韓愈文章“如赤手捕長蛇 , 不施鞍控騎生馬 , 急不得暇 , 莫可捉搦。又似遠(yuǎn)人入太興城 , 茫然自失” ( 《與王霖秀才書》 ), 足見在時(shí)人眼中的韓文之奇險(xiǎn)。在對(duì)時(shí)人作品的評(píng)論中 , 韓愈對(duì)奇文的推重也是不遺余力的。比如對(duì)作文“必出于己 , 不蹈襲前人一言一字”的澀體作家樊宗師 , 韓愈曾給與了極高的評(píng)價(jià) , 說他“富若生蓄 , 萬物畢具 , 海含地負(fù) , 放恣橫縱 , 無所統(tǒng)紀(jì)。然而不煩于繩削而自合也。嗚呼 , 紹述于斯術(shù) , 其可謂至于斯極者也” ( 《南陽樊紹述墓志銘》 ) 。這與他本人在創(chuàng)作上的解構(gòu)傾向是完全一致的。

　　除了散文 , 韓愈對(duì)詩歌的解構(gòu)也很值得注意。我國的文人詩發(fā)展到盛唐 , 在體裁、格律和美學(xué)崇尚方面都形成了固定的范式 , 這種范式的典型代表就是律詩。律詩固然給詩人抒情提供了凝煉的形式 , 但其嚴(yán)格的句法和韻律規(guī)則也極大地限制了詩歌的藝術(shù)空間。且其發(fā)展已達(dá)峰頂 , 如不改弦更張 , 很難再有余地。韓愈之前的杜甫 , 身處盛唐到中唐的過渡時(shí)期 , 其后期的詩歌 , 就已表現(xiàn)出明顯的隳廢格律的傾向 , 在對(duì)既定的藝術(shù)模式的拆解之中追求全新的境界。韓愈正是在這一點(diǎn)上繼承了杜甫。清人趙翼在《甌北詩話》中說 : “韓昌黎平生所心慕力追者 , 唯李杜二公。李杜已在前 , 縱極力變化終不能再辟一境。唯少陵奇險(xiǎn)處 , 尚有可推擴(kuò) , 故一眼覷定 , 欲從此開山開道 , 自成一家 , 此昌黎注意所在也�！表n愈的“以文為詩”在文學(xué)史上十分著名 , 他有意拆解今體詩的嚴(yán)格范式 , 用寫散文的筆法和章法來寫詩 , 行文有意避偶麗而求錯(cuò)落 , 如“春與猿鳴兮 , 秋鶴與飛” , “淮之水舒舒 , 楚山直叢叢”等等皆是。甚至在詩歌中汲取了佛經(jīng)偈頌的表現(xiàn)手法 , 以相同的字的大量重復(fù)來展開鋪陳 , 如《南山詩》連用數(shù)十個(gè)“或”字 , 《雜詩》連用五個(gè)“鳴”字 , 《贈(zèng)別元十八》連用四個(gè)“何”字 , 《雙鳥詩》連用四個(gè)相同的句子作排比 , 皆在句法上有意出奇 , 別創(chuàng)一格。他在詩中還借用了辭賦的鋪陳描寫方法 , 如《南山詩》鋪列春夏秋冬四方之景 , 《月蝕詩仿玉川子作》排寫東西南北四方之神 , 《遣列鬼詩》歷數(shù)“醫(yī)師”“灸師”“詛師”“符師”等等都是例子 , 令人讀了 , 有一種汪洋浩瀚、豪縱恣肆的感受�！洞饛垙亍匪坪跏且皇孜迓� , 但它卻從頭到尾句句對(duì)偶 , 而且在韻律上又全用拗體。其他的詩中 , 也多用險(xiǎn)韻奇字、古句方言 , 縱橫排闔、無法無天 , 總之是千方百計(jì)地“蹂躪”著現(xiàn)成的規(guī)則 , 而從這種破壞之中努力尋求一種新的美質(zhì)。此外 , 在詩的意象的選取和塑造上 , 韓愈也有意打破傳統(tǒng)的美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。正如劉熙載《藝概》所講的 : “昌黎詩 , 往往以丑為美” , 韓愈寫詩 , 喜歡選取雄奇和怪異的意象 , 甚至不惜描寫血淋淋的場面 , 以激活人們麻痹的藝術(shù)神經(jīng) , 獲得一種驚心動(dòng)魄的感受。在他的作品里 , 日常生活中那些可怕的、可憎的、野蠻的、混亂的東西 , 被作者以藝術(shù)的強(qiáng)力納入了詩的世界 , 使之變成了一種“反美”之美 , “不美”之美。韓愈在詩歌的形式和內(nèi)容方面的解構(gòu) , 使他的作品呈現(xiàn)出一種奇崛詭麗的風(fēng)格 , 后來司空?qǐng)D說他的詩“驅(qū)駕氣勢(shì) , 若掀雷抉電 , 撐抉于天地之間” ( 《題柳州集》 ); 張戒《歲寒堂詩話》說韓詩“顛倒崛奇 , 姿態(tài)橫生 , 變態(tài)百出 , 可喜可愕 , 可畏可服” , 都說的是這種創(chuàng)體的鮮明特色。

　　伴隨著自己的創(chuàng)作實(shí)踐 , 韓愈在詩歌評(píng)論中也鮮明的表達(dá)了他的解構(gòu)傾向。他特別贊美在詩中“搜奇抉怪 , 雕鎪文字” ( 《荊潭唱和詩序》 ); 夸孟郊做詩是“規(guī)模背時(shí)利 , 文字覷天巧” ( 《答孟郊》 ), 又說“東野動(dòng)驚俗 , 天葩吐奇芬” ( 《醉贈(zèng)張秘書》 ) 。所謂“背時(shí)利”、“驚俗” , 亦即對(duì)抗時(shí)髦 , 解構(gòu)傳統(tǒng)。他曾以“險(xiǎn)語破鬼膽 , 高辭妣皇墳”自許 ( 《醉贈(zèng)張秘書》 ), 在詩評(píng)中亦給奇險(xiǎn)的作品以特別的青睞 , 如《薦士》中贊許孟郊的“冥觀動(dòng)古今 , 象外逐幽好。橫空盤硬語 , 妥帖力排夰” ; 《貞曜先生墓志銘》中又激賞他“劌目鉥心 , 刃迎縷解 , 鉤章棘句 , 掐擢胃腎 , 神施鬼設(shè) , 間見層出”。所有這些 , 都是和他本人的創(chuàng)作傾向完全一致的。

　　總之 , 從韓愈的創(chuàng)作傾向和主張來看 , 他決非一般人所認(rèn)為的那樣只是一個(gè)“復(fù)興”古文的人 , 而是借復(fù)古為口號(hào)而凌轢千古 , 自成一家 , 解構(gòu)舊體 , 力創(chuàng)新言的巨匠�！缎绿茣�》本傳評(píng)韓文 : “盡刊陳言 , 橫騖別驅(qū)” , “卓然樹立 , 成一家言” , “造端置辭 , 要為不襲蹈前人者” ; 《文藝傳》謂其“排逐百家 , 抵轢晉魏 , 上軋漢周”等等 , 皆指他橫掃一切現(xiàn)成窠臼的解構(gòu)傾向而言。韓愈對(duì)傳統(tǒng)詩文法則的解構(gòu) , 對(duì)當(dāng)時(shí)和以后的文學(xué)創(chuàng)作有很大的影響。他的詩文風(fēng)格和創(chuàng)作路徑 , 不但直接影響了中晚唐的一大批作家 , 諸如孟郊、賈島、皇甫湜、孫樵、來無擇、盧仝、馬異、李賀、李商隱、韋楚老、莊南杰……甚至也拉開了唐詩向宋詩轉(zhuǎn)變的序幕 , 所以葉燮《原詩》中說 : “唐時(shí)為八代以來一大變 , 韓愈為唐詩之一大變。其力大 , 其思雄 , 崛起特為鼻祖 , 宋之蘇、梅、歐、蘇、王、黃 , 皆愈為發(fā)起端 , 可謂極盛。”他看到了韓愈之力變舊體對(duì)于宋詩的發(fā)端作用 , 是很有見地的。