四、孔子人道觀的源流及理論特征
（一）孔子人道觀的歷史淵源
1．對周公“敬德保民”思想的繼承
周公是我國古代杰出的政治家、思想家和教育家。他提出了一系列諸如“敬德保民彝”、“敦行民”、“制禮作樂”、“尊賢禮士”等具有積極意義的人道觀思想。對天的絕對地位發(fā)生動搖，他說“天命靡常”，“聿修厥德，永言配命，自求多福”，已經(jīng)認(rèn)識到人類自己的力量了。比較典型的就是他的“以德配天”的思想，就是重視人德的表現(xiàn)。列寧在《哲學(xué)筆記》中說：“本能的人，即野蠻人沒有把自己同自然界區(qū)分開來，自覺的人則區(qū)分開來了”。周公雖然還不是列寧所說的那種自覺的人，但他確實(shí)是中國哲學(xué)史上最早試圖將人同天區(qū)分開來的思想家。他一生中將“敬德保民”作為人道終極追求和核心內(nèi)容，發(fā)展、健全了西周制度文化，整理、修訂了“六經(jīng)”，為人道的確立開啟了萌芽，使由天道開始向人道轉(zhuǎn)化。因此，周公是突出人道的第一位圣人，中國傳統(tǒng)人道觀的發(fā)展有著重要的作用。周公認(rèn)為，君主的責(zé)任是“敬天保民”。“皇天無親，惟德是輔”。這種“德”即為君之“德”，君主之德。其實(shí)是一種人的主體性：為了實(shí)現(xiàn)人的價值，必須使人們有一個良好的生產(chǎn)生活條件。所以周公最早提出“敬天保民”，要求國君“知稼穡之難，聞小人之勞”。所謂“德”，《尚書》主張為治者必以德而不能依恃于暴力。認(rèn)為天命無常予，暴力不足恃；有德則興國，無德必失國。在周公那里，德是人的主體性，敬德就是發(fā)揮人的主體性。也就是說周公開始把價值的主體由天神向人轉(zhuǎn)變。
周公“敬德保民”的思想是孔子人道觀思想的直接來源。孔子對周公的這一思想加以繼承并發(fā)展。認(rèn)為“天地之性人為貴”，而人貴在“仁義”，而“為仁由己”。突出的強(qiáng)調(diào)了價值的主體是人，而不是天神。另外孔子更強(qiáng)調(diào)治理國家首先必須“德治”，把“敬德”發(fā)展到“為政以德”“子曰：為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”即統(tǒng)治者首先要修“德”，才能做到“修己以安人”，“修己以安百姓”，也能真正達(dá)到人的價值地位。孔子的德治，其實(shí)就是發(fā)揮人的主體性。
同時，孔子對“保民”予以發(fā)展為“民本”，認(rèn)為一個社會的發(fā)展在于人民，而關(guān)注人民的生存狀態(tài)才能真正使得社會得以繼續(xù)發(fā)展。“興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉。所重民，食喪祭。寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說。”孔子把周公的保民思想發(fā)展到了一定的層次。
孔子正是對周公“敬德保民”的人道思想萌芽予以了繼承發(fā)展，才使得在自己的思想中確立了人道觀的兩個基礎(chǔ)，一是發(fā)展“敬德”所蘊(yùn)涵的人的主體性思想，確立了人貴的主體意識和自覺超越性；二是繼承了“保民“的重視、關(guān)注人的生存狀況的思想，確立了社會發(fā)展的目的和人的現(xiàn)實(shí)性。正是這兩個重要的基礎(chǔ)給孔子人道觀注入了豐富的蘊(yùn)涵。
2．對管仲人本思想的闡發(fā)
管仲是我國春秋時期齊國的偉大政治家，他的治國方略和思想在中國歷史占有重要的地位。孔子把管仲評價為仁者。“子路曰：桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。曰：未仁乎？子曰：管仲九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁！”、“子貢曰：管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。子曰：管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其披發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆，而莫之知也。”在孔子看來，管仲的治國和行政皆是出自對人的關(guān)注、推崇人道。所以孔子思想多有對管仲的思想予以闡發(fā)。
管仲處于春秋時期，諸侯紛爭，人在其中有著不可忽視的作用。管仲的人學(xué)精神直接表現(xiàn)為“人本”思想。“夫霸王之所始，以人為本，本理則國固”。“齊國百姓，公之本也”。在管仲看來，一是要以人為人，人與禽獸分離以后，人的自我意識覺醒經(jīng)歷了一個反復(fù)而曲折的過程。“人眾而不親，非其人也。”二是要順人心，尊重人的意志，注意人心向背。“政之所興，在順民心。政之所廢，在逆民心。”人心、人的意志在社會與國家的發(fā)展過程起著決定作用。三是要滿足人的需要，“民惡憂勞，我佚樂之。民惡貧賤，我富貴之。民惡危墜，我存安之。民惡滅絕，我生育之。”認(rèn)為應(yīng)該根據(jù)人的需要和意愿，去改善人民的生活；死要寬惠愛民。管仲認(rèn)為為政之要“始于愛民“。愛民之道在于修家族使民相親，關(guān)心人生生命使民生殖，提高人民的生活水平，發(fā)展教育確立人民的信仰。也就是管仲有著人本的思想，把人作為首要位置來關(guān)注，從人與人之間的關(guān)系轉(zhuǎn)換人民需要滿足的價值關(guān)系，人人彼此相親愛，關(guān)注人的價值，推崇人的地位，滿足人的需要、相互尊重人格和完善人的主體意識。
孔子對上述管仲的人本思想皆有闡發(fā)。首先，闡發(fā)了管仲的人之為人的思想，認(rèn)為人具有獨(dú)立人格，“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”認(rèn)為人的自我意識是人之所以為人的根本；其次，闡發(fā)了管仲的愛民、民本的思想，孔子往往以能否真正養(yǎng)民來判斷從政者的優(yōu)劣。他主張“政之急者，莫大乎使民富”、“省力役、薄賦斂，則民富矣”強(qiáng)調(diào)執(zhí)政者當(dāng)以人民的生活為目的，以人民的價值為追求。最后，闡發(fā)了管仲對人的欲望的觀點(diǎn)。孔子認(rèn)為關(guān)注人的生活是實(shí)現(xiàn)人的價值的前提。只有通過滿足人的物質(zhì)生活以后才真正有精神信仰的確立。“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。”也強(qiáng)調(diào)富民是關(guān)注人的一個重要方面。
孔子對管仲的人本思想加以闡發(fā)并予以詮釋，為其人道觀注入了重要的內(nèi)涵，在一定程度上開啟了把人民上升到社會的價值主體地位的先河。
3．對子產(chǎn)“天道遠(yuǎn)，人道邇”思想的發(fā)展
子產(chǎn)，公孫僑者。春秋鄭人，于鄭國執(zhí)政22年，政績卓著，是春秋時代具有遠(yuǎn)見卓識的改革、政治家。孔子對子產(chǎn)極其尊敬和仰慕。孔子評子產(chǎn)曰“有君子之道四焉；其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義。”在孔子眼里，子產(chǎn)是一位仁者，行的是仁政。
子產(chǎn)所處在晚周至春秋時期，他看到了當(dāng)時生產(chǎn)力的發(fā)展而帶來的天道與人道之辨問題。據(jù)《左傳》記載，子產(chǎn)曾與當(dāng)時鄭國大夫有一次關(guān)于天道與人道之辨：子大叔曰：“寶，以保民也。若有火，國幾亡。可以救亡，子何愛焉？”子產(chǎn)曰：“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，豈不或信？”遂不與，亦不復(fù)火。子產(chǎn)首次提出“人道”概念，認(rèn)為天道悠遠(yuǎn)，人道切近，日常行事應(yīng)該關(guān)注人事，不能用天道掩蓋人道，人道、人事要從天道的籠罩中解放出來，更加突出了“人”的內(nèi)容。
孔子對子產(chǎn)的“天道遠(yuǎn)，人道邇”的思想予以繼承發(fā)展。首先是發(fā)展了子產(chǎn)區(qū)別天道與人道的思想。子產(chǎn)認(rèn)為天道悠遠(yuǎn)、人道切近。孔子對這一思想予以認(rèn)同并發(fā)揮。“夫子之言性與天道，不可道而聞也”。孔子對天道予以敬遠(yuǎn)，而把關(guān)注的對象予以人事。《論語》中“人”字213處，可見孔子對人道的關(guān)注。孔子多次對子產(chǎn)評價，而評價內(nèi)容則都是與子產(chǎn)執(zhí)政愛人有關(guān)。孔子對子產(chǎn)的人道思想予以充分的展開，他“不語怪力亂神”，而十分關(guān)心“人”。在他看來，人以及人的生命和價值居于其他事物所不可比擬的地位。其次，發(fā)展了子產(chǎn)以人治世的方法。《左傳?昭公二十年》記載：子產(chǎn)對子大叔曰：“我死，子必為政。唯有德者能以寬服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鮮死焉。水懦弱，民狎而玩之，則多死焉。故寬焉。”在子產(chǎn)看來，治理國家得根據(jù)人之主體性而予以價值選擇。孔子對此贊賞并總結(jié)出穩(wěn)定社會應(yīng)采用的政策要寬猛相濟(jì)。“善哉，政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘。殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛則濟(jì)寬，政是以和”。最后，發(fā)展了子產(chǎn)的人的現(xiàn)實(shí)性思想。子產(chǎn)關(guān)注人，并對人的合理欲望予以承認(rèn)、認(rèn)可和重視。魯襄公三十年，子產(chǎn)執(zhí)政鄭國，因有求于伯石（公孫段），遂贈以城邑。子大叔不解，子產(chǎn)對曰：“無欲實(shí)難。皆得其欲，以從其事，而要其成，非我有成，其在人乎。”孔子也對人的欲望予以了正視，“富與貴，是人之所欲也，不以其道，得之不處也。貧與賤，是人之所惡，不以其道，得之不去也。”孔子更強(qiáng)調(diào)了欲望合情合理。
子產(chǎn)和孔子都是出生于晚周至春秋時期的思想家，尤其二人都是以人道為關(guān)注對象，子產(chǎn)在思想史首次提出“人道”的概念，而孔子在此基礎(chǔ)上對人道思潮予以了繼承和發(fā)展。
4．對其他思想家的人道觀念的揚(yáng)棄
春秋時期，天的觀念進(jìn)一步動搖，人的力量進(jìn)一步強(qiáng)大起來。如史嚚說：“國將興，聽于民；將亡，聽于神”。這里神、人的力量各半。彌牟說：“薛征于人，宋征于鬼，宋罪大矣”。這里把人的力量看得比鬼的力量重要。季梁說：“夫民，神之主也”；閔子馬說：“禍福無門，惟人自招”。這里不僅把神貶到人之下，而且簡直對神有些輕蔑了。周內(nèi)史叔興說：“是陰陽之事，非吉兇所出也。吉兇由人。”這里明顯而堅(jiān)決地突出了人的作用，顯示了人的重要。范蠡說：“天因人，圣人因天。人自生之，天地形之，圣人因而成之。”這是肯定了人是自然而然形成的，是“自生之”，并不是什么神秘力量使然。
上述這些思想對人本身都作了有益的探討，是人類開始認(rèn)識自己的表現(xiàn)。孔子對這些思想有所繼承，他“不語怪力亂神”，說：“未能事人，焉能事鬼？”這是明確在否認(rèn)鬼神的力量，抬高人本身的地位。
（二）先秦時期儒家對孔子人道觀的發(fā)展
1．孟子對孔子人道觀的擴(kuò)展
孟子一生的經(jīng)歷與遭遇和孔子十分相似。其先世為魯國貴族孟孫氏，但是到孟子之時，家境已經(jīng)衰落。孟子幼年喪父，生活貧困。幼年受其母精心教育，孟母三遷。及至年長，“受業(yè)子思之門人”，學(xué)成之后，“遂以儒道游于諸侯”。他到處宣傳“仁道”思想，先后去過齊、宋、鄒、魯、滕、梁等國，雖然受到各國諸侯的禮遇和優(yōu)待，但一直沒有受到重用。齊宣王時，被“加齊之卿相”但“無官守”、“無言責(zé)”。最后終因政治抱負(fù)無法實(shí)現(xiàn)而“退而與萬章之徒序《詩》、《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”
孟子十分尊敬孔子，他說“乃所愿，則學(xué)孔子也”，他一生致力于宣傳發(fā)展孔子的學(xué)說，尤其發(fā)揚(yáng)孔子的人道觀思想，對人極為關(guān)注，為以后傳統(tǒng)人道觀的發(fā)展做出了重要的貢獻(xiàn)。孟子繼孔子之后對“人”進(jìn)行了更深入的探討，進(jìn)一步發(fā)揮了孔子的人道觀，以“仁”定義人，提出“仁者，人也”發(fā)展了“仁者愛人”的人道觀。在孟子看來，人與動物的區(qū)別，在于人有道德。人生來具有惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，于是產(chǎn)生仁、義、禮、智四種最基本的價值觀念。他們共同構(gòu)成人之所以為人的基本準(zhǔn)則和重要根據(jù)，同時也是人類社會君主推行仁政的人性基礎(chǔ)。在孟子看來，人的這種仁愛之心無疑是善的，由此得出人性善的結(jié)論。孟子把孔子的“仁”轉(zhuǎn)化為人的內(nèi)在本質(zhì)，并以此規(guī)定了人的價值，確立人的地位。
1）對孔子人性觀的深化
孔子說“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”但沒有具體論證人性的價值判斷即善惡問題。而孟子則對孔子人性觀加以發(fā)展，初步建立了完善的人性的價值學(xué)說。孟子認(rèn)為“水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也，人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之可使過顙，激而行之可使在山，是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”即人性之向善是天然，即人天性是具有價值的，至于人的行為表現(xiàn)能否體現(xiàn)其本性則取決外界環(huán)境之作用。而這個本性會給人的價值有什么影響呢？孟子又指出“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆病烹[之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，‘求則得之，舍則失之。'或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。《詩》曰：‘天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。'孔子曰：‘為此詩者，其知道乎！故有物必則；民之秉彝也，好是懿德。”即強(qiáng)調(diào)人性是善的，如果按照人性去做，就可以成為一個有價值的人，至于有些人不善良或負(fù)價值，則是他沒有按照本性去做。把仁義禮智作為本來具有的，每個人只要要求自己、追求自己，就會獲得這些道德價值，但如果不去探索和追求，則會失去這些價值。可見，孟子將孔子的“性相近”的觀念改造成了“性相近”于人的仁義禮智，相近于人的高度的社會化上。
另外，孟子認(rèn)為人性就是決定了人的地位，就是“人之所以異于禽獸者”。在他看來，“人之所以異于禽獸”是人異于禽獸的根據(jù)，是人之所以會有仁義禮智的根據(jù)。
2）對孔子仁義觀的擴(kuò)充
孟子繼承并發(fā)展了孔子以仁為本的人學(xué)思想，把“仁”的所有內(nèi)容都提煉成“人”。“仁也者，人也。”即人之所以為人的本質(zhì)標(biāo)志是“仁”，或說“人之所以異于禽獸者”的根據(jù)是“仁”。具體則是人皆有之的“惻隱之心”、“羞惡之心”、“恭敬之心”和“是非之心”，所以孟子又用人心來界定仁，說：“仁，人心也；義，人路也。”孟子把“人”作為“仁”的定義，以“仁”為“人”的規(guī)定性。孟子還把實(shí)現(xiàn)人道的方式也界定為“仁”，即“仁也者，人也；合而言之，道也。”
在仁義禮智四者之中，孟子特別重視仁和義，而且以仁義相連用。但他也區(qū)別二者的內(nèi)涵。“仁，人心也；義，人路也。”即發(fā)展了孔子以“仁”為人貴標(biāo)志、以義為原則的思想。在孟子看來，仁是關(guān)鍵，是人心，是人得以安身立命的歸宿。義則是走向仁的途徑，也是把握仁的原則。
人只要達(dá)到“仁”的目的，并通過“義”的原則去進(jìn)行，孟子在孔子的“德治”思想基礎(chǔ)上進(jìn)一步提出了“仁政”的思想。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”將“人”的本質(zhì)用“仁”限定，同時有反過來，用“人”來衡量為政是否為“仁”的標(biāo)準(zhǔn)。同時孟子還發(fā)展了孔子的“食色，性也”的觀點(diǎn)，在對齊宣王的談話中把“好色，好貨”等人的欲望都可以與“仁政”聯(lián)系，也就是“仁政”即滿足人的基本需要之政。
孟子對孔子的“庶矣，富之，教之”的思想加以發(fā)展。孟子從人的本質(zhì)是“仁”這個規(guī)定性出發(fā)，認(rèn)為人要踐行仁義必需要有一定的物質(zhì)基礎(chǔ)，因?yàn)槿说纳鎲栴}得以解決以后才能保證仁義的推行。孟子認(rèn)為“有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心”，同時還主張要通過教化，讓百姓“明人倫也。”當(dāng)然孟子在“恒產(chǎn)”與“恒心”的關(guān)系上，還看到了“士”的特殊情況，即“無恒產(chǎn)而有恒心者”，孟子在以“恒產(chǎn)”來說明人的社會本質(zhì)的同時，也看到了社會存在的多樣性和人的超越性。
3）對孔子人格觀的發(fā)展
關(guān)于人格的理想，孔子有過很多討論，以“君子”等作為崇尚的情懷，以“修己安人”作為修致途徑。孟子繼承發(fā)展了孔子的人格觀，提出了自己的理想人格觀，把“大丈夫”作為一種道德價值情懷，一種獨(dú)立剛毅催人奮進(jìn)的理想人格。“大丈夫”首先強(qiáng)調(diào)人的尊嚴(yán)和人格獨(dú)立的重要。大丈夫應(yīng)該是“尊德樂義，則可以囂囂矣。故士窮不失義，達(dá)不離道。窮不失義，故士得己焉；達(dá)不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下。”要做到“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。”
“大丈夫”必須要經(jīng)過長期不懈的努力，才能培養(yǎng)起來。孟子認(rèn)為要“養(yǎng)浩然之氣”。就是要通過修養(yǎng)達(dá)到一種崇高的思想境界和堅(jiān)定的理想信念。
孟子還對孔子“推己及人”予以在“大丈夫”上發(fā)展，認(rèn)為“大丈夫”不僅限于個人的潔身愛好和個人價值發(fā)展，也不僅限于以天下為己任，而是應(yīng)該有推己及人的情懷，要關(guān)愛他人。“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”“大丈夫”要能“澤加于民”、“制民之產(chǎn)”、“推恩四海”，要使得天下百姓都能“仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。”
孟子把孔子的“仁者”君子般的人格加以了發(fā)展，突出了人的文化特性、社會特性，并將其理想化。其基本的價值取向是重義、重精神修養(yǎng)、重人的主題精神。把孔子的人道觀予以了更大的發(fā)展，為傳統(tǒng)人道觀的推進(jìn)起著重要的作用。
2．荀子對孔子人道觀的引申
荀子是先秦時期最后一位儒學(xué)大師，他一生先后到過齊、秦、趙、楚等國從事政治、學(xué)術(shù)活動，晚年長期居楚，著書于蘭陵。他通過對各家各派學(xué)術(shù)思想的批判總結(jié)，建立了自己獨(dú)具一格的思想體系。他對人的問題極為重視，不僅進(jìn)一步肯定了人在宇宙中的地位，更充分地肯定了人的價值，他繼承了孔子的人道觀思想，尤其是發(fā)展了孔子關(guān)于“禮”的思想，強(qiáng)調(diào)了禮法對人的價值的規(guī)范作用，認(rèn)識到作為一切社會秩序和規(guī)則的禮法乃是人類社會的必需和規(guī)范。并認(rèn)為人最為天下之貴，確立了人的主體性和崇高地位，把孔子的人道觀發(fā)展到了一定的高度。
1）對孔子人性觀的引申
孔子認(rèn)為人的自然屬性是相近的，只是后來的“習(xí)“才導(dǎo)致了善惡的差異。而荀子對孔子這一思想加以了引申，從“習(xí)”入手，提出了人性是“惡”的，認(rèn)為所謂的“善“完全是后天人為（偽）的結(jié)果。荀子說：“不可學(xué)不可事而在天者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成而在人者，謂之偽。”將自然生成的性和后天通過努力達(dá)到的善區(qū)別開來。他主張通過“化性起偽”的過程，要靠后天不斷地進(jìn)行知識經(jīng)驗(yàn)的積累和道德的修養(yǎng)才能達(dá)到善。同樣突出了人在改造自我的過程中的主動性，為人的發(fā)展進(jìn)步找到了理論依據(jù)。應(yīng)該說，荀子通過對孔子“習(xí)相遠(yuǎn)也”的引申，突出了人的主體性和自覺性，提高了人的價值地位，肯定了人的自我發(fā)展的可能性。
2）對孔子禮思想的發(fā)展
孔子十分注重“禮”的作用，把“禮”作用人貴的制度保障。荀子繼承孔子禮的思想的同時，也對禮思想做了較大的改造。荀子在重視仁義的同時，更突出“禮”的作用，認(rèn)為通過“禮”的規(guī)范，從外在采取規(guī)范手段，調(diào)節(jié)人與人、人與社會的關(guān)系，從而達(dá)到社會的安寧。
荀子認(rèn)為禮是一種區(qū)別等級、劃分職分的標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范。沒有禮，就沒有“分”的標(biāo)準(zhǔn)，也就不可能讓人安于職分。荀子說“國無禮則不正。禮之所以正國也，譬之猶衡之於輕重也，猶繩墨之於曲直也，猶規(guī)矩之於方圓也，既錯之而人莫之能誣也。”“禮”作為標(biāo)準(zhǔn)，貫徹于道德、制度、儀式等方面，并通過這幾個方面發(fā)揮其對人的影響作用，使之潛移默化，讓人的思想、言行、活動都逐漸遵循禮的規(guī)定，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人的價值。
同時，荀子還強(qiáng)調(diào)禮對人的重要性，認(rèn)為“禮”是調(diào)節(jié)人的欲望和物質(zhì)資源平衡的原則，禮在本質(zhì)上不僅調(diào)整人與人、人與社會的關(guān)系，而且同時還調(diào)整人與物的關(guān)系。“人無禮則不生，事無事則不成，國家無禮則不寧”。禮成了人類地位的重要保證。“禮者、政之挽也；為政不以禮，政不行矣。”
荀子是改造了孔子的禮思想，更突出“禮”的作用，認(rèn)為通過“禮”的強(qiáng)制性，調(diào)節(jié)人與自然、他人、社會的關(guān)系，從而使得社會安寧，人類社會得到和諧發(fā)展。
3）對孔子“人貴”思想的深化
關(guān)于人的地位以及人在萬物何以尊貴的問題，孔子已經(jīng)深有探討。而荀子對孔子的“人貴”思想加以深化，特別從物質(zhì)世界發(fā)展進(jìn)化的階段性來論證人的價值。
荀子說“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。”認(rèn)為“義”是區(qū)別人與禽獸的根本標(biāo)志，是人類所特有的東西。“義”體現(xiàn)了世間萬物發(fā)展的最高級的形態(tài)，所以比之相對而言的低級形態(tài)，理所當(dāng)然地就是高貴的。用“義”來明于人禽之分，是論證人貴于禽獸的根本思路。
荀子特別提出“人之所以為人”的問題，說“：“人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。今夫狌狌形笑亦二足而無毛也……。故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也”，明確斷定人之所以為人者，亦即人的本質(zhì)不在于人之與生俱來的先天本能——人性，也不在于人的形體外表——形體外表甚至不足以分開人與猩猩，而在于“辨”。而這個“辨”是一種社會實(shí)踐的總結(jié)。“故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物”“人之生，不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。而人君者，所以管分之樞要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；貴之者，是貴天下之本也。”只有通過“分”和“群”的作用，才能保證社會的主體成員“人”不在無謂的爭斗中自我毀滅。
荀子已經(jīng)把“人貴”的思想上升到人類社會發(fā)展規(guī)律的層次，看到人類是從動物界進(jìn)化發(fā)展出來的高級形式，從發(fā)展的角度認(rèn)同了人具有著宇宙間最崇高的價值。
（三）孔子人道觀與先秦時期其他派別的比較
1．孔子與老子人道觀的比較
孔子、老子是我國歷史最偉大的兩位思想家，其思想被歷代繼承與發(fā)展并廣泛傳播。二人生活同時代，面對著相同的社會狀況，既有著對人的地位思慮之一致，又有著因思維途徑的不同而導(dǎo)致不同的看法。
1）“人為貴”與“人亦大”
孔子極為推崇人的地位，認(rèn)為“天地之性人為貴”；老子也認(rèn)為人有著崇高的地位，“道大，天大，地大，人亦大，域中有四大，而人居其一焉。”將人與道、天、地并列為“四大”，認(rèn)為人是宇宙間的偉大存在之一，明確肯定了人的價值地位。孔子、老子二人都肯定了人的價值地位，把人的地位確立在崇高偉大的層次。但二人在這個問題也存在著不同之處。
孔子以人為貴，關(guān)于人的價值內(nèi)涵規(guī)定是道德的，關(guān)于人的價值根據(jù)是預(yù)設(shè)的，還沒有把對人的終極關(guān)懷和宇宙本體統(tǒng)一起來。在他看來，人是不同于萬物，是超越于萬物，而這種超越根源于人性，以主體性表現(xiàn)著崇高性，并且這種崇高是在現(xiàn)實(shí)生活中體現(xiàn)出來的。
老子的“人亦大”卻超越了一切世俗的形而下的關(guān)于人的價值的規(guī)定，而上升到從宇宙本體的高度來思考人的價值地位的形而上層次。老子認(rèn)為“上德無為而無以為”、“圣人處無為之事”，以“無為”作為人的價值準(zhǔn)則，為人的主體性的發(fā)揮以及事業(yè)的成功設(shè)計(jì)一條合乎規(guī)定的路線和方式。在他看來，人的主體能動性不是表現(xiàn)在主觀任意的盲目蠻干上，事業(yè)的成功也并不取決于人的肆意拼搏和狂妄爭奪，而關(guān)鍵在于人能順應(yīng)自然法則，合乎規(guī)律去作為。老子是以“道大”、”人亦大“的思維路徑，把人的價值地位上升到本體的形上的超越層次。
2）人貴于仁義與人貴于自然
孔子、老人都認(rèn)為人有著崇高的地位，肯定人的價值。但二者人就人崇高在何處、價值標(biāo)志是什么有著不同的觀點(diǎn)。
孔子認(rèn)為人貴于仁義，仁義是人的價值標(biāo)志，是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定。仁義道德賦予了人的價值內(nèi)容，賦予了人的超越性和現(xiàn)實(shí)性，統(tǒng)攝了其他一切的價值，決定了人的價值選擇取舍。
老子卻認(rèn)為人貴于自然，人的崇高而偉大的價值完全在于人具有素樸、自然本性。在他看來“人法地，地法天，天法道，道法自然。”自然是人、地、天、道所效法的最高原則，也是人的本質(zhì)內(nèi)涵和人之所以為人的內(nèi)在本質(zhì)規(guī)定。他認(rèn)為，人之“大”不在于形體的特殊，不在于智能的卓越，不在于道德的高尚，也不在于物欲的享受，而是在于處于一種自然的狀態(tài)。“自然”不是指自然界本身，而是指不受外界制約，又無內(nèi)在目的的一種毫無勉強(qiáng)、毫不拘謹(jǐn)?shù)淖栽谧杂蔂顟B(tài)。“悠兮其貴言，功成身遂，百姓皆謂‘我自然'。”人自然的狀態(tài)體現(xiàn)著人超越天地萬物的精神。“是以圣人欲不欲，不貴難得之貨，學(xué)不學(xué)，以復(fù)眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為。”強(qiáng)調(diào)人貴在自然，以無為的態(tài)度，體現(xiàn)著人的胸懷天下的無私奉獻(xiàn)精神，體現(xiàn)著人性自由的最高境界。
3）“克己復(fù)禮”與“復(fù)歸于樸”
孔子和老子對如何達(dá)到人的崇高地位和實(shí)現(xiàn)人的價值，二者皆有著其途徑。
孔子以仁義為人貴的本質(zhì)標(biāo)志，以禮樂為人貴的制度規(guī)范。在孔子那里，人要提升自身的主體性，保持自身的崇高地位，必須要通過修己以達(dá)到“仁”的境界。而“克己復(fù)禮”就是孔子為達(dá)到人的崇高地位境界進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人的價值的方式途徑。“克己”就是“修己”、“求諸己”、“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)省也。”“復(fù)禮”就是興禮樂，即外在規(guī)范完善。孔子認(rèn)為只要把外在約束規(guī)范制度和內(nèi)在主體自覺有機(jī)結(jié)合起來，才能實(shí)現(xiàn)人的價值。孔子從對人的規(guī)定出發(fā)，主張高揚(yáng)人的道德主體性。孔子說“我欲仁，斯仁至也。”“顏淵問仁，子曰：克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人哉？顏淵曰：請問其詳。子曰：非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”人以頑強(qiáng)的毅志堅(jiān)持道德，以弘揚(yáng)仁道為己任，是人生價值所在。
老子以“道法自然”的價值中心出發(fā)，以赤子?jì)牒ⅰ?fù)歸于樸的自然本真之狀態(tài)展示生命的無窮意蘊(yùn)和價值追求。老子視“樸”、“真”等品質(zhì)為最高的價值標(biāo)志，主張保持淳樸天真的自然本性，使人“復(fù)歸于樸”，從而擺脫形色名聲和智識等一切外物的束縛而達(dá)致其所追求的“真人”、“圣人”的境界，以實(shí)現(xiàn)人與自我、人與人、人與自然的和諧，進(jìn)而達(dá)到人的崇高地位，實(shí)現(xiàn)人的價值。
老子和孔子都是重人道，并以人為終極關(guān)懷。但二者不同的是，孔子著眼于人的主體性和人際關(guān)系的和諧，認(rèn)為要修致達(dá)到人的超高地位，就應(yīng)該發(fā)揮人性的自由自覺，以仁為價值中心，以“克己復(fù)禮”為途徑，高揚(yáng)人的主體性。老子則著眼于人的自然本質(zhì)，在更大的范圍內(nèi)為人際關(guān)系的和諧和人性的自由自覺開辟了廣闊的思維空間，建構(gòu)以道為本體，以自然為本位，以“復(fù)歸于樸”為修致途徑，進(jìn)而達(dá)到人的價值實(shí)現(xiàn)，提升人的地位，彰顯人的超越性。
2．孔子與墨子人道觀的比較
孔子、墨子皆是春秋戰(zhàn)國時期大思想家，二人都有著深刻的關(guān)注人的情懷，其一生皆是謀求人道得以推行而躬行。孔墨都認(rèn)為人有著崇高的地位，對人的價值十分關(guān)注，在人道觀上有著很多的相同點(diǎn)。但由于二人的出身背景和自身經(jīng)歷以及所傳承的文化傳統(tǒng)不同，必然會導(dǎo)致二人對待人道觀的視角有所不同。孔子注重人的主體情感和超越性，以主體性來贏得人的尊貴；而墨子卻以“取法天志”把人作為價值客體來思慮，以客體功能取得人的崇高。
1）“推及及人”的別愛與“遠(yuǎn)施周遍”的兼愛
在春秋戰(zhàn)國時期，由于社會生產(chǎn)力的發(fā)展、所有制的變化，社會處于一個變革、動亂的狀態(tài)。當(dāng)時兼并戰(zhàn)爭此起彼伏，“春秋無義戰(zhàn)”、“殺人盈城盈野”，人民的生活“樂歲終身苦，兇年不免于死亡”。面臨如此環(huán)境，如何愛人、關(guān)注人的生存狀況成了當(dāng)時一個重要的社會主題，孔子、墨子皆把人作為社會之“愛”的主體，應(yīng)否愛人、如何愛人成了他們思想一個重要的內(nèi)容。
相同之處：“孔子貴仁，墨翟貴兼”。孔子主張“仁者愛人”，“泛愛眾而親仁”，墨子主張“兼相愛”、“禁惡而勸愛”。孔子以“愛人”為“仁”的重要內(nèi)涵。以愛人突出人的價值。墨子思想中，“兼愛”為其根本觀念，強(qiáng)調(diào)“天下兼相愛則治，交相惡則亂”。孔墨都十分注重“愛人”，都認(rèn)為以人為貴、人作價值主體。梁啟超在他的《墨子學(xué)案》中說：“墨子的兼愛主義和孔子的大同主義，理論方法完全相同。”
從注重人、關(guān)注人、以人為最貴的實(shí)質(zhì)來看，孔墨皆是以人為主體。其“愛”之目的和實(shí)質(zhì)是相同的、一致的，都是為了通過“愛”的廣泛施行來實(shí)現(xiàn)社會的安定，從而使人們最終處于和諧的“大同社會”，進(jìn)而使人的主體性、生存狀況得以關(guān)注，人的尊貴地位得以崇高。
相異之處：孔子注重“仁愛”、以推己及人的方式去“泛愛眾”、注重人是價值主體——人的主體情感，即內(nèi)在于主體的深層道德意識，包含并顯示著主體的道德涵養(yǎng)，孔子認(rèn)為“仁”具有道德本源的意義，是人之為人的本質(zhì)所在，“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”相信現(xiàn)實(shí)生活中的人能夠有能力充分體現(xiàn)仁道。孔子通過“仁愛”的方式來對人的地位的高度重視和對人格的普遍尊重。
孔子的“愛人”是對人性的信賴和人格的尊重。“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與。”孔子認(rèn)為，人貴于萬物具有著先天的基礎(chǔ)，即人具有著主體情感，而這種主體情感的推及和拓展，愛由特殊到普遍，由愛親而推至“愛眾”、“愛民”。孔子以血緣為基礎(chǔ)“孝悌”作為人的價值主體情感，進(jìn)而是推己及人而超出血緣關(guān)系的“泛愛眾”。這是把別人看成跟自己一樣，具有應(yīng)受尊重的人格和內(nèi)在價值，對其愿望不僅給以尊重，而且盡己所能促其實(shí)現(xiàn)，可見，孔子的愛人是強(qiáng)調(diào)人的主體情感，推崇人的主體自覺性，從推己及人中得出人貴的真諦，注重人的自我價值與社會價值的統(tǒng)一。
墨子強(qiáng)調(diào)“兼愛”，以自外向內(nèi)，主體以自愛之心去愛與我相對等的客體，人與人之間的互愛互利。兼愛必須愛人如己，即“視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身”，主張的愛是無差異的愛，反對等級差異，在施行愛時，一切人類皆平等，無論近遠(yuǎn)、尊卑，即“兼愛天下之人”，特別是“兼愛天下百姓”。人應(yīng)相親相愛，不因親疏而有別，人不僅要互助，而且應(yīng)以利他為樂，人人都拋棄一己私利，互相關(guān)心、互相幫助，就能使“必使饑者得食，寒者得衣，勞者得息，亂則得治。”“兼愛“體現(xiàn)了人的社會價值因素，通過被愛而轉(zhuǎn)向互愛達(dá)到全體皆愛、人被關(guān)注的狀態(tài)。墨子的兼愛中，人的價值表現(xiàn)于社會價值。
孔墨的“愛”都是對人的一種關(guān)注和對人的價值的推崇，然而由于二人對人是處于價值什么地位的問題有所差異，孔子是從人的主體地位方面肯定人，崇尚人，認(rèn)為人的價值是自我價值與社會價值的統(tǒng)一體，既認(rèn)為人貴于“志”，又強(qiáng)調(diào)“達(dá)人達(dá)己”。而墨子認(rèn)為人的價值在于社會價值，強(qiáng)調(diào)“兼愛”、“交相利”。
2）“舉賢”與“尚賢”
春秋時期，人在諸侯爭霸中起著重要的因素，各思想家也紛紛提出人才理論。孔子、墨子皆認(rèn)為人是社會發(fā)展的關(guān)鍵因素，崇尚賢才乃是發(fā)揮人的價值，發(fā)展國家的源動力。
孔子認(rèn)為人為貴，而發(fā)揮人的作用是社會的發(fā)展的主體因素，所以孔子多次提到“舉賢才”的思想。“仲弓為季氏宰，問政。子曰：先有司，赦小過，舉賢才。曰：焉知賢才而舉之？曰：舉爾所知，爾所不知，人其舍諸？”“君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能。我之大賢與，于人何所不容；我之不賢與，人將拒我，如之何其拒人也？”
墨子也十分注重人在社會中的作用，崇尚人的功能。“子墨子言曰：是在王公大人為政于國家者，不能以尚賢事能為政也。是故國有賢良之士眾，則國家之治厚，賢良之士寡，則國家之治薄。故大人之務(wù)，將在于眾賢而已。”認(rèn)為人的價值蘊(yùn)藏在人的才能之中，表現(xiàn)自己的才能是人的內(nèi)在傾向。“故古者圣王之為政，列德而尚賢，雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令，曰：爵位不高則民弗敬，蓄祿不厚則民不信，政令不斷則民不畏。舉三者授之賢者，非為賢賜也，欲其事之成。”“夫尚賢者，政之本也。”“尚賢者，天鬼百姓之利，而政事之本也。”認(rèn)為國家的治理和社會的發(fā)展離不開人才，只有充分發(fā)揮人才的作用，才能真正長治久安。
孔子、墨子二人都十分注重人的價值，充分認(rèn)同人在社會中的地位和作用。但二人尊賢也存在著不同。就價值目的來看，孔子認(rèn)為人是社會的主體，所以要舉賢才，把人當(dāng)作社會發(fā)展的目的，而墨子則認(rèn)為人是價值客體，人有著推動社會發(fā)展的動力和功能，所以要尚賢。就價值選擇來看，孔子認(rèn)為舉賢應(yīng)要充分發(fā)揮人的主體性，“舉爾所知”，以推及的情感來舉賢；而墨子則以人作為價值選擇的對象，不問貧富親疏遠(yuǎn)近，“故古者圣王之為政，列德而尚賢，雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令”。就如何發(fā)揮賢才的價值來看，孔子注重主體的修養(yǎng)，認(rèn)為“君子博學(xué)于文，約之以禮”，以主體性的提升達(dá)到價值的發(fā)揮；而墨子則認(rèn)為賢才的價值在于利人，“莫若為賢，為賢之道將奈何？曰：有力者疾以助人，有財(cái)者勉以分人，有道者勸以教人。若此，則饑者得食，寒者得衣，亂者得治。若饑則得食，寒則得衣，亂則得治，此安生生。”
3）“見利思義”與“公利為義”
義利之辨是中國傳統(tǒng)文化中一個重要的問題，孔子、墨子都對這個關(guān)于到人的價值的關(guān)系問題深深的思考過。二人都有著對人的現(xiàn)實(shí)性和超越性的正視。孔子雖然重義罕言利，但也認(rèn)同人的欲望的合理性。民以食為天，衣食住行乃人生之所需，孔子肯定人對物質(zhì)利益需要的合理性，認(rèn)為“富與貴，是人之所欲也”、“貧與賤，是人之所惡也”、“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之”。并且孔子還強(qiáng)調(diào)治理國家應(yīng)遵循“庶矣、富之、教之”的過程，把提高人民的物質(zhì)生活水平放在起點(diǎn)位置。但是就如何選擇物質(zhì)生活和堅(jiān)持什么樣的原則才能體現(xiàn)人的價值，孔子認(rèn)為當(dāng)面對物質(zhì)資源的時候和人們的無止欲望的時候，應(yīng)該堅(jiān)持“見利思義”的原則，孔子認(rèn)為人固然需要物質(zhì)資源來滿足自身的欲望，但“不義而富且貴，于我如浮云”。孔子認(rèn)為求利是正常的人需要，但求利必須要遵循原則，而原則就是“義”，當(dāng)欲望和道德發(fā)生矛盾或沖突的時候，應(yīng)該把義放在首位，因?yàn)榱x是關(guān)乎到人的地位、涉及人的價值。在孔子看來，衡量一個人是不是有價值就看是不是堅(jiān)持了“義”，即“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”
墨子十分注重滿足人的需要，認(rèn)為人的價值就是需要與滿足的關(guān)系，“凡五谷者，民之所仰也，君之所以為養(yǎng)也。”“食之利也，以知饑而食之者智也”，明確指出人的欲望的合理性，認(rèn)為“食者，國之寶也”、“故周書曰：國無三年之食者，國非其國也，家無三年之食者，子非其子也。此之謂國備。”為求安民救國，就必須滿足人之所欲。求天下之利就是手段，“仁者之事，務(wù)必求興天下之利”，從而使“饑者得食，寒者得衣，勞者得息”，在墨子看來，能否利人（即滿足人的需要）成為評價人們的行為是否具有價值額最高標(biāo)準(zhǔn)。“子墨子曰：“和氏之璧、隋侯之珠、三棘六異，此諸侯之所謂良寶也。可以富國家，眾人民，治刑政，安社稷乎？曰：不可。所為貴良寶者，為其可以利也。而和氏之璧、隋侯之珠、三棘六異，不可以利人，是非天下之良寶也。”但同時墨子十分貴義，“萬事莫貴于義”，他重利，但不是為了滿足私人之一人之利，而是認(rèn)為真正有價值的表現(xiàn)于天下公利（義），墨子認(rèn)為“義，利也“，也就是墨子認(rèn)為人貴于義，而義就是滿足與被滿足的關(guān)系。在墨子看來，人的價值在于滿足與被滿足的關(guān)系，而只不過這種滿足不是簡單的滿足，而是懷有天下之大公無私的精神。“所為貴良寶者，可以利民也，而義可以利人，故曰：義，天下之良寶也。”墨子衡量一個人有沒有價值，就是看這個人能不能夠滿足他人，“利人乎即為，不利人乎即止”。把對他人的滿足看做價值的標(biāo)準(zhǔn)。
孔子、墨子二人可以說都注重人的現(xiàn)實(shí)性和超越性，都認(rèn)為人的價值一方面能夠立于現(xiàn)實(shí)世界，另一方面要超脫精神。但是二人在義利問題上有著極大的不同，而這種不同表現(xiàn)在對價值的關(guān)系看法不同。孔子雖然認(rèn)同人的現(xiàn)實(shí)性但更注重人的超越性，因?yàn)樵诳鬃涌磥恚四軌虺缳F正是因?yàn)橛辛顺叫裕挥幸缘赖聻榫褡非螅粤x為原則，才可能保持人貴的地位，實(shí)現(xiàn)人的價值。墨子則偏重在現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生活上實(shí)現(xiàn)人的價值，認(rèn)為價值就是需要與滿足的關(guān)系，當(dāng)對別人的需要能夠滿足那便是有價值，所以墨子把崇高的價值“義”標(biāo)準(zhǔn)便界定為“興天下之公利”，即滿足天下之人的需要。
3．孔子與韓非人道觀的比較
中國傳統(tǒng)文化中以儒法為顯，歷代統(tǒng)治者治世陽儒陰法。孔子、韓非思想在中國傳統(tǒng)文化上占據(jù)重要位置。二人對人道皆有深深思慮，對人也十分關(guān)注。但就其人道觀而言，二人自有特點(diǎn)。
1）“因材施教”與“因人之情”
孔子認(rèn)為“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，認(rèn)為人性相近，但隨著主體性的發(fā)揮程度不同，所表現(xiàn)出來的各自價值有所不同，所以孔子注重“因材施教”。在他看來，人的本性在道德上是相近的，但每個人的主體性發(fā)揚(yáng)卻有著不同，針對每個人不同的情況應(yīng)該進(jìn)行針對性的教育和塑造。
韓非認(rèn)為要明確人的價值必須深刻認(rèn)識人的本性，“凡治天下，必因人情”、“法通乎人情，關(guān)乎治理也。”在這里“人情”就是“人性”，韓非要從人的本性中探尋人的價值根據(jù)，他說人是“皆挾自為心也。”“夫民之性，惡勞而樂佚”。“利之所在民歸之，名之所彰士死之”。所以韓非以“因人之情”來發(fā)揮人的主體性，發(fā)揚(yáng)人的功能，從而確立人的地位。“賞莫如厚，使民利之；譽(yù)莫如美，使民榮之；誅莫如重，使民畏之；毀莫如惡，使民恥之”在韓非那里，把人的欲望性當(dāng)做人的價值，認(rèn)為滿足欲望就是實(shí)現(xiàn)人的價值。
2）“德治”與“法治”
孔子講德治，主張憑借人的內(nèi)在修養(yǎng)充分發(fā)揮人的主體性，以內(nèi)在修行和外在教化以治理國家。強(qiáng)調(diào)的是以發(fā)揚(yáng)人的主體自覺意識推動社會的發(fā)展。
韓非講法治，將法、術(shù)、勢擺在首位，主張以刑罰威懾外在管制治理國家。在他看來，治理國家需要以外在的規(guī)范制度來發(fā)揮人的客體功能。
孔子、韓非在如何發(fā)揮人的價值來治理國家推動社會發(fā)展的問題既有相同的一面，也有不同的一面。
相同點(diǎn)：①二者立言宗旨都是相同，都追求同一目的，就是以人的價值來治理國家，推動社會發(fā)展，提升人類的地位。②其邏輯推理途徑相同，都認(rèn)為發(fā)揮人是社會的主體，只有發(fā)揮人的作用，社會才真正能發(fā)展，所以把人放在第一位。
不同點(diǎn)：①強(qiáng)調(diào)人的價值主客體不同，孔子強(qiáng)調(diào)人的主體性，認(rèn)為修己以達(dá)到仁德，而韓非則強(qiáng)調(diào)人的客體功能。②道德至上和法治至上的區(qū)別。孔子認(rèn)為仁義道德是人貴的本質(zhì)標(biāo)志，也是一切最高的價值，孔子把道德作為人的主體性的主要內(nèi)涵，所以“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”。而韓非認(rèn)為，法是最高的價值。“國無常強(qiáng)，無常弱，奉法者強(qiáng)。則國強(qiáng)，奉法者弱，則國弱，奉法者強(qiáng)毅而勁直！循令而從事，案法而治官！……當(dāng)今之世，能去私曲，就公法者，民安而國治；能去私行，行公法者，則兵強(qiáng)而敵弱”，認(rèn)為要充分發(fā)揮規(guī)范制度來發(fā)揮人的功能以推動社會發(fā)展。③重民和用民的區(qū)別。孔子極其關(guān)注民眾的生存狀況，在孔子那里固然注重人民的功能性多一點(diǎn)，但他也認(rèn)為人民應(yīng)該享有社會的成果。“養(yǎng)民也惠，其使民也義”，主張惠民、保民、富民，“節(jié)用而愛民，使民以時”。韓非認(rèn)為民眾有著價值，但這個價值是強(qiáng)調(diào)功能性一面，韓非說“彼民之所以為我用者，非以吾愛之為我用者也，以吾勢之為我用者也。吾釋勢與民相收，若是，吾適不愛而民因不為我用也，故遂絕愛道也。”
3）“為仁”與“重權(quán)”
孔子以仁為人道的真諦，仁為人貴的標(biāo)志，所以孔子注重仁為己任，強(qiáng)調(diào)“為仁由己“，認(rèn)為做到“仁”的境界，便是人的價值，便是人的崇高。
韓非則認(rèn)為權(quán)勢是保持人貴的基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)只有保持權(quán)勢才能有崇高的地位。在他看來，“人臣太重，必易主位”、“篇借其權(quán)勢，則上下易位矣，此言人臣之不可借權(quán)勢也。”價值的獲得是需要權(quán)勢的保障，“身之至貴，位之至尊”取決于“主威之重，主勢之隆也。” |
