理學者，世以名宋元明之新儒學，其中程朱一派，后人認為宋學之正統者也。正統之右不一家，而永嘉之派最露文華，正統之左不一人，而陸王之派最能名世。陸王之派，世所謂心學也，其前則有上蔡，淵源程門，其后則有泰州龍溪，肆為狂蕩，公認為野禪矣。程朱深談性理，以為“如有物焉，得于天而具于心”，（戴震譏詞）然其立說實為內外二本，其教則兼“尊德性”與“道問學”，尤以后者為重，故心學對朱氏備致不滿之詞，王文成竟以朱子為其學問才氣著作所累，復妄造朱子晚年悔悟之說（見《傳習錄》）。

然則清代漢學家自戴震以降攻擊理學者，其最大對象應為心學，不應為程朱。然戴氏之舍去陸王力詆程朱則亦有故。王學在明亡后已為世人所共厭棄，程朱之學在新朝仍為官學之正宗，王學雖與清代漢學家義極端相反，然宗派式微，可以存而不論，朱學雖在兩端之間，既為一時上下所宗，故辯難之對象在于此也。雖然，理學心學果于周漢儒學中無所本源，如戴氏所說者歟？

凡言德義事理自內發者，皆心學之一式也。今如尋繹自《孟子》迨《易系》《樂記》《中庸》諸書之說，則知心學之原，上溯孟氏，而《樂記》《中庸》之陳義亦無可能。

夫性理之學，為得為失，非本文所論，然戴氏既斥程朱矣，孟子以及《易系》《樂記》《中庸》之作者，又豈能免乎？如必求其“罪人斯得”，則“作俑”者孟子耳。有孟子，而后有《樂記》《中庸》之內本論，有《樂記》《中庸》之內本論，而后有李翱、有陸王、有二程，雖或青出于藍，冰寒于水，其為一線上之發展則無疑也。孟子以為“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。”又以為“人之所不學而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也�！庇忠詾椤叭柿x禮智非由外鑠我也，我固有之也�！薄安賱t存，舍則亡，凡相倍蓰而無算者，不能盡其才者也�！庇忠詾椤皩W問之道無他，求其放心而已矣。”又以為“存其心養其性，所以事天也。”（凡此類者不悉引）凡此皆明言仁義自內而發，天理自心而出，以染外而淪落，不以務外而進德，其純然為心學，陸王比之差近，雖高談性理之程朱猶不及此，程叔子以為孟子不可學者此也。戴氏名其書曰《孟子字義疏證》，乃無一語涉及《孟子》字義，復全將《孟子》之思想史上地位認錯，所攻擊者，正是《孟子》之傳，猶去《孟子》之泰甚者也，不亦慎乎？

設為程朱性氣之論尋其本根，不可不先探漢儒學之源。自孟子創心學之宗，漢儒不能不受其影響，今以書缺有間，蹤跡難詳，然其綱略猶可證也�！稑酚洝吩�，（按《樂記》為漢儒之作，可以其抄襲《荀子》諸書為證。）

人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也，人化物也者，滅天理而窮人欲者也。

夫理者，以其本義言之，固所謂“分理，肌理，腠理，文理，條理”也。（參看《孟子字義疏證》第一條）然表德之詞皆起于表質，抽象之詞皆原于具體，以語學之則律論之，不能因理字有此實義遂不能更為玄義。（玄字之本義亦為細微，然《老子》書中之玄字，則不能但以細微為訓。）既曰天理，且對人欲為言，則其必為抽象之訓，而超于分理條理之訓矣。必為“以為如有物焉”，而非但謂散在萬物之別異矣。故程朱之用理字，與《樂記》相較，雖詞有繁簡，義無殊也。（鄭氏注“天理”云，“理猶性也”，康成漢儒戴氏所淑，亦未以理為“分理”也）夫曰不能反躬則天理滅，明天理之在內也。

以為人生而靜天之性，人化物者滅天理、明義理之皆具于心，而非可散在外物中求之者也�！稑酚洝匪�言，明明以天理屬之內，亦以修道之功夫（所謂反躬）屬之內也。

《中庸》云，（按《中庸》一篇非一時所作，其首尾常為漢儒手筆，說見前。）

喜怒哀樂之未發，謂之中，發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。

夫喜怒哀樂之未發，是何物乎？未有物焉，何所謂中乎？設若《中庸》云，“發而皆中節謂之中”，乃無內學之嫌疑，今乃高標中義于喜怒哀樂未發之前，其“探之茫茫索之冥冥”，下視宋儒為何如乎？心學色彩如此濃厚，程叔子不取也，更未嘗以為天地位萬物育于此也。《遺書記》其答門人云：

蘇季明問：“喜怒哀樂未發之前求中，可否？”曰，“不可，既思于喜怒哀樂未發之前求之，又卻是思也，既思即是已發。才發便謂之和，不可謂之中也。”又問，“呂學士言，當求于喜怒哀樂未發之前，如何？”曰，“若言存養于喜怒哀樂未發之前則可，若言求中于喜怒哀樂未發之前，則不可。”又問，“學者于喜怒哀樂發時，固當勉強裁抑，于未發之前，當如何用功？”曰，“于喜怒哀樂未發之前更怎生求？只平日涵養便是。涵養久，則喜怒哀樂發自中節�！痹唬�“當中之時，耳無聞目無見否？”曰，“雖耳無聞目無見，然見聞之理在始得。賢且說靜時如何？”曰，“謂之無物則不可，然自有知覺處�！痹�，“既有知卻覺是動也，怎生言靜？人說‘復’其見天地之心，皆以為至靜能見天地之心，非也�！畯汀�之卦下面一畫，便是動也。安得謂之靜？”或曰，“莫是于動上求靜否？固是，曰，最難，釋氏多定言，圣人便言止。如為人君止于仁，為人臣止于敬之類是也。易之‘艮’言止之義曰，艮其止，止其所也。

人多不能止。蓋人，萬物皆備，遇事時各因其心之所重者，更互而出，才見得這事重便有這事出，若能物各付物，便不出來也�！被蛟�，“先生于喜怒哀樂未發之前，下動字，下靜字？”曰，“謂之靜則可，然靜中須有物始得，這里便是難處，學者莫若且先理會得敬，能敬則知此矣�！被蛟�，“敬何以用功？”曰，“莫若主一�！奔久餮�，“*嘗患思慮不定，或思一事未了，他事如麻又生，如何？”曰，“不可，此不誠之本也。須是習，習能專一時便好。不拘思慮與應事，皆要求一。”此段最足表示程子之立點，程子雖非專主以物為學者，然其以心為學之分際則遠不如《中庸》此說為重，蓋《中庸》在心學道路上走百步，程子又退回五十步也。程子此言，明明覺得《中庸》之說不妥，似解釋之，實修正之。彼固以為喜怒哀樂未發之前，無中之可求，其用功處廣言之，則平日涵養，狹言之則主敬致一，此與今日所謂“心理衛生”者微相近，絕非心本之學，尤絕非侈談喜怒哀樂未發之前者，所可奉為宗也。

《中庸》章末極言誠。所謂誠，固《孟子》所謂反身而誠之訓，然《中庸》言之侈甚矣：

誠者，天之道也，誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執之者也�！�…自誠明，謂之性，自明誠，謂之教，誠則明矣，明則誠矣。

唯天下至誠為能盡其性，能盡其性則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育則可以與天地參矣。

《中庸》成書遠在《孟子》之后，其首尾大暢玄風，雖兼采外物內我兩派之說，終以內我派之立點為上風，是蓋由于孟子之后，反對之說有力，而漢儒好混合兩極端以為系統也。其曰“誠者天之道”，猶云上乘也，曰“誠之者人之道”，猶云下乘也。曰“誠則明明則誠”，猶云殊途而同歸也，曰“自誠明謂之性，自明誠謂之教”，亦示上下床之別也。其曰，“天下之至誠”也，由己性以及人性，由人性以及物性，其自內而外之涂術可知矣。故如以此言論宋儒，則程叔子朱文公之學皆“自明誠謂之教”者也。此義可于朱子《補大學格物章》識之。

朱子之《補大學格物章》，宋代以來經學中之大問題也。自今日思之，朱子所補似非作《大學》者之本心。然程朱之言遠于心學而近于物學，比《孟子》《樂記》《中庸》更可免于戴氏之譏者，轉可于錯誤中見之�！洞髮W》原文云，“……欲誠其意者先致其知，致知在格物，物格而后知至，知至而后意誠……�！编嵶⒃疲�“格來也。物猶事也。其知于善深，則來善物，其知于想深，則來惡物，言事緣人所好來也。”此解雖若上下文義不貫通，然實是格字之正訓，《詩》所謂“神之格思”，《書》所謂“格于上下”，皆此訓也。格又以正為訓，《論語》所謂“有恥且格”，《孟子》所謂“格其君心之非”皆謂能正之也。從前一義，則格物應為致物，從后一義，則格物應為感物（王文成所用即此說）。若朱子所補者，周漢遺籍中無此一訓。上文有“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”一言，似朱子所補皆敷陳此義者，然此語與格字不相涉，《大學》作者心中所謂格物究竟與此語有涉否，未可知也。漢儒著論好鋪陳，一如其作詞賦，后人以邏輯之嚴義格之，自有不易解處。程朱致誤之由來在于此。朱子將此語移之下方，復補其說云：

右傳之五章，蓋釋格物致知之義，而今亡矣。間嘗竊取程子之意以補之曰：

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。

試看格物致知在《大學》之道之系統中居誠意正心之前，即等于謂是修道之發軌，朱子將此根本之地說得如此，則準以王學稱心學之例，朱學稱“物學”自無不可。（朱子之究心訓詁，名物，禮數，一如清代樸學家，“物學”之采色極重。朱子門人及其支裔誠多舍此但講性命者。然東發深寧竟為清代樸學之遠祖。此不磨之事實也。清代樸學家之最大貢獻，語學耳［兼訓詁音聲］，至于經學中之大題，

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