（法）謝和耐／錢(qián)林森

　　 法國(guó)科學(xué)院院士、法蘭西學(xué)院教授謝和耐（Jacques Gernet）先生于1921年12月誕生于當(dāng)時(shí)的法國(guó)殖民地阿爾及利亞，青少年時(shí)代在阿爾及爾接受正規(guī)教育。1942年反法西斯戰(zhàn)爭(zhēng)開(kāi)始，投筆從戎，1945年回巴黎，入巴黎國(guó)立東方現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)院學(xué)習(xí)漢語(yǔ)，1948年畢業(yè)于法國(guó)高等實(shí)驗(yàn)學(xué)院。1949—1950年間為法蘭西遠(yuǎn)東學(xué)院的成員，1951年進(jìn)法國(guó)國(guó)家科研中心，在1955—1976年間，曾先后任高等實(shí)驗(yàn)學(xué)院的研究導(dǎo)師、巴黎大學(xué)文學(xué)院教授、巴黎七大教授之一，1975年起任法蘭西學(xué)院教授，主持“中國(guó)社會(huì)和文化史”講座，1976年出任享有盛名的漢學(xué)刊物《通報(bào)》法方主編，1979年以唯一一名漢學(xué)家身份選入法蘭西學(xué)院院士。謝和耐教授專(zhuān)事中國(guó)社會(huì)和文化史研究，著述等身，是法國(guó)漢學(xué)界的頭面人物。1982年值此利馬竇入華傳教400周年之時(shí)，謝和耐先生在巴黎伽利馬出版社出版了他的名著《中國(guó)和基督教》（Chineet Christianisme），這部著作一出版就引起了學(xué)界的高度重視，曾先后被譯成多種文字，在世界廣泛傳播，在我國(guó)也相繼有兩種中文譯本為讀者所知。1999年2月23日和2001年6月11日，我曾兩次在巴黎漢學(xué)研究所拜訪過(guò)謝和耐先生，就他這部著作寫(xiě)作背景、成書(shū)后的反響，特別是他在這部大作中描述的東西方兩種不同形態(tài)的文明首次相遇、對(duì)話時(shí)所碰到的困難，所引發(fā)的矛盾與沖突及由此而提供給我們的教訓(xùn)和啟迪，進(jìn)行了長(zhǎng)時(shí)間的交談。我據(jù)我們的交談?wù)�理了若干�?wèn)題寄給他，謝和耐先生又據(jù)我的提問(wèn)，先后兩次逐一筆答，下面的文字就是依據(jù)我們兩次交談和謝和耐教授的筆答整理而成的，謝和耐先生兩次法文筆答由馬利紅女士譯成中文，在此一并感謝。

　　錢(qián)林森(簡(jiǎn)稱(chēng)錢(qián))：您的大著《中國(guó)與基督教》（Chine et Christianisme）從1982年在巴黎出版以來(lái)，受到了西方和東方讀者的廣泛歡迎，引起學(xué)界的重視。據(jù)我所知，法國(guó)老資格的比較文學(xué)大家艾田樸先生（R.Etiemble）就把您這部著作視為研究中西文化關(guān)系的權(quán)威性著作，給予了極高評(píng)價(jià)，在其兩卷集的代表作《中國(guó)之歐洲》（L'Europe chinoise；1988－1989；Gallimard）多次加以引述。中國(guó)先后有兩種譯本問(wèn)世，一是遼寧人民出版社1987年出版的譯本，一是上海古籍出版社1991年出的譯本，在中國(guó)讀書(shū)界廣泛流傳。我首先想問(wèn)的是，您花了多長(zhǎng)時(shí)間醞釀、撰寫(xiě)這部著作？為什么要寫(xiě)這部書(shū)？這部書(shū)問(wèn)世后在學(xué)術(shù)界和宗教界引起怎樣的反響，這也是中國(guó)廣大讀者和學(xué)者感興趣的問(wèn)題。

　　謝和耐（簡(jiǎn)稱(chēng)謝）：大約從1970年起，我開(kāi)始對(duì)基督教與中國(guó)這個(gè)主題發(fā)生興趣，那時(shí)我正應(yīng)歷史學(xué)家費(fèi)爾南多·布洛代爾之邀，準(zhǔn)備撰寫(xiě)一部關(guān)于中國(guó)通史的書(shū)——《中國(guó)世界》（這本書(shū)有一個(gè)很好的譯本，開(kāi)始面向中國(guó)讀者，由黃建華先生和黃迅余女士翻譯，《中國(guó)社會(huì)文化史》，湖南教育出版社，1994年出版）。它也促使我嘗試去更好地了解明朝。我的第一篇文章事實(shí)上開(kāi)始寫(xiě)于1972年（《關(guān)于17和18世紀(jì)中國(guó)和歐洲的接觸》），（1972年中文翻譯登刊在《國(guó)際漢學(xué)》，由商務(wù)印書(shū)館1995年出版），緊接著1973年寫(xiě)了另一篇文章由《將近1600年前后利馬竇的皈依政策和中國(guó)精神生活的演變》，（1973中譯本刊登在《國(guó)外中國(guó)學(xué)研究譯叢》），和1976年寫(xiě)了《從16世紀(jì)末到17世紀(jì)中葉的基督教主義和中國(guó)哲學(xué)》，《尚蒂伊國(guó)際漢學(xué)討論會(huì)文集》。

　　當(dāng)我寫(xiě)這本書(shū)時(shí)，我的想法是，中國(guó)人對(duì)傳教士行為和傳授的反應(yīng)提出一些根本性的問(wèn)題，由于存在一些根深蒂固的觀念，這些問(wèn)題在西方并沒(méi)有被研究過(guò)。西方人仍舊認(rèn)為世界的歷史打他們的歷史那兒開(kāi)始，并且從他們自身來(lái)判斷別的事物。認(rèn)為現(xiàn)代西方人是過(guò)去所有時(shí)代，對(duì)所有文化具有價(jià)值典范的想法，在我們這里還沒(méi)有完全消失，西方原則優(yōu)越性的偏見(jiàn)也沒(méi)有完全消失。因此，仔細(xì)研究17世紀(jì)中國(guó)人對(duì)傳教士言行的反應(yīng)是把這些觀念再次提出來(lái)加以審視的途徑，這也是表明，除非人類(lèi)有所意識(shí)，他們是受其時(shí)代、階層，尤其是在一個(gè)不同于歐洲和中國(guó)的氛圍中，以及所有他們繼承的歷史傳統(tǒng)所制約的。社會(huì)組織、政治體系、思想、行為，所有的歷史傳統(tǒng)，尤其是宗教傳統(tǒng)，所有這一切在既定的時(shí)代和文化中形成相對(duì)凝聚的整體。所有這些方面都得予以考慮。相反，如果人們認(rèn)為一個(gè)人在任何地方都是一樣的，那就沒(méi)有什么可研究的了。（在一段歷史中人們是被設(shè)想為一個(gè)敘述。這個(gè)歷史可能非常艱深、博學(xué)，有時(shí)甚至具有教育性或娛樂(lè)性，但是在歷史和文明過(guò)程中它提不出異于其他的根本的思想問(wèn)題。）

　　我并不很關(guān)心我的書(shū)出版后的反響。我相信應(yīng)該總體反應(yīng)是好的（除了耶穌會(huì)士雜志《學(xué)習(xí)》中一篇一位耶穌會(huì)士寫(xiě)的惡意的文章。文章影射我不懂中文，因此我不能閱讀我曾譯過(guò)的文章）。內(nèi)容上唯一的批評(píng)是基于最后三頁(yè)，關(guān)于語(yǔ)言和思想的關(guān)系問(wèn)題（這個(gè)問(wèn)題一直使我掛慮。我認(rèn)為人們不能借口剔除所有的思想和哲學(xué)，這一語(yǔ)言與思想的關(guān)系問(wèn)題是可以從一種語(yǔ)言譯至另一種語(yǔ)言的）。

　　錢(qián)：您的這部書(shū)有一個(gè)副標(biāo)題：第一次沖撞（La première confrontation）。據(jù)此，中國(guó)的第一本譯書(shū)名干脆改為《中國(guó)文化與基督教的沖撞》。表明本書(shū)的主旨在于描述東西方兩種不同的文明首次相遇時(shí)所存在的差異，所發(fā)生的矛盾與碰撞，正像您的導(dǎo)言和再版前言里所強(qiáng)調(diào)過(guò)的那樣。這是您的書(shū)有別于同代人和前輩同類(lèi)作品的地方。我想請(qǐng)您就這部“充滿深刻智慧的著作”，就其獨(dú)特性：構(gòu)思、選材、論述及主旨諸方面的獨(dú)特角度，發(fā)表您的看法。

　　謝：您問(wèn)及我這本書(shū)的特色。我上面剛剛說(shuō)過(guò)，我的觀點(diǎn)是社會(huì)組織、政治體系、思想、行為、傳統(tǒng)，尤其是作為這一整體的主要要素的宗教形式，所有這一切構(gòu)成一體，所有這些方面應(yīng)該予以考慮。相反，如果人們認(rèn)為面對(duì)的只是可互相替代的個(gè)體，如果人們假設(shè)一個(gè)人在任何地方都是不變的，而大部分情況則首先他不是賴以生存的世界之產(chǎn)物，（即使他個(gè)人是獨(dú)特的），那么都沒(méi)有什么可以研究的。

　　至于工作方法，在我看來(lái)應(yīng)該以文獻(xiàn)為基礎(chǔ)。在撰寫(xiě)我的著作時(shí)，我最重視的就是中國(guó)和西方同一時(shí)代的文本比照，中西文本、法文和意大利文文本的對(duì)照�？梢哉f(shuō)，這本書(shū)就是中西文獻(xiàn)的雜集。文獻(xiàn)的對(duì)照和分析使得我給自己提出問(wèn)題，就是這樣，一點(diǎn)一點(diǎn)組成這部書(shū)的材料。若從先驗(yàn)的觀點(diǎn)出發(fā)，注定只能講些平庸的見(jiàn)解，或者從一開(kāi)始就走上歧途。正如在我看來(lái)是中國(guó)最偉大的哲學(xué)家王船山所言：“有即事以窮理，無(wú)立理以限事”。

　　錢(qián)：就嚴(yán)格意義上的中外文化交流通史而言，在促進(jìn)基督教文化和中國(guó)儒家文化真正意義上交融中，利馬竇（Matteo Ricci）無(wú)疑具有舉足輕重的作用，他是近代羅馬天主教在中國(guó)傳教的真正奠基人，保羅教皇在1982年慶祝利馬竇到達(dá)中國(guó)400周年紀(jì)念會(huì)上稱(chēng)利氏為“歐洲文明與中國(guó)文明之間的真正橋梁”。他的重要嘗試和貢獻(xiàn)在于尋求地球兩端獨(dú)立發(fā)展的兩個(gè)偉大文明首次對(duì)話的共同話語(yǔ)，即致力于“合儒”、“補(bǔ)儒”的方針大略，力圖將兩種不同文化進(jìn)行“調(diào)和”和“會(huì)通”，從而構(gòu)成了中外關(guān)系史上永恒而迷人的話題。您作為這方面的權(quán)威專(zhuān)家，對(duì)此有何看法？?jī)煞N不同形態(tài)的文明，基督教文明和儒家文明能夠“會(huì)通”和“調(diào)和”嗎？

　　謝：似乎可以，實(shí)質(zhì)上不可能，利馬竇曾經(jīng)嘗試過(guò)，有其歷史功績(jī)，但失敗了。

　　要想理解傳教士的行為和他們?cè)忈屩袊?guó)人的反應(yīng)的方式，就必須按照他們的思想來(lái)思考：罰入地獄或靈魂永久得救的思想，在人類(lèi)生活的所有細(xì)節(jié)，在皈依和圣跡中都有上帝永恒的干預(yù)的思想，在頭腦中有信仰撒旦的干預(yù)和著魔的思想，相信洗禮、圣水、十字架和圣象的效力，善與惡的根本對(duì)立。傳教士來(lái)到中國(guó)時(shí)是深信自己掌握著由上帝親自默啟的真理的。他們深信基督教應(yīng)該在世界各地獲得勝利。在他們看來(lái)，他們的勝利幾乎是完全的，既然他們進(jìn)駐到美洲、非洲、印度和東南亞。他們認(rèn)為正如他們?cè)趧e的地方所做的一樣，他們是來(lái)拯救中國(guó)人于永恒的地獄，把他們從魔鬼的束縛中解脫出來(lái)，借助上帝的幫助使人們皈依。他們隨時(shí)準(zhǔn)備必要時(shí)去為了證明基督教的真理而獻(xiàn)身。中國(guó)人的所言所行應(yīng)該與這些先存的心理模式相協(xié)調(diào)。

　　中國(guó)不是一個(gè)易被征服的國(guó)家。最初的兩個(gè)傳教士，羅明和利馬竇因此從1583年開(kāi)始不得不同時(shí)被人們當(dāng)作外國(guó)修道士而萬(wàn)分小心地推進(jìn)。中國(guó)人在他們身上首先看到的是一種佛教和尚的新面目。但是中國(guó)也不同于被征服的那些國(guó)家和日本，因?yàn)樗�是一個(gè)由國(guó)家高級(jí)官員統(tǒng)治的疆域廣闊的國(guó)家。在中國(guó)文化與政治權(quán)利之間有著緊密的聯(lián)系（這一特點(diǎn)也使其有別于印度，葡萄牙人通過(guò)武力定居在西海岸的幾個(gè)城市里）。然而，基督徒他們自身是修道士的同時(shí)也是一些學(xué)識(shí)淵博，頗有修養(yǎng)的人。因?yàn)樗麄兿胧沟没实鄹淖冃叛觥�—他們相信，這樣將會(huì)改變整個(gè)中國(guó)的信仰——最初也是最知名的的基督徒，利馬竇認(rèn)為首先應(yīng)該贏得統(tǒng)治階層和文人們的同情。他著名的綏靖政策就是受到這一計(jì)劃的啟發(fā)。他在進(jìn)入廣東時(shí)的艱難情況逐步令其認(rèn)識(shí)到他以修道士自居的錯(cuò)誤以及必須以講學(xué)的西士身份出現(xiàn)的優(yōu)勢(shì)，因?yàn)檫@是那個(gè)時(shí)代的潮流。為了能夠深受大學(xué)士和高官們的歡迎，為了能夠和他們?nèi)ビ懻�，他努力去掌握中文知識(shí)以及四書(shū)五經(jīng)，并且從1595年起，在他到達(dá)肇慶12年后，他改換了服飾，穿著像大學(xué)士。這樣他就開(kāi)創(chuàng)了一種幾乎為其所有同胞和后繼者所使用的方法。他想不僅通過(guò)他對(duì)古典文學(xué)的了解而且通過(guò)他驚人的記憶力，他在數(shù)學(xué)和天文學(xué)方面的知識(shí)，他的倫理著作，他帶來(lái)的新奇的玩意兒震撼和感動(dòng)中國(guó)的精英們。從他旅居肇慶開(kāi)始，他在居住的寺廟中所繪制的《世界地圖》，或稱(chēng)《萬(wàn)國(guó)輿圖》引起了極大的好奇。從1590－1591年起，他開(kāi)始教授歐洲數(shù)學(xué)。

　　在閱讀古典文學(xué)的時(shí)候，利馬竇相信《尚書(shū)》和《大雅》中的上帝就是《圣經(jīng)》中的純潔的神靈，造物主上帝；他相信中國(guó)在基督之前的上古時(shí)代經(jīng)歷過(guò)一次最初的基督的默啟。利馬竇和他的一些后繼者們認(rèn)為在任何情況下，他們所關(guān)注的是將基督教的意義賦予古典文學(xué)作品和孔子的言錄來(lái)改造加工這些神靈。但是，這個(gè)方法從中國(guó)文人方面而言可能與宋朝（基督徒們視之為無(wú)神論和唯物主義的時(shí)代）評(píng)論權(quán)威們發(fā)生沖突；而另一方面，也遇到一些基督教徒和其他嫉妒基督教的宗教階級(jí)（奧古斯丁教派，多明我會(huì)，方濟(jì)各會(huì)修士，在17世紀(jì)已自菲律賓進(jìn)入福建）的強(qiáng)烈反對(duì)。這些反對(duì)利馬竇策略的人拒絕去適應(yīng)中國(guó)傳統(tǒng)或者懷疑其效力。他們認(rèn)為他不用這么謹(jǐn)慎，而應(yīng)該嚴(yán)格地傳授教義。這一敵意自然也延及利馬竇及其策略的與會(huì)者為贏得中國(guó)精英們的賞識(shí)所做的事情中（科學(xué)和技術(shù)的教授，倫理著作或宇宙志）。尤其使那些反對(duì)利馬竇所創(chuàng)的如此謹(jǐn)慎的方法論著的人震驚的是，構(gòu)成基督教精髓本身的東西沒(méi)有被傳授，也即基督即上帝的化身，基督教在中國(guó)可能會(huì)以伊斯蘭教和猶太教的簡(jiǎn)單變種出現(xiàn)。然而，對(duì)于中國(guó)人耶穌被釘于十字架上是一種侮辱性的酷刑，釘在十字架上的耶穌的圖像令他們不寒而栗。利馬竇很快就意識(shí)到這一點(diǎn)。那場(chǎng)應(yīng)該激起歐洲高漲情緒的宗教儀式的著名論戰(zhàn)正式涉及的只是古典文學(xué)作品中的上帝和《圣經(jīng)》中的相似之處以及對(duì)已皈依的中國(guó)人仍舊繼續(xù)崇拜孔子的許可。事實(shí)上，這觸及一個(gè)更加根本性的問(wèn)題：想知道是否基督教確實(shí)被傳授給了中國(guó)人。

　　但是，在謹(jǐn)慎派和堅(jiān)定派之間，歸根究底，只是策略的不同而已。對(duì)于他們所有人來(lái)說(shuō)，目的就是改變中國(guó)。盡管今天我們很自然會(huì)說(shuō)到這是傳教士頭腦中的“兩個(gè)文明的對(duì)話”，但這并不是對(duì)話的問(wèn)題，而是知道要使得中國(guó)信奉宗教怎樣去行事：給中文文本一個(gè)新的意義，滲透入文人的思想中去，暫時(shí)允許對(duì)祖先、孔子、與其所聯(lián)系的大學(xué)士的崇拜，被人當(dāng)作文人或者從一開(kāi)始就表現(xiàn)其是什么，也即想修道士來(lái)中國(guó)宣揚(yáng)福音書(shū)？利馬竇的嘗試在于混淆基督教和中國(guó)人的概念的范圍里可能允許一些“宗教信仰的改變”，因?yàn)楦淖谝辉~所隱瞞的事實(shí)從沒(méi)有那么簡(jiǎn)單。但是借助古典文學(xué)，并想說(shuō)服他們并不完全理解的文人階層，利馬竇與他的信徒們走進(jìn)了一個(gè)死胡同。此外，從中國(guó)人的觀點(diǎn)出發(fā)，一方面不能接受其以文人自居的方法混合；另一方面也接受不了耽于那些驅(qū)魔法中。

　　我認(rèn)為，不應(yīng)該把這“兩個(gè)文明沖撞”的結(jié)果看得太重要�；�督徒的確使得一些西方傳統(tǒng)得以傳播（尤其是技術(shù)和科學(xué)），但是應(yīng)該睜大眼睛，分析一下這些東西帶來(lái)的后果《幾何原本》（《歐幾里得數(shù)學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)》的前六個(gè)章節(jié)）就是通過(guò)利馬竇的講解，由徐光啟翻譯的。這本書(shū)非常不適應(yīng)中國(guó)傳統(tǒng)，中國(guó)人又以其自己的方法重新詮釋過(guò)。該書(shū)有一些影響，但不是以其最初的形式。從普遍的方法看，許多中國(guó)人欣賞那些以“求問(wèn)和探索”為主的他們稱(chēng)之為西方方法論的東西（諸如質(zhì)測(cè)），要看的不是理論的方面，而是適用于那個(gè)時(shí)代的方面，在那個(gè)時(shí)代經(jīng)過(guò)東北方面的威脅和16世紀(jì)的佛教偏移之后，人們想回到一些具體的事物上（諸如史學(xué)）。當(dāng)人們研究利馬竇主要著作《天主實(shí)義》時(shí)，會(huì)看到他在書(shū)中鋪呈了一系列的抽象論據(jù)。這些論據(jù)完全不同于中國(guó)傳統(tǒng)，被中國(guó)人認(rèn)為是人為的（中國(guó)人喜歡的是利馬竇那有著與中國(guó)道義人為的相合之處的道義）。利馬竇的論據(jù)是基于亞里士多德理論上的11至16世紀(jì)的中世紀(jì)經(jīng)院派論據(jù)。這一極其貧乏的經(jīng)院派理論已經(jīng)被那個(gè)時(shí)代正在發(fā)展從伽利略到牛頓的古典主義理論的學(xué)者所摒棄。這里我并不想花時(shí)間談?wù)撨@些細(xì)節(jié)。歸根結(jié)底，之所以基督徒帶來(lái)的革新在中國(guó)的影響不可能十分深遠(yuǎn)，是因?yàn)樗季S模式、歷史傳統(tǒng)、知識(shí)基礎(chǔ)是大不相同的。大體上，我認(rèn)為尤其存在著對(duì)兩根肋骨的鄙夷和錯(cuò)誤解釋——對(duì)于宗教、天、上帝和道義尤為如此。而就傳教士本身，為了促成他們所構(gòu)想的“轉(zhuǎn)變”也有著一些故意的歪曲。