評羅檢秋的漢學(xué)研究——以《嘉慶以來漢學(xué)傳統(tǒng)的衍變與傳承》為中心
一、緒論：本文的主旨與趣向
中國社會科學(xué)院近代史研究所研究員羅檢秋先生在漢學(xué)研究這一領(lǐng)域頗有創(chuàng)獲，其專著《嘉慶以來漢學(xué)傳統(tǒng)的衍變與傳承》于2006年由中國人民大學(xué)出版社出版。本書在近幾年的學(xué)術(shù)著作中分量極大，“彌補了這一領(lǐng)域（指嘉慶以來的漢學(xué)傳統(tǒng)）的薄弱環(huán)節(jié)”。作為國家清史編撰委員會研究叢刊之一，后學(xué)原本并無足夠識力作一評介，但圖方便，故為之。本文的主旨在于以《衍變與傳承》（為行文方便，后皆用《衍變與傳承》來替代《嘉慶以來漢學(xué)傳統(tǒng)的衍變與傳承》）一書為中心，以羅檢秋先生所發(fā)表的文章為支柱，對先生的研究，尤其是對嘉慶以來的漢學(xué)研究作一總體性的評介。當代學(xué)人的研究在目前仍然處于起步的階段，時下的書評也大有捧人之風(fēng)，很少能夠做到中肯，加之時下書評，內(nèi)容大多局限在所評之書，創(chuàng)獲頗少，未能打開思維，更未能提出新的見解。本文有意于此，希望能夠引起學(xué)人的注意，以改變時下之風(fēng)，達到共鳴的效果。在漢學(xué)研究這一領(lǐng)域，世人關(guān)注頗多，西方學(xué)者也踴躍加入，并且在某些方面走在了國人的前面。關(guān)于漢學(xué)——在此主要是指傳統(tǒng)漢學(xué)，即相對于宋學(xué)而言的，用“漢儒之訓(xùn)詁以說經(jīng)，及用漢儒注書條例以治群書”的一種學(xué)風(fēng)，興起于清初，“盡出東林”，流行于乾嘉二朝，研究方法注重考證。嘉慶以后，漢學(xué)實際上已經(jīng)進入了一場更新運動，這場更新運動既有漢學(xué)自身方面的原因，又有外界的原因，經(jīng)世致用于是日益受到學(xué)者的重視。就羅檢秋先生研究而言，本文頗可參考的文章約有十來篇。這十來篇文章是本文除羅著《衍變與傳承》一書外的重要參考文獻，但是作為書評，或者對當今學(xué)人的研究，僅僅閱讀他們的著作文章是不夠的，相關(guān)學(xué)術(shù)著作文章必須參考，這樣才能做出更加公正合理的評介。長期以來的漢學(xué)研究，或者學(xué)術(shù)史、思想史、哲學(xué)史研究頗為重視名人而忽視一般學(xué)人，梁啟超、錢穆二人的同名著作《中國近三百年學(xué)術(shù)史》就很能反映這一取向。同時梁啟超《清代學(xué)術(shù)概論》也可作為這方面的代表，但與《中國近三百年學(xué)術(shù)史》不同的是，《清代學(xué)術(shù)概論》一書論贊的性質(zhì)頗重。而后關(guān)于有清一代學(xué)術(shù)史、思想史、哲學(xué)史研究著作大多趨一，三者本應(yīng)有的區(qū)別在研究著作中并不明顯。故在這個角度來說，羅著《衍變與傳承》一書創(chuàng)獲頗大，至少在某些方面打破了思想史、哲學(xué)史的束縛，而學(xué)術(shù)史的意味更濃。
嘉慶以來，清朝昔日的“康乾盛世”已成過去，往日文化高壓逐漸放松，面臨的形勢是國事日衰，內(nèi)憂外患的漸起。從道光年間爆發(fā)鴉片戰(zhàn)爭以來，“天朝”的部分知識份子開始關(guān)注昔日他們所鄙視的西學(xué)。目光與視野所及已不再只是傳統(tǒng)的宋學(xué)或漢學(xué)，故融合中西二學(xué)實為環(huán)境變遷的必然。而實際上西學(xué)至明中后期開始東漸以來，國人對其重視者亦有，但是一種文化的優(yōu)越和傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的影響并沒有使更多知識份子沉入其中。在這一層面上來說，堅船利炮的作用恰與基督徒的傳教不同，它所帶來的器物上的先進使國人逐漸發(fā)現(xiàn)西學(xué)不可忽視。就本文來說，所能參考的其他著作頗多，囿于條件，不能作過多的引申，但是凡本文所涉及者，筆者皆會有所交代，并且使之盡量公正合理，不會犯知識性的錯誤。而又因為羅著《衍變與傳承》一書分五章及導(dǎo)論、結(jié)語共七部分分別論述嘉慶以來漢學(xué)傳統(tǒng)的衍變與傳承，故本文也與之相應(yīng)，總此緒論及結(jié)語共七部分，大致線索以《衍變與傳承》一書為中心，延伸及自身見解也因之而融入其中。
二、漢宋調(diào)和與融合的內(nèi)在分析
與梁啟超的看法不一樣的是，道咸以后，清學(xué)分裂，而至于分裂的原因則有“本學(xué)派之自身者”，“環(huán)境之變化所促成者”。錢穆認為“道咸以下，則漢宋兼采之說漸盛，抑且多尊宋貶漢，對乾嘉平反者”。二人看法不一，梁啟超強調(diào)道咸以后清學(xué)的分裂，而錢穆則著重在于漢宋的融合。羅著《衍變與傳承》一書繼承和發(fā)展了錢氏的主張，開門見山的認為“清代乾嘉年間，經(jīng)學(xué)大盛，學(xué)者偏于注疏、訓(xùn)詁，注重家法，漢宋分野更加明顯，兩種學(xué)統(tǒng)相互對峙、排斥，但又存在調(diào)和的一面，后者在乾嘉以降更為彰顯”。本書的第一章所著重論述者在于以“內(nèi)在理路”為中心來考察漢宋趨于調(diào)和融合，與羅著《衍變與傳承》有一樣看法的是其另外幾篇文章：一、《從清代漢宋關(guān)系看今文經(jīng)學(xué)的興起》；二、《漢宋之間：寶應(yīng)劉氏的學(xué)術(shù)傳衍及其意蘊》；三、《清末古文家的經(jīng)世學(xué)風(fēng)及經(jīng)世之學(xué)》。在這三篇文章中羅氏堅持立說的基礎(chǔ)是一脈相承的，認為，嘉慶以來，雖然漢宋二學(xué)存在門戶之見，但是因為在“內(nèi)在理路”這一層面上存在聯(lián)系，所以二者的界限并不明顯，反映在實際的研究中則是二者的調(diào)和與融合?！跋褚恍h學(xué)家一樣，陳澧肯定漢學(xué)長于考據(jù)，宋學(xué)長于義理，但他認為漢學(xué)之中有義理，宋學(xué)也講訓(xùn)詁，兩者頗有相通之處”。漢宋是否存在門戶之見，按羅氏的說法是肯定的，只是嘉慶以來漢學(xué)勢微，宋學(xué)日隆，漢宋趨于一致，即經(jīng)世致用的色彩比門戶之見更為重要。
分析漢宋二學(xué)的調(diào)和與融合，其立足點在于對“盛世”底下漢宋緊張與反思的分析。分析這一思路，理清漢宋淵源，為二者的調(diào)整作出判斷，處于統(tǒng)治地位的宋學(xué)在后期越來越受到世人的反感。在明末清初，以顧炎武等人為代表的學(xué)者開始以考據(jù)為中心，走出理學(xué)的藩籬，“擯棄心性空談，學(xué)風(fēng)由空虛轉(zhuǎn)向篤實”。在宋學(xué)趨于式微的過程中，漢學(xué)日隆，到乾隆嘉慶年間達到鼎盛。在經(jīng)史考證方面取得了巨大的成果。然而在漢學(xué)取得這些成果之后，漢宋的對峙卻更為明顯，“漢學(xué)家指斥宋學(xué)空疏，也從不同角度摧毀宋學(xué)的理論基石”。雖然在乾隆晚年，理學(xué)仍受朝廷的尊崇，但是此時的漢學(xué)“已經(jīng)不限于江南一隅”了。漢宋對峙因為漢學(xué)的興盛而日漸白熱化，江潘《漢學(xué)師承記》與方東樹《漢學(xué)商兌》的出版，漢宋學(xué)家各揭對方之短更為白熱化，其對峙的結(jié)果則是乾隆嘉慶年間漢學(xué)占據(jù)了學(xué)術(shù)的正統(tǒng)。
然而漢學(xué)并不是沒有瑕疵的，“江潘的態(tài)度反映了宗派觀念，也暴露了漢學(xué)存在的問題”，“乾隆末年，漢宋對峙格局已成，漢學(xué)本身積弊漸顯，士人批評漢學(xué)的聲音漸漸出現(xiàn)了”。按武道房的說法，清中葉學(xué)術(shù)發(fā)展有三個轉(zhuǎn)向，之一就是漢學(xué)的義理化傾向。當漢學(xué)積弊日顯時，來自士人的反思也就隨之而起了，漢學(xué)家的自我調(diào)整由此成為必然，他們采取了兼容的態(tài)度。這種兼容，羅氏將其分三個方面來論述：一、“道問學(xué)”與“尊德性”的并重；二、漢學(xué)家肯定宋學(xué)的價值，并汲取其學(xué)理；三、重釋漢宋學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。漢學(xué)家對宋學(xué)表現(xiàn)出了兼容的一面，宋學(xué)家也逐漸汲取漢學(xué)營養(yǎng)。漢宋各自的調(diào)整，與其說是學(xué)術(shù)發(fā)展的規(guī)律，倒不如說是環(huán)境變化的使然。“自乾嘉以來，儒者修明漢、唐經(jīng)訓(xùn)，纂述古義，力反明人空疏腐爛之士翕然向風(fēng)，各鳴其所得，可謂盛矣。而執(zhí)持之過，或不免穿鑿附會。矯其弊者，則又狹儒者緒論以與之敵，其丑詆漢學(xué)幾于洪水猛獸。所謂楚固失之，齊亦未為得也”。與張文虎看法相似的是朱次琦，認為“古之言異學(xué)者畔之于道外，而孔子之道隱。今之言漢宋者咻之于倒中，而孔子之道歧，何天下之不幸也……學(xué)孔子之學(xué)，無漢學(xué)無宋學(xué)也，修身讀書，此其實也”。二人分屬漢宋，而見解如出一撤。就漢學(xué)傳統(tǒng)而言，上迄漢儒之學(xué)，下止清儒之學(xué)。宋學(xué)始于程朱理學(xué)，繼之以陽明心學(xué)，其各自的傳統(tǒng)極不相似，但是其基本思路仍然是一致的，他們存在的差異在于如何看待儒家經(jīng)典，以及用何種方式來詮釋它們。義理與考據(jù)的差異就很能反映這一點。
與漢宋對峙且融和同時的是因為二者兼存弊病，即使各自包容對方也無法達到中和的效果，走向共榮。今文經(jīng)學(xué)的興起與發(fā)展，以及因為戊戌變法期間今文經(jīng)學(xué)的大盛而使得漢宋二學(xué)實際上門戶洞開，相反今古文學(xué)之爭則蓋過漢宋之爭。而此時的今古文學(xué)之爭與近代以來的政治社會國際背景緊密相連，二者的爭論實則是以救世為基礎(chǔ)的，而關(guān)鍵在于用何種方式來救國救民族。在敘述今文經(jīng)學(xué)的興起與發(fā)展時，羅氏首先敘述了漢學(xué)與宋學(xué)的兩難，這兩難主要表現(xiàn)在“一些漢學(xué)家對自身的學(xué)術(shù)弊端有所認識，試圖寓于義理于考據(jù)之中，但其寓意過于隱晦或淡薄，甚至為訓(xùn)詁、考據(jù)所淹沒”，“一些宋學(xué)家兼采考據(jù)，卻不能走出宋學(xué)的藩籬?！睗h宋學(xué)的積弊漸顯，常州學(xué)派的興起，“一般認為，清代復(fù)興今文經(jīng)學(xué)的開創(chuàng)者是常州莊存與”。莊氏的學(xué)術(shù)與其仕宦經(jīng)歷有關(guān)，他更注重“今文學(xué)的義理色彩”。因為其“經(jīng)學(xué)門戶觀念不深，不分漢宋，兼治古今”，阮元稱“不專為漢宋箋注之學(xué)，而獨得先圣微言大義于語言文字之外”。董士錫稱“不知者以為乾隆間經(jīng)學(xué)之別流，而知者以為乾隆間經(jīng)學(xué)之正匯也”，“固其藝精，抑亦術(shù)峻，而又烏知世固有不為空言而實學(xué)姿肆如是哉！”同時在《近三百年學(xué)術(shù)史》一書中，錢穆論曰：“莊氏為學(xué)，既不屑于考據(jù)，故不能如乾嘉之篤實，又不能效宋明先儒尋求義理于語言文字之表，而徒牽綴古經(jīng)籍以為說，又往往比附以漢儒之迂怪，故其學(xué)乃有蘇州惠氏誕之風(fēng)而益肆。其實則清學(xué)考據(jù)之旁衍歧趨，不足為違道。而考據(jù)既陷絕境，一時無大智承其弊而導(dǎo)致之變，彷徨回惑之際，乃湊而偶泊焉。其始則為公羊，又轉(zhuǎn)而為今文，而常州之學(xué)，乃足以掩脅晚清百年之風(fēng)氣而震蕩搖撼之”。及莊氏之后今文經(jīng)學(xué)漸盛，至今文經(jīng)學(xué)的最后一位大師康有為止，今文經(jīng)學(xué)的漸盛與終于先于古文經(jīng)學(xué)而沒落，后人治學(xué)也不在標榜今文經(jīng)學(xué)或者古文經(jīng)學(xué)。今文經(jīng)學(xué)的發(fā)展，古文經(jīng)學(xué)亦由之發(fā)展，但它所走過的路沿襲著宋學(xué)的義理化趨勢，其調(diào)和漢宋的道路卻使其“自覺或不自覺地講求義理之學(xué)，學(xué)術(shù)風(fēng)格與今文家殊途同歸”。隨著古文經(jīng)學(xué)的最后一位大師章太炎的逝世，與今文經(jīng)學(xué)一樣的是，古文經(jīng)學(xué)也因之沒落。二十世紀初存在的國學(xué)、國粹之論爭已不是單純意義上的漢學(xué)、宋學(xué)或者今文經(jīng)學(xué)、古文經(jīng)學(xué)所能夠概括的了。
在本章第二節(jié)中，羅氏指出“如果正統(tǒng)漢學(xué)家是不自覺地順應(yīng)漢、宋調(diào)融之勢，不同程度地寓義理于考據(jù)之中，那么，一些思想較新的漢學(xué)家如孫詒讓、章太炎、劉師培、馬敘倫等人則是自覺地尋求義理，賦予考據(jù)研究以豐富的思想性”。古文經(jīng)學(xué)家自覺地尋求義理，其實質(zhì)在后來的實踐過程中革命色彩明顯重于學(xué)術(shù)色彩。劉師培、章太炎可堪這方面的代表。民族及民主主題才是他們所關(guān)心的。本章第四部分最后一小節(jié)專門論述了這個問題，所舉章太炎、劉師陪、黃侃、孫詒讓、馬敘倫五人，其目的在于證明在西學(xué)的影響下，傳統(tǒng)的民族主義漸漸滋生出了近代民族民主意識，這種意識“遠遠超越嘉道年間‘尊德性’的范疇，而形成較為貫通的社會政治思想，清末漢學(xué)也獲得了更豐富的思想內(nèi)涵”。
羅氏在論述漢宋調(diào)和融和時以一種人物為主線，思想為依據(jù)的方式來處理，讓人很自然地了解漢宋之間的淵源，以及漢學(xué)發(fā)展的過程，積弊漸顯，故需要調(diào)和與宋學(xué)的門戶之見，盡管在某些時人那兒并不存在漢宋之別，或者他們中有一部分也不屬于漢宋中的哪一派。調(diào)和的背景是與近代以來中國所處的國際地位相關(guān)聯(lián)的。知識分子立足于此，無論他們屬哪一門派，目的卻仍在使傳統(tǒng)的考據(jù)之學(xué)走出牢籠，向經(jīng)世轉(zhuǎn)變。在這個轉(zhuǎn)變的過程中，實際上與政治的關(guān)系已經(jīng)很明顯了。
三、以士人為中心的漢學(xué)研究與互動
“國初之學(xué)大，乾嘉之學(xué)精，道咸以降之學(xué)新”。王國維的這一看法大體符合有清一代學(xué)術(shù)的總體特征的，其認為“因為時代政治風(fēng)俗之變，特別是國勢不振的大語境促成了‘變革一切’的愿望，故時人治學(xué)，‘頗不循國初及乾嘉諸老為學(xué)之成法’，而‘務(wù)為前人所不為’”。與王國維這一主張看法自成一脈的是其在《國朝學(xué)術(shù)》一文中認為“國朝三百年學(xué)術(shù)，啟示于黃王江顧諸先生，而開乾嘉以后專門之風(fēng)氣者，則以東原戴氏為首”。羅著《衍變與傳承》尋著這一思路，在第二章的論述中便以乾隆年間經(jīng)世思想為鑰匙而開啟傾重于士人交游與學(xué)術(shù)互動的漢學(xué)走向經(jīng)世致用的研究。與現(xiàn)行觀點頗有不同的是常乃悳認為乾嘉考據(jù)學(xué)雖然“成績很是高，但他們所治的只是一種思想的工具，而不是思想的本身”。加之其他多種原因，“在考據(jù)學(xué)盛極一時的時代，竟沒有什么大思想家出現(xiàn)”。并認為“就思想史方面論，東漢和清中葉實在是黯淡無色的時代，雖然他們在別的方面的功績很是大的”。由此知在常氏那兒，他認為有清一代，尤其是考據(jù)之學(xué)盛行的時代并無思想可言。與時下寫學(xué)術(shù)史、思想史、哲學(xué)史的處理方式頗為不同的是，羅著《衍變與傳承》在很大程度上恢復(fù)了梁啟超、錢穆他們所開創(chuàng)的以學(xué)人為經(jīng)，以思想學(xué)說為緯的著書模式，這在本章中表現(xiàn)得尤為明顯。
既然乾嘉年間考據(jù)學(xué)尤盛，考據(jù)之風(fēng)大行，那么論述漢學(xué)走向經(jīng)世致用這一過程之前，必要論述乾嘉年間經(jīng)世思想勢為必然。若按劉師培的說法，乾隆年間的漢學(xué)應(yīng)為征實派；嘉道之際，則為叢綴派。劉氏的這一分期在一定意義上很能反映漢學(xué)所走過的歷程。乾隆年間的經(jīng)世思想余音雖然“有的漢學(xué)著述不乏經(jīng)世關(guān)懷，但難得士人的理解和認同”，此時的經(jīng)世思想因為士人沉迷考據(jù)學(xué)風(fēng)而不顯，但是通過戴震、江中、章學(xué)誠等努力，雖然“聲音微弱，卻為漢學(xué)轉(zhuǎn)向經(jīng)世致用做了準備”。這一總結(jié)性定論很能體現(xiàn)之后的論述趨向。而實際上，乾嘉士人之所以逐漸走向經(jīng)世致用是與時局分不開的。不過“在社會環(huán)境與經(jīng)世意識的余音之間還存在一些值得重視的媒介”，即京師士人的修褉雅集。這一群體的努力使得考據(jù)之學(xué)逐漸與現(xiàn)實尤其是政治相關(guān)。羅氏注重這一理路的考察，在大語境之下選擇了以小語境為突破口，即士人的努力。人才是走向經(jīng)世致用的載體，故這一考察很自然地把人置于學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向的風(fēng)口，讓人來實現(xiàn)轉(zhuǎn)向這一過程。
在京師士人的自覺與不自覺的努力之下，“修褉雅集活動客觀上成為傳播士人思想意識的契機，導(dǎo)致士人對社會關(guān)注的增長，推動了乾嘉漢學(xué)轉(zhuǎn)向經(jīng)世致用”。在考據(jù)與義理的融合過程中，“漢學(xué)家不自覺地接受了宋學(xué)觀念，注重敦飭行誼，漸漸將立身與行事統(tǒng)一起來，由一般的經(jīng)史考據(jù)轉(zhuǎn)向關(guān)心社會現(xiàn)實”，“一些漢學(xué)家顯然直接或間接地受了宋學(xué)的影響”，“道光后期，京師士人的頻繁交游進一步淡化了漢、宋隔閡”，“卷入修褉雅集的漢學(xué)家日益增多，逐漸認同原來宋學(xué)或經(jīng)世學(xué)者的學(xué)術(shù)取向，成為傳衍經(jīng)世意識的主角”。羅氏的這一系列論述很自然地引出了本章的第三部分，即以常州為中心來考察經(jīng)世學(xué)風(fēng)的傳衍。在一定意義上來說，常州學(xué)派的興起很能反映漢宋的調(diào)融，清末民初的葉德輝認為“常州之學(xué)，本分二派。一為今文學(xué)派，莊氏一家開之，傳至龔、魏而流極矣”；“一為古學(xué)派，孫星衍卓然名師，為古學(xué)之勁旅，……其學(xué)派未有陽湖者也”。不過正如梁啟超認為的一樣，“后來漸合為一”了。通過對張惠言、李兆洛及其門生的考察，常州學(xué)派的學(xué)術(shù)傳衍已大致明了，因為“常州學(xué)者之間頗多血緣、師承、姻親關(guān)系，交往密切，思想上相互傳衍，聲應(yīng)氣求”。通過對公羊?qū)W派傳衍的考察，羅氏認為雖然在“嘉道之際，古文經(jīng)學(xué)仍占主流”，但“常州學(xué)者的今、古學(xué)界線并非涇渭分明”，在“龔自珍之后，講求經(jīng)世致用的浙江學(xué)者不少”。這樣的考察實際上是為了說明因為漢宋融合，今古經(jīng)文學(xué)拋開門戶之見而使得學(xué)術(shù)日漸走向經(jīng)世致用。
與其見解一脈相承的是，“嘉道年間，漢學(xué)積弊漸顯，社會危機益重，統(tǒng)治者的思想鉗制有所減弱。這種氛圍有利于士人走出考據(jù)的藩籬，究心經(jīng)世之學(xué)，恢復(fù)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的生機”。羅氏在《衍變與傳承》一書中指出：“嘉慶以來，士人的經(jīng)世意識最先在宋學(xué)和今文學(xué)領(lǐng)域有比較明顯的體現(xiàn)，至道光年間，則在整個漢學(xué)領(lǐng)域（包括古文經(jīng)學(xué)）均有所反映”。漢學(xué)家的這種轉(zhuǎn)向?qū)嵸|(zhì)上是“士而優(yōu)則仕”的表現(xiàn)，但此時的“仕”已非狹義的政治仕途了，它還包括了“天下興亡，匹夫有責(zé)”的近代民族民主大義。漢學(xué)家們對邊緣學(xué)術(shù)的注意（如《老子》、《墨子》、《管子》等）以及對邊疆史地的重視就很能反映這一實質(zhì)。這一時期的新學(xué)的主要特點除“經(jīng)學(xué)講公羊”外就是崇尚宋學(xué)，宋學(xué)在各個領(lǐng)域取得了不同的程度的復(fù)興。在西學(xué)的沖擊之下，尤其是在堅船利炮的沖擊之下道咸以來的漢學(xué)呈現(xiàn)出以上特點實為必然。沖擊回應(yīng)模式在此恰好能夠概括。對于長于治術(shù)的經(jīng)世學(xué)者來說，他們所關(guān)注的更多是現(xiàn)實性的東西，講求實用和效率，而對于具有經(jīng)世意識的漢學(xué)家來說，他們注重的是學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的恢復(fù)與重建。二者的差異在于他們所選擇的方式有所不同。
及至同光年間，宋學(xué)（理學(xué)）回潮，曾國藩、康有為等更注重的是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)在現(xiàn)實中的操作。二人選擇了不同的方式，而這也恰好導(dǎo)致了他們在歷史上不同的名聲。“中興之臣”與“思想界之大颶風(fēng)”就很能說明這一點。羅氏對二人的論述分別置于“理學(xué)”與“維新派”之下，別有用心，也特具深意。作為理學(xué)名家，曾國藩在維護“性理明教”的前提下注重“救世”，但他注重的更多卻是理學(xué)的道德規(guī)范方面的作用。其家書即能反映這一點?？涤袨樵诳鬃拥谋幼o下“完全把儒經(jīng)當成經(jīng)世之書”，認為“凡六藝之學(xué)，皆以致用也”。與現(xiàn)實略有出入的是，康有為的思想因過于激進而導(dǎo)致維新變法歸于失敗。曇花一現(xiàn)，其主張亦由此而不為世人認同。“康有為把今文學(xué)的經(jīng)世傾向發(fā)展到議政、從政層面，這與時代變局分不開，也與康氏的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)相關(guān)”，這一概括恰好應(yīng)了時勢與英雄二者之舊謂。
應(yīng)該來說這一章的考察在思路上是十分嚴密的，但是與第一章極為相似的是，羅氏注重的是學(xué)術(shù)本身的“內(nèi)在理路”。以學(xué)術(shù)自身發(fā)展規(guī)律而言，這種敘述自有可取之處，但問題是道咸以降，學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)向與社會環(huán)境的變遷太過密切，這一點在哲學(xué)史、思想史上反映得非常明顯。雖然學(xué)術(shù)史與哲學(xué)史、思想史不同，注重傳統(tǒng)的傳衍無可厚非之處，不過一個時代總會把它的烙印深深地打在社會的各個方面。羅氏在論述清末古文學(xué)家的過程中亦如論述道咸漢學(xué)家一樣分派而論，正統(tǒng)以俞越、王先謙、葉德輝、張之洞等人為中心；國粹派則以孫治讓、章太炎、鄧實等人為中心。二者都“推崇漢學(xué)的求真?zhèn)鹘y(tǒng)”，但卻“不同程度地講求義理，認同并踐履嘉道以來的經(jīng)世學(xué)風(fēng)”。很能反映其對下層、偏遠地區(qū)學(xué)術(shù)傾向注重的是，在本章第六部分第三小節(jié)敘述了張之洞在四川任職時創(chuàng)辦的尊經(jīng)書院。乾嘉以來，漢學(xué)家主要集中在長江中下游地區(qū)，四川的漢學(xué)名家?guī)缀鯖]有。這一點在本書的敘述過程中就很能反映出來。梁錢同名著名以人物為經(jīng)，學(xué)術(shù)主張為緯，其人物也大致集中在長江中下游。當然這與江南文化傳統(tǒng)淵源有關(guān)。但是特殊的地理位置以及近代以來特殊的社會環(huán)境在某種意義上也使得該地區(qū)中西交融比其他地區(qū)更為容易，文化也因之而盛。
羅氏在論述漢學(xué)走向經(jīng)世致用的文章當中，可做參考的有：
1、晚清漢學(xué)傳統(tǒng)之衍變；
2、從魏源《老子本義》看清代學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)變；
3、清末古文家的經(jīng)世學(xué)風(fēng)及經(jīng)世之學(xué)。
但與此同時我們還應(yīng)知道，近代以來，子學(xué)復(fù)興也是很重要的，在這方面，羅氏約有以下幾文可供參考：
1、近代墨學(xué)與西學(xué)；
2、西學(xué)與近代諸子學(xué)的發(fā)展；
3、近代道家學(xué)術(shù)思想的演進；
4、近代墨學(xué)復(fù)興及其原因；
5、晚清子學(xué)復(fù)興的啟示；
6、諸子學(xué)家與五四思潮。
這些文章對于加深了解近代學(xué)術(shù)衍變與傳承很有作用。同時我們也應(yīng)該知道漢學(xué)向經(jīng)世致用的轉(zhuǎn)變也受到了近代子學(xué)復(fù)興的影響，故之后的研究重點可能會涉及到子學(xué)的復(fù)興。在近代這一大語境下，各種學(xué)說粉墨登場并一展風(fēng)采實為必然。相對寬松的社會政治環(huán)境，當政治無暇顧及學(xué)術(shù)之時，于學(xué)術(shù)言恰好是一個發(fā)展的好機會。
在側(cè)重士人交游這一前提下，此章實際上仍然貫穿著“內(nèi)在理路”的分析，即其所注重的仍然是以學(xué)術(shù)傳統(tǒng)為中心。相對來說這一理路可以使論述不至于泛泛而談，但卻容易忽視外界學(xué)術(shù)環(huán)境的影響，這一點，在羅氏的論述過程中就很能發(fā)現(xiàn)。在以士人交游為中心的前提下，人的作用至關(guān)重要，通過士人的交游來反映考察漢學(xué)走向經(jīng)世致用，無疑是值得借鑒的。但與前面看法一致的是，二十世紀以來的國學(xué)、國粹能否算作漢學(xué)，或漢學(xué)的衍變與傳承卻不是筆者所認同的，因為這個時期所興起的國學(xué)、國粹，實質(zhì)上是在與西學(xué)對抗。
四、中體西用與漢學(xué)的傳承
與通常意義上的思路頗為不同的是，在本章的論述過程中，西學(xué)對中學(xué)的影響已然為主，更與通常意義上的處理方式不同的是此章的學(xué)術(shù)溯源提到了明末清初這一特殊背景之下?！霸缭诿髂┣宄?，西方的天文、歷法、數(shù)學(xué)已傳入中國，當時士人引進西學(xué)偏重知識層面，而擯棄西方思想、觀念及信仰體系”。這一價值判斷直接影響本章的論述，因為我們在本章的論述過程中可以發(fā)現(xiàn)，道咸以降至清末民初，士人的努力在于由“師夷長技”轉(zhuǎn)向?qū)W習(xí)西方的科學(xué)方法及思維。在明末清初這一百年間，士人觀念雖與時俱進但卻無不受到漢宋傳統(tǒng)的影響，尤其是宋學(xué)義理的束縛。乾嘉時期，士人沉溺于考據(jù)之學(xué)，雖于西學(xué)有所了解，但是因為“明末清初的中西文化交流，沒有構(gòu)成廣泛的社會影響，只局限在上層極少數(shù)有識之士的小圈子里，交流的內(nèi)容也非常有限”。同時，即使“清代學(xué)者在調(diào)和西學(xué)的表現(xiàn)形態(tài)”上雖然也有“難免誤解西學(xué)”的時候，但是“誤識也包含了認同西學(xué)的一面”。這的確是一種進步，這種進步直接為道咸以降漢學(xué)轉(zhuǎn)向經(jīng)世致用提供了前提。
在一定意義上來說筆者并不認同王日根先生的看法，即：“鴉片戰(zhàn)爭以后，西方列強和傳教士把傳播西學(xué)及其宗教強行寫入與清政府簽定的不平等條約中，中國傳統(tǒng)文化面臨著新的困境”，但是“中國文化之脈依然延續(xù)不斷”。在西潮的沖擊之下，自然這兒的西潮并非單指文化，尤其是道咸以降，來自西方政治、經(jīng)濟、軍事等各個方面沖擊足以讓中國社會的各個方面發(fā)生變化。當然這種變化在起初是微妙的。
羅氏在敘述明末清初中西文化接觸這一過程中值得借鑒的是其采用了一種互動的關(guān)系來處理，即：西學(xué)東漸，中學(xué)反應(yīng)，于是開始誤識與汲取。但是在這他卻忽視了中學(xué)對西學(xué)的影響，至少本章中論述較少。士人對西學(xué)感興趣的在于天文、歷法、算學(xué)等自然科學(xué)方面，采取的態(tài)度是“開放或?qū)捜荨?。但另一方面，由于“清初學(xué)者仍受儒學(xué)正統(tǒng)觀念的局限”，如王夫之、顧炎武等思想家有時“也不乏排斥西學(xué)的言論”。這種狀況因為清廷全面禁止天主教在華傳播而中斷，至道咸以降始為士人所注重。但也同時由于漢學(xué)家的自身努力，即使存在誤識也包含認同西學(xué)的一面。這恰好為后來的中西借鑒提供了前提——即使在漢學(xué)家的眼里認為“西學(xué)中源”，這種客觀的后果也是不容忽視的。在這方面的代表如戴震、阮元等。
中學(xué)（漢學(xué)）向西學(xué)借鑒的過程頗能反映道咸以降士人所謂的中體西用論。因為借鑒的開始正是從“格致之學(xué)”開始的。而所謂的“格致之學(xué)”恰好是指近代科學(xué)技術(shù)（基礎(chǔ)）。因國門大開而導(dǎo)致西潮涌進，叩關(guān)的開始也即融合的開始。從學(xué)習(xí)西方的“格致之學(xué)”始到后來學(xué)無中西實質(zhì)上所反映的恰是士人（漢學(xué)家）眼界的擴大，他們已不再是傳統(tǒng)意義上的漢學(xué)家，思維已逐漸開始近代化了。如魏源、馮桂芬、康有為等。近代意義上的眼界與思維使他們不得不發(fā)出“夫中學(xué)體也，西學(xué)用也，無體不立，無用不行，二者相需，缺一不可”。而在這方面對時人影響頗大的尤以張之洞在《勸學(xué)篇》中所說為代表，“即中學(xué)考古非要，致用為要。西學(xué)亦有別，西藝非要，西政為要”，“舊學(xué)為體，新學(xué)為用，不使偏廢”。在這里我們發(fā)現(xiàn)張氏的“西用”的范疇已不限于器物層面上了。
從洋務(wù)運動開始，師夷長技以制夷正式付諸現(xiàn)實，士人對西學(xué)的借鑒猶如明末清初一樣，存在的差異在于治世。重走以前的路，最后選擇的道路仍然是中體西用，對西學(xué)既存汲取，也存誤解。而這似乎又恰好是士人（或漢學(xué)家）所追求的結(jié)果。與近代意義上的中體西用頗為不同的是漢學(xué)所注重的是汲取西學(xué)內(nèi)在的理路。但是與歷史上佛教東來不一樣的是，這一理路的衍變與傳承恰好導(dǎo)致以后的中學(xué)危機。所謂的漢學(xué)已經(jīng)背離了乾嘉時期的傳統(tǒng)，它所借鑒的方式實際上與洋務(wù)運動所采取的“嫁接”并無二異。從方法、思維到最后的理路，我們發(fā)現(xiàn)近代學(xué)術(shù)之所以在道咸以降至民國年間發(fā)展尤為“繁盛”，其根源實在于此。各自不同的取舍所帶來的結(jié)果是“諸子百家”的盛況，而這在共和國時期恰好不復(fù)存在了。
用西學(xué)來校釋經(jīng)、子，其目的無不在于汲取近代西方的民主思想，帶有一定的政治色彩，但是“他們（孫治讓、章太炎、劉師培等）（的目的卻是）更廣泛的在學(xué)術(shù)領(lǐng)域援引西學(xué)西理”。這一深刻的洞察確屬實情。就漢學(xué)家來說，他們的現(xiàn)實目的在于使?jié)h學(xué)走出藩籬，恢復(fù)乾嘉時期的鼎盛，而實際卻并非所愿。方法的傳入，內(nèi)在理路的變化，這一切發(fā)生在道咸以降，實則現(xiàn)實意義大于長遠意義。走向經(jīng)世致用的漢學(xué)自然能夠做到現(xiàn)實層面上的實用，而這恰好又證明了此時的西潮實際上并非特指西學(xué)。羅氏的論述實際上把西潮停留在西學(xué)這一狹隘的層面上而忽視了當時的社會背景。本章第三部分所呈現(xiàn)的實際上是西學(xué)影響下的漢學(xué)變化趨勢或結(jié)果。若單就漢學(xué)言，這一部分所概括的四點恰能反映此時的漢學(xué)特點，即：（一）科學(xué)方法的凸顯；（二）中西交匯下的史料學(xué)；（三）科學(xué)思維的深入；（四）歸納法的完善。至于第五小節(jié)，中西方法與胡適考證“水經(jīng)注”案是實際上是前四點的個案考察。但是我們應(yīng)該知道，胡適的考證恰與其撰《中國哲學(xué)史大綱》和《中國文學(xué)發(fā)展史》一樣，屬于只有上部沒有下部的典型，結(jié)果是不了了之。由此也可以看出西學(xué)方法思維之于中學(xué)的弊病。嫁接、移植有時并不能取代學(xué)術(shù)自身的傳統(tǒng)。同時還需指出的是，胡適并非漢學(xué)家，即使他自認有考據(jù)癖。
而實際上所謂的科學(xué)方法大多是指自然科學(xué)領(lǐng)域的方法而非人文科學(xué)領(lǐng)域的方法；中西交匯下的史料學(xué)是指史料的擴展、豐富；科學(xué)思維的深入與歸納法的完善也如前一樣，是考據(jù)加史料的結(jié)晶，只不過傳統(tǒng)的考據(jù)癖已然不存，講究的是理論與方法的結(jié)合。如王國維、陳垣、胡適等。恰如羅氏所概括的一樣，“民初考據(jù)學(xué)沒有拘泥于文字訓(xùn)釋，而帶有較明顯的思辨性”。其實這種思辨性正好反映了漢學(xué)本身所具有的嚴謹。但同時我們也應(yīng)注意到在西潮的沖擊下，并非只有漢學(xué)發(fā)生了內(nèi)在理路的變化，這一點，羅氏本人也涉及到了?？蓞⒖计洹督珜W(xué)與西學(xué)》及《西學(xué)與近代諸子學(xué)的發(fā)展》。在這兩篇文章中，羅氏的觀點是西學(xué)與近代墨學(xué)、諸子學(xué)的相互融合是不可忽視的。
五、走向多元的衍變：更新運動的開始
很能反映出本書主旨的是本書第四章《漢學(xué)傳統(tǒng)與學(xué)術(shù)多元化》，但是很遺憾的是羅氏在本章的論述中著墨并不多，通閱全書我們即能深刻地感受到本書的不“協(xié)調(diào)”。但同時我們也應(yīng)該知道，即使這樣，也無法削減本書的特色，以及所取得的成績。與本文二、三兩部分不一樣的是，因為羅著《衍變與傳承》前重后輕，本文卻不與之適應(yīng)后，故論述較多。羅氏在對學(xué)術(shù)傳統(tǒng)作定義時指出：
“古代學(xué)術(shù)在傳承、發(fā)展過程中，形成了基于具體內(nèi)容上的價值取向、精神特質(zhì)和研究方法，可稱為學(xué)術(shù)傳統(tǒng)”。
這一概念的鑒定直接影響到其在定義漢學(xué)傳統(tǒng)時的價值取向，指出“求真與存疑是清代漢學(xué)與生俱來的學(xué)術(shù)精神”，但同時羅氏也指出“求真、存疑的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)在中國源遠流長”，其實質(zhì)則是學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的一種內(nèi)在理路傳衍。故在本章第一部分中羅氏直接論述了求真與存疑的學(xué)術(shù)精神，指出：
1、實事求是是乾嘉學(xué)者的普遍觀念，不僅貫穿于乾嘉經(jīng)學(xué)，而且見諸史學(xué)、諸子之學(xué)。
2、嘉道年間經(jīng)世學(xué)風(fēng)興起時，實事求是仍為漢學(xué)的根本理念。
在實事求是求真的基礎(chǔ)之上，學(xué)術(shù)傳統(tǒng)（漢學(xué)傳統(tǒng)）的存疑因之而伴隨，其指出：
1、清代漢學(xué)蘊涵了存疑的傳統(tǒng)。
2、清代漢學(xué)是在存疑、辨?zhèn)蔚膶W(xué)術(shù)追求中興起的。
基于以上對求真與存疑的論述，羅氏進一步指出：“漢學(xué)是在存疑、辨?zhèn)蔚睦砺分邪l(fā)展起來的”。這一結(jié)論的得出自然讓人想起羅氏在本書中所一貫強調(diào)的內(nèi)在理路，這種理路實際上是存疑、辨?zhèn)?。清末古文家“也在一定程度上繼承了漢學(xué)的求真、存疑傳統(tǒng)”。傳統(tǒng)雖然未變，但“傳統(tǒng)衍生出思想浪潮”卻使“漢學(xué)逐步走向解構(gòu)經(jīng)學(xué)的彼岸，漢學(xué)格局亦發(fā)生裂變”。以這樣一種內(nèi)在理路，即漢學(xué)傳統(tǒng)來考察嘉慶以來的漢學(xué)衍變與傳承，既是本書的一大特色，又是本書的一大創(chuàng)新。羅氏在本書表述這一理路的時候或許恰好忽視了內(nèi)在理路之外的社會環(huán)境。同樣應(yīng)該指出的是因為本書后三部分相對短小，在一定意義上影響了論述的引申、深入。
內(nèi)在的傳統(tǒng)在面臨日益變化的文化、社會、政治環(huán)境時，其在堅持傳統(tǒng)的同時自然也會發(fā)生變化，這種變化是自覺與不自覺的。但與漢宋調(diào)和融合不一樣的是，這種變化沒有互動的可能，即使有，也微乎其微。于是我們從近代以來的中西交融中可以看出，文化上的表現(xiàn)在其它方面都有所反映。內(nèi)在理路出于對真的追求，導(dǎo)致嘉慶以來漢學(xué)的經(jīng)世致用性更強。而這恰好誘發(fā)了清末學(xué)術(shù)的多元化。
與羅氏處理這一思路頗為不同的是武漢大學(xué)黃長義先生在《從考據(jù)到經(jīng)世：嘉道之際的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向》一文中認為這個時期的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向主要表現(xiàn)在三個方面：其其一，“漢學(xué)”的衰落與蛻變，主要表現(xiàn)在漢學(xué)向經(jīng)世致用的轉(zhuǎn)變；其二，“宋學(xué)”
的復(fù)興和“漢宋之爭”，與羅氏看法不一的是黃氏更注重的是“爭”而不是調(diào)和與融合；其三，“今文經(jīng)學(xué)”的異軍突起。筆者在此借用更新運動一語，先入為主的觀念已然明顯，但也同時，縱觀本書，所謂的衍變與傳承實際上正是更新，二者的差異在于所強調(diào)的重點略有不同。前者注重的是學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的衍變與傳承，后者注重的是學(xué)術(shù)傳統(tǒng)在衍變、傳承過程中的外在表現(xiàn)。而又與黃氏看法極為不同的是，本章第二部分在論述清末學(xué)術(shù)多元化之時明顯把漢學(xué)的定義放大了。其一，經(jīng)學(xué)的相對衰落；其二，諸子學(xué)應(yīng)運而興；其三，史學(xué)的更新；其四，佛學(xué)在經(jīng)世思潮中煥發(fā)生機。這種多角度多方面的考察，是否背離漢學(xué)傳統(tǒng)，筆者不知，但對照第五章清末民初實證學(xué)風(fēng)的傳承即可知道，此處的漢學(xué)已開始向清末民初的國粹、國學(xué)轉(zhuǎn)變了。但同時我們也應(yīng)該知道，因為“道光以后，漢學(xué)既承乾嘉學(xué)派，又獨具特色，其學(xué)術(shù)內(nèi)容、價值取向及學(xué)術(shù)格局都較之以前有所變化”，這種變化到五四之后“成為構(gòu)建中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的基礎(chǔ)”。
1、經(jīng)學(xué)的衰落在一定意義上來說是經(jīng)學(xué)發(fā)展的必然。因為近代以來（世界史意義上）人文社會科學(xué)領(lǐng)域的進步在直接轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力影響人類社會發(fā)展上遠遠落后于自然科學(xué)的貢獻。道咸以降中國社會所面臨的實際上并不是傳統(tǒng)的復(fù)興，而是傳統(tǒng)的更興；需要的是直接能夠影響社會的科學(xué)技術(shù)，而非思想文化領(lǐng)域的衍變與傳承。盡管兩者不可或缺，但縱觀近代社會的發(fā)展歷程，很明顯能夠體察到這一點，時人也認同，包括所謂的漢學(xué)家。在求真、存疑的基礎(chǔ)上，漢學(xué)家不自覺的選擇打破了原來的治學(xué)理路，即經(jīng)經(jīng)治典沒有創(chuàng)造的考釋之中。經(jīng)學(xué)的相對衰落就很能反映這一點。
2、伴隨經(jīng)學(xué)的衰落，昔日被受排斥的諸子學(xué)在“嘉道年間，隨著漢、宋調(diào)和的趨勢增強，儒學(xué)與諸子學(xué)也由對峙轉(zhuǎn)向調(diào)和，理學(xué)的主流不再排斥而是汲取諸子”。這樣一種轉(zhuǎn)變實際上與“經(jīng)世學(xué)風(fēng)迅速發(fā)展”相關(guān)聯(lián)的，但同時也與西潮頗有關(guān)系，如漢學(xué)家對《墨子》的重視。雖然他們的目的在于證明“西學(xué)中源”，實際上卻是文化優(yōu)越感的表現(xiàn)，希望從諸子學(xué)那兒找到與西學(xué)相似的“學(xué)說”來。在這一變化的論述中，羅氏得出的結(jié)論是“諸子學(xué)由清代漢學(xué)的支流、乾嘉經(jīng)學(xué)的‘附庸’，至清末而蔚為大觀，對于經(jīng)學(xué)頗有反客為主的態(tài)勢”。對諸子學(xué)的關(guān)注，就羅氏本人來說注重的是宏觀而不是微觀。這種方式在一門學(xué)科興起之初值得深研，但當學(xué)科已然成熟卻有失水準。
3、作為能夠代表乾嘉時期漢學(xué)領(lǐng)域所取得的成就的是考據(jù)史學(xué)，在嘉道以降也發(fā)生了明顯的變化，但貫穿其始終的仍然是“實事求是、修學(xué)好古”的乾嘉傳統(tǒng)，但是由于“深受經(jīng)世思潮的影響，也反映了中西融合的深入和義理化趨勢”。按羅氏的敘述知主要表現(xiàn)在：
（1）邊疆史地成為了經(jīng)世之學(xué)的主要內(nèi)容；
?。?）史學(xué)思想和研究方法發(fā)生了深刻變革；
4、在論述佛學(xué)在經(jīng)世思潮中煥發(fā)生機時，羅氏注意到“晚清佛學(xué)生機主要體現(xiàn)在思想而非宗教層面”。主要體現(xiàn)在：一、“佛學(xué)是晚清學(xué)者理解、融會西學(xué)的主要途徑”；二、“西學(xué)的刺激和中西學(xué)術(shù)的相通性也引發(fā)了人們對佛學(xué)的興趣”；三、“晚清佛學(xué)主要受到本土經(jīng)世思潮的推動”。而最終的落腳點在于第三點，因為“晚清佛學(xué)與嘉慶以后的經(jīng)世學(xué)風(fēng)密切相關(guān)”。羅氏這一系列的敘述很容易讓我們回到漢學(xué)傳統(tǒng)中來，經(jīng)世學(xué)風(fēng)漸盛，佛學(xué)深受影響，但反過來，是否是因為晚清佛學(xué)深受本土經(jīng)世思潮的推動而應(yīng)將其歸為漢學(xué)范疇則應(yīng)考慮。雖然說道咸以降學(xué)術(shù)新，但就新的內(nèi)容來看并非特指漢學(xué)或經(jīng)學(xué)，而是指打破了原來狹隘的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。
本章第三小節(jié)所論述的重點在于學(xué)術(shù)精神的彰顯，羅氏的立足點在于“在現(xiàn)代學(xué)術(shù)建立之前，清末漢學(xué)傳統(tǒng)已經(jīng)孕育了一定的學(xué)術(shù)平等精神，這與清末民主思想具有本質(zhì)的同一性，也體現(xiàn)了漢學(xué)傳統(tǒng)的豐富和發(fā)展”，“嘉慶以來，清代漢學(xué)傳統(tǒng)經(jīng)歷了衍變和發(fā)展，漢學(xué)本身不再流于煩瑣考據(jù)或無用之學(xué)，其經(jīng)世色彩和思想內(nèi)涵得到彰顯”。這樣一種變化自然導(dǎo)致“學(xué)術(shù)重心的多元化”，在多元化的格局中，“一些漢學(xué)家的學(xué)術(shù)領(lǐng)域和學(xué)術(shù)觀點逐漸逾越儒學(xué)藩籬，這體現(xiàn)了近代思想觀念——學(xué)術(shù)平等和民主精神的滋長”。自然因為道咸以降之學(xué)新，但是恰如錢穆所說的一樣，此時應(yīng)是“學(xué)絕道喪，青帶不接”之時，所以“今之來勢者須自學(xué)自導(dǎo)蹊徑”，“就以往學(xué)術(shù)史而言，一時代之大師均于學(xué)絕道喪之環(huán)境中憤然崛起”。而這又恰好造就了道咸以降的學(xué)術(shù)氛圍，雖然這一過程持續(xù)時間不長，但是影響深遠，恰如西方的文藝復(fù)興、啟蒙運動一樣。
本節(jié)恰如本章一樣，論述略顯狹窄，但意思已然明了。就學(xué)術(shù)平等言，這種平等在道咸以降主要是因為西學(xué)的沖擊。傳教士與堅船利炮有所不同，沒有“討價”的余地，引用蔣廷黻的話恰好能夠概括此時的平等，“近代中西關(guān)系是特別的。在鴉片戰(zhàn)爭前，我們不肯給外國平等待遇；在以后，他們不肯給我們平等待遇”。這一句話同樣適合道咸以來的中西學(xué)術(shù)交流與融合，而且到清季民初表現(xiàn)得更為明顯。
及至其后，外力漸顯，頗為士人所不齒的是他們在對待西學(xué)時發(fā)生了爭議，爭議的實質(zhì)在于是中學(xué)內(nèi)部的平等還是中西調(diào)和的平等。
六、漢學(xué)與國學(xué)：內(nèi)涵與外延的變遷
在對“清季民初”這一時間特指下定義是羅氏指出：“主要是指19世紀90年代到20世紀20年代”，但是在對本章內(nèi)容進行論述時羅氏采用了一種較為靈活的做法，即：“但前后相關(guān)內(nèi)容偶有涉及”。與羅氏《衍變與傳承》前四章有不同的是，第五章所論述的主要對象實為“清季民初”的國學(xué)。國學(xué)者何？按章太炎成立國學(xué)振起社的“廣告”，內(nèi)容至少包括諸子學(xué)、文史學(xué)、制度學(xué)、內(nèi)典學(xué)、宋明理學(xué)、中國歷史等六種。但同時我們也應(yīng)當知道，清季民初國學(xué)、國故、國粹，雖提法不一，但更多時候卻是名異實同。章氏《國故論衡》凡三卷，分小學(xué)十篇，文學(xué)七篇，諸子學(xué)九篇，計二十六篇，略與其所謂國學(xué)不同。本章所論及國學(xué)、國故、國粹，三者稱謂不一的原因在于載體不一，即人的看法不同。在對“清季民初”學(xué)術(shù)格局作整體概括時，羅氏指出：
“較之乾嘉年間發(fā)生了顯著變化，故一般研究多凸凹其‘變’的特征，注重從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變。”
“清季民初，漢學(xué)在浙、湘、粵等地區(qū)方興未艾，宋學(xué)也顯示了頑強的生命力，兩者在民初的大學(xué)講堂上均占有一席之地?！?/p>
“清季民初國學(xué)的研究方法、基本內(nèi)容和學(xué)術(shù)精神主要根底于漢學(xué)，可謂清代實證學(xué)風(fēng)的延續(xù)和發(fā)展。”
羅氏的這種立論很容易地把國學(xué)歸入了漢學(xué)范疇，因為清季民初的國學(xué)延續(xù)和發(fā)展了漢學(xué)的實證學(xué)風(fēng)。然而在內(nèi)在理路極為相似，或者一脈相傳之下，其內(nèi)涵與外延均發(fā)生了較大的變化，尤其是較之乾嘉年間更發(fā)生了顯著變化。
與羅氏論述這一時期國學(xué)的方式頗為不同是羅志田《國家與學(xué)術(shù)：清季民初關(guān)于“國學(xué)”的思想論爭》，羅先生曾致力于國學(xué)研究，本書多發(fā)人所未發(fā)，昔在去年，筆者購之，閱后竟覺先生所持的立論乃在爭。而今閱羅氏《衍變與傳承》，發(fā)覺其爭的韻味明顯遜于《國家與學(xué)術(shù)》，其所注重者在于國學(xué)與漢學(xué)之間的傳承關(guān)系。這種處理方式很自然地為本書劃上了圓滿句號，因為在“時代變遷和中西融合的潮流中，民國學(xué)者的學(xué)術(shù)觀念和思想意識較之清代不無變化，學(xué)者之間亦各有差異，但均在一定程度上繼承、發(fā)揚了清代漢學(xué)傳統(tǒng)，傳承實證學(xué)風(fēng)。這揭示了清代漢學(xué)與現(xiàn)代學(xué)術(shù)的重要關(guān)聯(lián)，也凸現(xiàn)了清代漢學(xué)傳統(tǒng)的現(xiàn)代價值”。
在《“國學(xué)”的學(xué)與思》中羅氏開門見山地指出“清末士人往往強調(diào)‘中學(xué)治心身，西學(xué)應(yīng)世事’的不同功用”以達到其所一貫堅持的“在清季中學(xué)與西學(xué)的兩大系統(tǒng)中，漢學(xué)并未被新的學(xué)術(shù)話語湮沒或排斥?！袑W(xué)’一詞在晚清流播很廣，漢學(xué)則是重要基礎(chǔ)，這為實證學(xué)術(shù)思潮的傳衍和更新提供了條件”。本書尤其強調(diào)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)及內(nèi)在理路，由此觀之，信然。但與前稍有差異的則是求真與存疑在此成了實證，漢學(xué)的內(nèi)在理路在此更挽了說法。原因者何？通過本章的閱讀則知差異在于清季民初的國學(xué)求真較之存疑為甚，甚而至于存疑即為求真創(chuàng)造條件。實證在于求真，而不在于存疑，由此觀之，則知清季民初的國學(xué)實際上已經(jīng)偏離了漢學(xué)內(nèi)在理路。同時還應(yīng)指出的是國學(xué)一詞乃是外來詞，并非是中國人自創(chuàng)。清季民初之人之所以強調(diào)國學(xué)是為了與西學(xué)相區(qū)別，劃清界限，在一定意義上有對抗西學(xué)的目的。就近代意義上的國學(xué)言，羅氏指出“具有特定的歷史背景和學(xué)術(shù)內(nèi)涵”，而所謂的“歷史背景和學(xué)術(shù)內(nèi)涵”乃是指“國學(xué)的興起雖與日本學(xué)術(shù)思潮不無關(guān)系，卻更有本土歷史文化根源”。在西潮（西學(xué)）沖擊之下，到20世紀初，國粹派更強調(diào)的是國學(xué)致用性，而“外延則因語境不同而有差異”。如前所謂章氏、錢穆，二人看法差異之大，實可用天壤之別來形容。錢氏《國學(xué)概論序言》說：“‘國學(xué)’一名，前既無承，將來亦恐不立。”
羅氏指出“中學(xué)和國學(xué)分別代表19世紀下半期和20世紀早期的主流學(xué)術(shù)活動”，但“二者存在差異，這種差異也折射出清末漢學(xué)的時代特征”，表現(xiàn)有二；而與國粹派的國學(xué)不一樣的是，官方國學(xué)“重視恪守‘祖考彝訓(xùn)’，而重視舊的綱常道德，與近代民主潮流背道而弛”。本章第二部分尤為強調(diào)根柢于漢學(xué)的“國故學(xué)”，這樣處理的目的是顯而意見的，因為“這些民間國學(xué)團體”所“從事的學(xué)術(shù)研究和講學(xué)活動”“體現(xiàn)了清末漢學(xué)延伸、發(fā)展的生機”。但也同時，我們應(yīng)該清楚的知道的是，其實根柢于漢學(xué)的國故學(xué)是與官方國學(xué)相對應(yīng)的。二者的差異在于“思想觀念，即以何種態(tài)度對待、研究傳統(tǒng)學(xué)術(shù)”。這種差異很自然導(dǎo)致國故學(xué)與國學(xué)的分野。但是二者的“基本內(nèi)容并無大異，都是對傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化的研究，重心則是經(jīng)、史、子、集的研究、整理”。同時在這里我們也可以看出，國學(xué)、國故學(xué)與漢學(xué)實有差異，漢學(xué)研究的重心側(cè)重經(jīng)、史，少涉子、集。由于西潮沖擊，學(xué)科劃分日細，昔日的四部分類已不適合學(xué)術(shù)的發(fā)展，所謂的國學(xué)與國故學(xué)亦無力應(yīng)付此種更新，故到后來逐漸走向多元。
尤為重要的是本章第三節(jié)《民初漢學(xué)遺風(fēng)：主要流派及成就》，在這一小節(jié)中羅氏尤為注重的是主要流派及成就。就這一點來說，本節(jié)總結(jié)性意味略重于前兩節(jié)。羅氏指出“‘五四’以后，新文化人重視國學(xué)的思想分野，以顯新舊對立”。但“民初國學(xué)家的思想分野主要不在地緣性，似乎也不在明顯的南、北兩派。同一地區(qū)國學(xué)家的思想傾向并不一致”，同時“民初國學(xué)研究者雖有新、舊差異，但所謂新、舊之分大抵并非學(xué)術(shù)對立，而主要是思想分歧，甚至包含政治見解和個人利益的矛盾”，這一系列的定論性論述很自然為本節(jié)論述提供了鋪墊，雖有流派之分，但無實質(zhì)上的差異。
而所謂的主要流派有四：
1、章太炎學(xué)派
羅氏指出“章太炎學(xué)派”一詞并不專指“太炎門生”，而是指“受章氏影響、注重發(fā)揚漢學(xué)傳統(tǒng)的群體，其直接成員在清末是國粹派，“‘五四’前后則以《國故》為核心”。這一派“直承清代漢學(xué)，其學(xué)術(shù)特色之一是崇信古文經(jīng)學(xué)”，以劉師培，章太炎，黃侃等人為代表。
2、古史辯派
古史辯派的重要特征即為疑古辯偽，興起的標志是1926年顧頡剛編撰出版的《古史辯》第一冊。但是“《古史辯》作者的學(xué)術(shù)取向并不一致，疑古程度也有差異”，代表人為顧頡剛，錢玄同，胡適等人。羅氏在論述時采用了以人物為主的方式，最后指出，“‘古史辯派’既有破壞，又有建設(shè)”，“僅就學(xué)術(shù)史脈絡(luò)來看，它在‘章派’之外另辟學(xué)術(shù)天地，推動了民初學(xué)術(shù)衍變和繁榮”。應(yīng)該來說，羅氏的這一評價是很中肯的，而實際上，我們還應(yīng)該注意的是，古史辯派與崔述的關(guān)系。崔氏撰《考信錄》，其目的在于疑古辯偽。童書業(yè)先生非常推重崔氏之為學(xué)，故其撰《春秋史考信錄》亦仿之。
3、清華國學(xué)研究院
與論述前二派不一樣的是，羅氏在此采用了融合中西這一稱謂，但實際上道咸以降，融合中西始終是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)所面臨的趨勢，無論是在方法、思維、理路上都表現(xiàn)出這一點。羅氏在前面也注意到這一點。通觀此節(jié)，其實“融合中西”是指在治學(xué)理上清華國學(xué)研究院表現(xiàn)出了與漢學(xué)傳統(tǒng)頗不相同的道路，無所謂的中體西用之別，同時治學(xué)的領(lǐng)域也發(fā)生了變化，向近代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變。如梁啟超、王國維、陳寅恪、李濟等。
4、重宋學(xué)轉(zhuǎn)重漢學(xué)的地域性學(xué)術(shù)群體
由宋轉(zhuǎn)漢的湖南學(xué)者以楊樹達、余嘉錫、章士釗等為代表，其特征為“體現(xiàn)了晚清漢學(xué)的傳承性，并有其學(xué)術(shù)重心，即《漢書》研究和諸子學(xué)”。
總上觀之，本章所論實際上是漢學(xué)在求真這一理路上的傳承，所謂的國學(xué)、國故學(xué)實際上與漢學(xué)的聯(lián)系在求真這一層面，而非存疑，如古史辯派，其缺點即為存疑不足而求真心切。羅氏用實證學(xué)風(fēng)來概括本章的內(nèi)容，實際上有一定的合理性，但同時也發(fā)現(xiàn)，這樣的概括有先入為主的觀念在作怪，因為清季民初以來，學(xué)風(fēng)漸轉(zhuǎn)，中西融合趨勢日漸明顯，學(xué)人治學(xué)理路已與傳統(tǒng)漢學(xué)不同，加上這一時期國內(nèi)國際背景日益嚴峻，政治與學(xué)術(shù)關(guān)系并不密切，門戶之見雖存，但并沒有達到你死我亡的地步，故就當時的學(xué)人來說，他們所面臨的實際上是如何處理闖與創(chuàng)的關(guān)系。闖是突破傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的束縛，創(chuàng)是融合中西，建立新的學(xué)術(shù)模式。應(yīng)該來說，用闖與創(chuàng)來論述清季民初的學(xué)風(fēng)更為合理。在一定層面上來說，清季民初所開創(chuàng)的現(xiàn)代學(xué)術(shù)傳統(tǒng)在今后可能重現(xiàn)，并且得到發(fā)揚。近三十年來，中國學(xué)術(shù)實際上走的是探索發(fā)現(xiàn)之路，但結(jié)果怎樣，卻非現(xiàn)在所能夠定論。但若按學(xué)術(shù)發(fā)展的規(guī)律言，重走重溫清季民初之路是勢所難免的。這種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)在將來定會受到后人的重視，恰如春秋戰(zhàn)國之季百家爭鳴一樣，是一個軸心時代開始的標志，它將分化傳統(tǒng)中國與現(xiàn)代中國，影響深遠。
七、結(jié)語；走出藩籬的學(xué)術(shù)史研究
恰如龔書鐸為本書寫的序一樣，“《漢學(xué)》一書偏重于后者，其研究視角和思路較有特色。該書沒有局限于評述主要漢學(xué)家的經(jīng)歷及其學(xué)術(shù)成就，而是在闡釋漢學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，通過對眾多漢學(xué)人物和著者的研究，系統(tǒng)的梳理漢學(xué)衍變的脈絡(luò)，全書從對‘漢學(xué)’一詞源流的考察，從對‘漢學(xué)傳統(tǒng)’的剖析和總結(jié)入手，從而建立其具有特色的研究視角和思路”。這樣一整體評價，從全書結(jié)構(gòu)來看，信然。但與之相反的是本書所采用的“方式”恰好是在“評述主要漢學(xué)家的經(jīng)歷及其學(xué)術(shù)成就”的基礎(chǔ)上“闡釋漢學(xué)傳統(tǒng)”“梳理漢學(xué)衍變的脈絡(luò)”的。
本書所著重強調(diào)的乃是從學(xué)術(shù)史的角度來闡釋學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，即通過對漢學(xué)內(nèi)在的理路的把握、論述來闡釋嘉慶以來漢學(xué)的傳承與衍變。這一點在本書的《導(dǎo)論》中即已明顯體現(xiàn)出來。就漢學(xué)的內(nèi)在理路而言，羅氏指出：“另一方面，清代學(xué)術(shù)的變化、發(fā)展又始終有其內(nèi)在理路，它根源在于學(xué)術(shù)本身的‘可能性’”。這種概述恰好能夠準確概括羅氏此書的特色。就本文前六部分言，筆者已經(jīng)指出羅氏的論述實際上都是圍繞內(nèi)在理路這一前提展開的，結(jié)語中強調(diào)文化環(huán)境的變化對內(nèi)在理路的互動關(guān)系，在一定程度上彌補了本書的不足。而這又恰好是嘉慶以來學(xué)術(shù)發(fā)展的客觀條件，不容忽視。本書所一貫堅持的實際上在于一種互動，表現(xiàn)在三個方面：
其一，漢宋調(diào)融與互動；
其二，中西調(diào)融與互動；
其三，新舊調(diào)融與更新。
就這三方面而言，羅氏分章論述，較為詳細，這在前文即可看出，但是同樣應(yīng)當指出的是因為羅氏著重強調(diào)的乃是漢學(xué)的內(nèi)在理路，故在其論述中很容易發(fā)現(xiàn)先入為主的做法。這種做法自然可以圍繞一個中心而不至于分散視覺，但實際上存在的弊端是看完此書得來的認識乃是嘉慶以來漢學(xué)傳承與衍變乃是漢學(xué)家的努力，其所謂的衍變與傳承實際上是指漢學(xué)傳統(tǒng)——即內(nèi)在理路的衍變與傳承，從求真存疑到實證，這一路下來，漢學(xué)實際上衍變成了包羅萬象的“國學(xué)”。固然清季民初興起的國學(xué)思潮與漢學(xué)頗有淵源，但就其范圍來說已非漢學(xué)所能容納；再者這一時期所謂的漢學(xué)家、國學(xué)家雖然尋著求真這一理路，但治學(xué)門徑與乾嘉漢學(xué)家有所不同。由此觀之，衍變的結(jié)果向近代學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)型，傳承的結(jié)果是向“墳?zāi)埂笨拷?/p>
本書所著重關(guān)懷的尤為引人注目的是漢學(xué)走向經(jīng)世致用，對這一點羅氏指出“近代經(jīng)世之學(xué)的主要主題是救國”。一語道醒夢中人，結(jié)語中的這一句話實際上才是本書的另一理路，但在本書中體現(xiàn)得并不明顯，以至于可以忽略。在求真的基礎(chǔ)上而又注重致用的價值取向在一定程度上很能反映嘉慶以來的漢學(xué)衍變，同時這也是道咸以降學(xué)術(shù)新的表現(xiàn)。在近代民主、民族觀念日漸興起之時，這種衍變恰好與近代的國際國內(nèi)背景相聯(lián)系，并且由此衍變出學(xué)術(shù)多元化的趨向。
自鴉片戰(zhàn)爭以來，來自西學(xué)的沖擊無時不影響著漢學(xué)，漢學(xué)家對西學(xué)的態(tài)度既有無奈的情趣又有借助的取向，實際上是一種矛盾的結(jié)合體。而因為存在這種反差，故道咸以降中西調(diào)融與互動常常具有被動的一面。因為國內(nèi)興起了太平天國運動，所以清政府搞了洋務(wù)運動，這一種政治取向反映在文化上則是這一時期中西學(xué)術(shù)調(diào)融達到了空前，以至于后來產(chǎn)生了維新派，亦即康梁維新思潮（在這里，我們發(fā)現(xiàn)，本書的論述也能反映這一點）。
因為注重是內(nèi)在的理路的衍變與傳承，所以本書所著重強調(diào)的仍然是學(xué)術(shù)層面上的延續(xù)。恰如導(dǎo)論中所概括的嘉慶以來漢學(xué)傳統(tǒng)一樣，分四：
其一，以求真為基礎(chǔ)的實證學(xué)風(fēng)
其二，求真而又注重致用的價值取向
其三，以調(diào)和漢宋，融合中西為標志的調(diào)適精神
其四，以“異端”復(fù)興為主的學(xué)術(shù)多元化趨向
本書沿著這四方面論述，所重視者未變，得出的結(jié)論是“民初學(xué)者多借重清代漢學(xué)方法，推崇實證研究”，漢學(xué)精神還在發(fā)揚。但同時我們還應(yīng)明白的是在向近代學(xué)術(shù)傳統(tǒng)轉(zhuǎn)型的這一時期，清季民初的學(xué)者仍然存門戶之見，如章太炎等。但是更多時候注重的卻是學(xué)術(shù)自身的真，是一種精神，而非乾嘉漢學(xué)的“實事求是”所能夠概括，二者并不能等同或者混淆。
就漢學(xué)的源流來說，所重者都是對儒家經(jīng)典的詮釋、訓(xùn)詁，是一種補與創(chuàng)的作法，而就近代以來的實際情況來看，闖與創(chuàng)的作法尤為漢學(xué)家（知識分子）所注重。在新的基礎(chǔ)上求變，在變的前提下求發(fā)展，這樣一條道路很能反映傳統(tǒng)學(xué)術(shù)在面臨近代環(huán)境這一大語境的抉擇。
本書的主要特點因前文偶有敘述而不再論及，在此所總結(jié)者也大都是一己之私，未必合理，但又恰如龔書鐸先生所說的一樣：“《漢書》一書所論未必妥帖，有的地方也可以進一步深化”，用在評論本文亦然。因一時沖動，在私利——為了解決時下困境的目的驅(qū)使而撰本文，已然不是，今其稿將畢，想來困境依然。但所幸的是因為有了本文的壓迫，“所幸人的墮落還沒有到來”。僅此是為結(jié)語。
