日本近百年來(lái)中國(guó)古典文學(xué)研究歷程及相關(guān)特征

二、日本對(duì)中國(guó)古典文學(xué)的接收特征及相關(guān)思考

　　日本對(duì)漢文化的接受已有一千七百多年的歷史，在這個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程中，在接收觀念、接收方法上幾番演繹、幾多變化，而以近百年變化最巨。從中國(guó)古典文學(xué)的海外傳播史來(lái)說(shuō)，這個(gè)演繹過(guò)程和呈現(xiàn)的相關(guān)特征不僅在流播史上具有相當(dāng)?shù)牡湫托院拖到y(tǒng)性，為我們研究中國(guó)古典文學(xué)的海外流播提供了某種尋繹思路和探究窗口，而且也為我們審視自身的研究觀念和研究手段提供了反省之鑒：

　　第一，中國(guó)古典文學(xué)在日本的流播時(shí)間最長(zhǎng)，研究起點(diǎn)最早，而且并未通過(guò)“翻譯”這個(gè)程序或中介

　　日本作家和日本學(xué)者，使用自己的符號(hào)體系直接接觸中文原著。傳統(tǒng)的日本漢學(xué)雖使用中國(guó)文字卻不使用漢語(yǔ)讀音，它使用一種特殊讀音方式“訓(xùn)讀”。由于漢籍傳入日本時(shí)日本尚無(wú)文字，因此在閱讀漢籍的同時(shí)也接受了漢字書寫符號(hào)。日人把自己讀音與漢字書寫符號(hào)結(jié)合起來(lái)，創(chuàng)造了一個(gè)混血兒“萬(wàn)葉假名”。用“訓(xùn)讀”法閱讀中國(guó)典籍或?qū)憹h詩(shī)，發(fā)音雖不同，但卻沒(méi)有閱讀上的障礙。公元9世紀(jì)左右，日本人創(chuàng)立了自己的文字——平假名和片假名，不再需要萬(wàn)葉假名作為完整的符號(hào)體系，而是把它部分吸收到假名文字系統(tǒng)中去，形成今天這種假名與漢字雜糅的符號(hào)體系。但“訓(xùn)讀”這種閱讀方式卻被保存下來(lái)，專門用來(lái)閱讀中國(guó)典籍。也就是說(shuō)，包括中國(guó)古典文學(xué)在內(nèi)的中國(guó)古代典籍的閱讀研究中，仍在使用原來(lái)的工具，并未允許日本文字介入，這并不能解釋成日本人對(duì)中國(guó)文化的親和感，只能說(shuō)明“訓(xùn)讀“已成為日本文化的重要組成部分和一種學(xué)問(wèn)的標(biāo)識(shí)。但從客觀效果來(lái)看，它對(duì)中國(guó)古典文學(xué)的閱讀和研究，卻減少了誤讀、誤解，更接近于典籍的原貌。韓國(guó)的柳晟俊在談到韓國(guó)的中國(guó)古典文學(xué)研究時(shí)，就把“引用詩(shī)文的韓譯不夠準(zhǔn)確，誤譯不少”作為存在的四個(gè)主要問(wèn)題之一。[21]，在日本，似乎不存在這類問(wèn)題。因此，在中國(guó)古典文學(xué)研究上，日本學(xué)者的理解比起其他外國(guó)學(xué)者，可能最接近原典。換句話說(shuō)，在世界研究中國(guó)古典文學(xué)大軍中，日本學(xué)者是最有實(shí)力、也最接近典籍原旨的一支勁旅，這應(yīng)當(dāng)引起我們的足夠重視。

　　第二，日本漢學(xué)經(jīng)歷了一個(gè)由主流文化到“亞文化”的發(fā)展演變的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程貫穿在從明治到二戰(zhàn)以后的一百八十多年的整個(gè)歷史進(jìn)程之中

　　明治以前，對(duì)于日本來(lái)說(shuō)，中國(guó)文化就是全部的外國(guó)文化。到了明治時(shí)代，特別是甲午戰(zhàn)爭(zhēng)以后，日本人的中國(guó)觀發(fā)生了很大的變化，體現(xiàn)日人審美價(jià)值的日本“國(guó)學(xué)”地位空前上升，西洋文學(xué)亦大受歡迎，而中國(guó)文化則從主流文化的中心位置上后退，形成漢學(xué)、國(guó)學(xué)、洋學(xué)三學(xué)并立的地位。形成這種局面的主要原因固然是由于日本文化中強(qiáng)烈的民族性所決定，但與日本“漢學(xué)”長(zhǎng)期脫離母體的文化土壤，日益僵化、偏狹保守不無(wú)關(guān)系。前面已經(jīng)談到大約在公元三世紀(jì)，儒家典籍即由百濟(jì)傳到日本，經(jīng)過(guò)奈良、平安、江戶諸王朝的不斷吸納和接收，儒教為主的中國(guó)傳統(tǒng)文化已成為日本上層文化結(jié)構(gòu)的主體部分，漢學(xué)典籍不僅為日本的文化禮儀、建章立制提供規(guī)范和樣本，也成為文化教養(yǎng)的一種標(biāo)識(shí)。漢學(xué)家們?cè)陂喿x研究中國(guó)古典文學(xué)的同時(shí)，也嘗試使用漢字、并刻意模仿中國(guó)古典詩(shī)文的內(nèi)容和形式：襲取匠意、因承手法，摹擬題目，采擷成句來(lái)進(jìn)行詩(shī)文創(chuàng)作，從而產(chǎn)生日本的“漢詩(shī)”。日本天平寶勝年間出現(xiàn)的被譽(yù)為“漢詩(shī)隆興雙璧”的《懷風(fēng)藻》與《日本書紀(jì)》中的許多詩(shī)句和典故直接采自陶淵明詩(shī)文，詩(shī)歌境界更是出自陶淵明和王維詩(shī)歌的熏陶。漢詩(shī)在詩(shī)歌結(jié)構(gòu)和文體上也不同于僅使用漢字而不采用漢字字義、文體上也區(qū)別于中國(guó)古典詩(shī)文的日本歌謠如《萬(wàn)葉集》，更不同于假名產(chǎn)生以后的“和歌”和“俳句”，可以說(shuō)，日本漢學(xué)從一開始就處于“非驢非馬”的尷尬境地：它既不是外國(guó)文化的“外國(guó)學(xué)”，又不是植根于日本本土的“日本學(xué)”。它輸入進(jìn)來(lái)的是中國(guó)經(jīng)典，但又被偷換了背景材料，與它產(chǎn)生的文化土壤割裂開來(lái)。因此，它為主流文化輸送營(yíng)養(yǎng)的歷史使命一旦完成，就會(huì)從顛峰上跌落下來(lái)，就必然會(huì)被更能體現(xiàn)日本民族特征的另一種文學(xué)形式所取代。也正是因?yàn)樗撾x了母體的根蒂，也就無(wú)法隨著母體的變化演進(jìn)而變化演進(jìn)：中國(guó)古典文學(xué)由詩(shī)歌而詞曲，由抒情性的詩(shī)歌發(fā)展為敘事性的小說(shuō)、戲劇。就是詩(shī)歌的自身，也是由四言而五言、七言、雜言，藝術(shù)風(fēng)格和表達(dá)技巧更是不斷翻新，而日本“漢詩(shī)”卻無(wú)法得到母體輸送的營(yíng)養(yǎng)，始終一成不變，而且創(chuàng)作上來(lái)越程式化。到后來(lái)與其說(shuō)是創(chuàng)作，不如說(shuō)是教養(yǎng)和身份的標(biāo)志，只懂假名文字而不會(huì)訓(xùn)讀不能創(chuàng)作漢詩(shī)的人，在日本被視為學(xué)養(yǎng)不足，從而形成一種貴族化風(fēng)格。“問(wèn)渠哪得清如許，自有源頭活水來(lái)”，日本漢詩(shī)失去源頭活水，衰落只是個(gè)時(shí)間問(wèn)題了。新一代的日本漢學(xué)家注意到日本漢學(xué)的偏狹保守和身處亞文化的尷尬，多采取批判的態(tài)度，其原因亦在此。

　　第三，二戰(zhàn)以后日本的中國(guó)古典文學(xué)研究，雖有研究手段眾多的特點(diǎn)，但仍保持“實(shí)證”為研究基礎(chǔ)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，特別重視文獻(xiàn)資料的發(fā)掘整理和文本的解讀，在這方面甚至比中國(guó)學(xué)者“更傳統(tǒng)”

　　一方面重視原典批評(píng)，以綿密的材料考證和文本細(xì)讀見長(zhǎng)，同時(shí)又充分關(guān)注文學(xué)與一定時(shí)期政治、經(jīng)濟(jì)、哲學(xué)思潮和文人心態(tài)的關(guān)聯(lián)，這是日本的中國(guó)古典文學(xué)研究者一個(gè)共同的特點(diǎn)。如竹添光鴻的《論語(yǔ)會(huì)箋》，采取中國(guó)經(jīng)學(xué)家解經(jīng)的方式，輯錄中國(guó)漢唐以來(lái)古文經(jīng)學(xué)和經(jīng)文經(jīng)學(xué)家以及日本學(xué)者對(duì)《論語(yǔ)》的箋注，著重文字訓(xùn)詁和字義的詮釋推演。在日本，《漢書》的影響要比《史記》大，說(shuō)起來(lái)原因似乎很荒唐：日本流傳的《史記》注疏本主要是裴骃的集解本，《漢書》則是顏師古的注本。顏?zhàn)o(wú)論從學(xué)術(shù)影響或是訓(xùn)詁方面的功力，自然非裴骃可比，愛屋及烏，對(duì)《漢書》的重視自然也就超過(guò)《史記》，由此可見日本學(xué)者對(duì)考據(jù)和箋注的重視。前面提及的秋田大學(xué)的石川三佐男研究楚辭的特色是將考古文獻(xiàn)、田野調(diào)查、文本解讀與民俗學(xué)、民族學(xué)、文化人類學(xué)、宗教學(xué)、社會(huì)學(xué)等現(xiàn)代理論結(jié)合起來(lái)進(jìn)行綜合研究，但其更為重視考古文獻(xiàn)和田野調(diào)查，在其專著《楚辭新研究》中，一方面大量引用當(dāng)代考古成果，用馬王堆漢墓出土的升仙圖、河南省出土的天公出行鏡等資料對(duì)楚辭加以分析，將以上圖鏡中的眾神靈和楚辭中所出現(xiàn)的神靈加以對(duì)照比較，從而得出新的結(jié)論；在《關(guān)于在中國(guó)葬送習(xí)俗中的司命神》一文中,利用巫山縣漢墓出土的棺飾用銅鏡、巫山縣土城坡南井坎出土的棺飾用銅牌、簡(jiǎn)陽(yáng)縣漢墓出土的石棺側(cè)板書像、洛陽(yáng)北魏帝王陵出土的石棺側(cè)板升仙圖、固原北魏墓出土的漆棺蓋升仙圖等考古出土資料,對(duì)中國(guó)葬送習(xí)俗中的司命神的本質(zhì)予以新解。

　　日本學(xué)者在做研究時(shí)，強(qiáng)調(diào)反復(fù)閱讀、細(xì)讀精讀原著。興膳宏說(shuō)他在六十年代初參加了立命館大學(xué)高木正一主持，吉川幸次郎、小川環(huán)樹等協(xié)助的“《詩(shī)品》研讀會(huì)”，反復(fù)研讀原著然后注釋翻譯，“研究會(huì)讀《詩(shī)品》讀得非常仔細(xì)，在閱讀過(guò)程中糾正了陳延杰、占直等舊注中一些錯(cuò)誤。研讀會(huì)每月進(jìn)行一次，斷斷續(xù)續(xù)持續(xù)了四年”，最后形成研究成果《鐘嶸詩(shī)品譯注》（東海大學(xué)出版社1967）。他給研究生開設(shè)了一門關(guān)于梁元帝的《金樓子》的新課，用的辦法就是將《金樓子》與《顏氏家訓(xùn)》對(duì)照著反復(fù)閱讀。他的理由是：“兩書對(duì)照，相似之處隨時(shí)可見。放到一起讀的話，才能更深入地研究五世紀(jì)知識(shí)階層的思想和精神世界”。吉川幸次郎在自己任教的京都大學(xué)組織了兩個(gè)杜甫書會(huì)：一個(gè)是有學(xué)生參加的“小讀杜會(huì)”，一個(gè)是教師參加的“大讀杜會(huì)”。川合康三說(shuō)自己從大學(xué)一年級(jí)起就參加了“小讀杜會(huì)”“在那里念杜甫的詩(shī)”[22]。名古屋南山大學(xué)以蘇軾研究專家山本和義為首組織了個(gè)“讀蘇會(huì)”,會(huì)員們一起對(duì)蘇軾詩(shī)作逐首研讀,并一一翻譯成現(xiàn)代日語(yǔ)。主要的參考資料,是日本五山時(shí)代禪僧笑云清三編撰的《四河入海》）,為了準(zhǔn)確把握文意而采取的“串講”方式。編撰者分段剖析,指擘講畫,蘇詩(shī)一些隱而不彰的微言大義,也就在這種看似瑣碎的“細(xì)嚼慢咽”中,透出了其特有的風(fēng)味。據(jù)參加“讀蘇會(huì)”的名古屋南山大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)部教授蔡毅介紹，這種方法收益頗大。他認(rèn)為：“不僅是串講解釋,日本特有的漢文訓(xùn)讀,即按照日語(yǔ)文法調(diào)整原文的語(yǔ)序并施加注音的閱讀方法,作為日人對(duì)詩(shī)文句意的理解記錄,也足資參證”[23]。

　　有的學(xué)者甚至在西方文藝?yán)碚摵脱芯糠椒ㄖ幸环巫吆笥只氐絺鹘y(tǒng)上去。當(dāng)然這種回歸不是簡(jiǎn)單的重復(fù)，而是螺旋式的上升，往往是強(qiáng)調(diào)多種研究手段的綜合，其中更看重考古、考據(jù)等文獻(xiàn)學(xué)研究和文本解讀等中國(guó)和日本傳統(tǒng)的研究方法。如川合康三的李賀研究，據(jù)他自己介紹：他大學(xué)畢業(yè)論文選題是李賀，“在分析李賀詩(shī)所表現(xiàn)的極為特殊的觸覺、嗅覺和味覺時(shí)，我所依據(jù)的西歐近代的文學(xué)理論，加上日本當(dāng)代的文學(xué)理論”。“那時(shí)候我的興趣正在結(jié)構(gòu)主義的文學(xué)理論上，對(duì)中國(guó)古典文學(xué)研究的方法論也考慮較多。在題為《阮籍的飛翔》文章中，我就避開了過(guò)去人喜歡追究的‘詩(shī)人用鳥象征什么’的提問(wèn)方式，嘗試討論詩(shī)人為什么用鳥，用鳥可以達(dá)到什么效果的問(wèn)題。八十年代處我寫了《李賀及其比喻》一文，探討中國(guó)古典環(huán)境中詩(shī)性語(yǔ)言與日常語(yǔ)言的關(guān)系。后來(lái)到西安參加唐代文學(xué)研究會(huì)，發(fā)現(xiàn)這類問(wèn)題其時(shí)也受到中國(guó)年輕學(xué)人的關(guān)注。不過(guò)我自己對(duì)于運(yùn)用結(jié)構(gòu)主義分析中國(guó)古典詩(shī)歌的熱情也有所降溫，因?yàn)槲液髞?lái)覺得結(jié)構(gòu)主義不是唯一的方法，也不適用于所有詩(shī)歌的研究”。“我現(xiàn)在的想法是，中國(guó)文學(xué)首先是產(chǎn)生在中國(guó)文化之中的一種現(xiàn)象，應(yīng)當(dāng)在文化背景下面研究文學(xué)。這也是我們中唐文學(xué)學(xué)會(huì)成員比較一致的看法”。[24]日本的詩(shī)經(jīng)研究和楚辭研究也有類似的現(xiàn)象：20世紀(jì)初，松本雅明在其代表作《中國(guó)古代的祭禮和歌謠》（1919）中學(xué)習(xí)法國(guó)的漢學(xué)家馬塞爾·古拉內(nèi)，從民俗這一新的角度來(lái)史研究《詩(shī)經(jīng)》，隨后，白川靜、赤冢忠等又在其基礎(chǔ)上加入金文、甲骨文等跨學(xué)科研究和古代歌謠發(fā)生學(xué)理論。但到了二十世紀(jì)八十年代后期的赤冢忠的弟子家井真和石川三佐男，又出現(xiàn)中國(guó)和日本傳統(tǒng)研究方式的某種回歸，重新重視考據(jù)、文本的文獻(xiàn)學(xué)研究和“歷史研究的方法”。家井真在對(duì)其師赤冢忠研究理論批判基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)“實(shí)證性”，在其代表性論文《關(guān)于詩(shī)經(jīng)“王事靡盬”的解釋——經(jīng)學(xué)研究的建議》（1993）中，強(qiáng)調(diào)從經(jīng)學(xué)和經(jīng)學(xué)史出發(fā)進(jìn)行綜合性研究。其論文《小雅·桑扈》（1986）、《詩(shī)經(jīng)中“雅”、“頌”的發(fā)生與成立》（1986）以及一批關(guān)于“興”的論文都體現(xiàn)了重實(shí)證、重文獻(xiàn)尤其是新發(fā)現(xiàn)的考古文獻(xiàn)這一特色。

　　第四，在研究手段和研究取向上，選題往往很細(xì)密，多微觀方面的觀察和思考，論文以小中見大見長(zhǎng)，同臺(tái)灣學(xué)者、韓國(guó)學(xué)者有共同之處

　　1961年,前野直彬先生(1920-1998)發(fā)表一篇論文《春草考》,分析從楚辭《招隱士》到唐詩(shī)中一系列描寫“春草”的詩(shī)歌，來(lái)探索漢魏六朝到唐代中國(guó)詩(shī)歌發(fā)展的歷程。這種小中見大，通過(guò)選擇一個(gè)細(xì)部來(lái)通觀歷代詩(shī)歌的研究方法,引起日本中國(guó)文學(xué)研究者的注意并加以仿效，從而形成一種學(xué)風(fēng)。如市川桃子分析描寫蓮花的詩(shī)歌,從欣賞盛開的蓮花到欣賞花落結(jié)蓮子，以此來(lái)探討日本詩(shī)人的審美意識(shí)變化過(guò)程。他對(duì)櫻桃詩(shī)的研究也有著同一研究取向。川合康三通過(guò)一些描寫終南山詩(shī)歌，來(lái)探究盛唐與中唐之間所發(fā)生的詩(shī)歌轉(zhuǎn)型,并探索轉(zhuǎn)型背后的文化動(dòng)因這樣一個(gè)闊大的宏旨。類似的這種研究取向很多，以唐代文學(xué)而言，就有松岡秀明的《晚唐詩(shī)的“夢(mèng)”——李商隱和杜牧的一個(gè)側(cè)面》、近藤光男的《唐宋詩(shī)和星宿———北斗》、松浦友久的《猿聲娥眉斷腸考——詩(shī)語(yǔ)及其意象》、阿部正次郎的《詩(shī)句中“怨”“恨”之用字考》、小池一郎的《關(guān)于唐詩(shī)的“空”》、鎌田出的《司馬相如之病———唐代詠病詩(shī)和消渴》、岡田充博的《關(guān)于“詩(shī)魔”》、中原健二的《詩(shī)人與妻——中唐士大夫意識(shí)的斷面》、田中和夫的《“水碧沙明兩岸苔”考——苔的意味》、上尾龍介的《全唐詩(shī)中出現(xiàn)的“死”字和李賀詩(shī)》與《夜的詩(shī)人——李賀的光的感覺》、河田聰美的《李賀對(duì)“門”的描寫——從空間側(cè)面來(lái)考察》、三上英司的《韓愈詩(shī)中的“狂”字用法》、竹村則行的《楊貴妃的笑——關(guān)于杜牧“一騎紅塵妃子笑”》等等。這些論題,表面上看皆很細(xì)小,但卻能小中見大,往往與大的文學(xué)傳統(tǒng)和社會(huì)文化問(wèn)題相關(guān)聯(lián),給人一定的啟發(fā)，從中得出帶有規(guī)律性、也很深邃的結(jié)論，要做到這一點(diǎn)就需要豐厚的知識(shí)積累，廣博的搜攬和精深的專業(yè)訓(xùn)練。如果沒(méi)有細(xì)密的解讀文本的功夫、沒(méi)有思考方式的變換和從細(xì)小處發(fā)現(xiàn)問(wèn)題的習(xí)慣,是不容易做到這一點(diǎn)的。需要強(qiáng)調(diào)的是，這與韓國(guó)和我國(guó)臺(tái)灣地區(qū)學(xué)者有著共同之處。臺(tái)灣學(xué)者也多用微觀，有時(shí)非常具體細(xì)密：或是專門研究唐詩(shī)中的一種具體物象，如櫻桃、牡丹、杜鵑、老虎、猿猴、月亮、云乃至落月，花乃至“緞帶花”；或是作家的一種專門行為，如題壁，飲酒乃至酒壺、“江樓飲酒詩(shī)”，僧詩(shī)乃至僧詩(shī)之夢(mèng)；或是一種專門的情感，如下第、悼亡、贈(zèng)懷乃至“送宮人入道”；或是詠歌某個(gè)特定的時(shí)令，如新歲、上元、中元、重陽(yáng)詩(shī)；或是研究笑話乃至專門研究“葷笑話”等。韓國(guó)學(xué)者也有類似的研究取向，如鄭在書《李商隱詠物詩(shī)中的人生感慨——從詠花詩(shī)談起》，尹順《<山鬼>中的巫儀考察》，崔真娥《<驅(qū)儺行>中的儺戲》，金寅浩《文學(xué)中“歸”研究》，宋龍淮的《晏殊感時(shí)詞小考》等。這對(duì)喜作宏觀考查和總體把握的大陸學(xué)者來(lái)說(shuō)，有值得學(xué)習(xí)和借鑒的一面。

　　第五，注意中日兩國(guó)之間文學(xué)研究的比較和溝通交流，形成雙向連動(dòng)、互相激發(fā)、共同提高的學(xué)術(shù)格局，這在漢學(xué)海外流播史和接受史中是一道獨(dú)特的風(fēng)景

　　日本學(xué)者研究中國(guó)古典文學(xué)，一是善于用比較研究的方法。這種比較,除了在中國(guó)作家、作品間展開之外，更多的是在中日作家、作品間展開。二是大量使用傳播接受學(xué)的方法，對(duì)不同時(shí)期特別是早期中國(guó)文學(xué)傳入日本的時(shí)間、方式、途徑、影響，日本朝野對(duì)中國(guó)文學(xué)的接受心理、接受態(tài)度、接受方式、接受效果、先后傳承等有關(guān)問(wèn)題進(jìn)行考察。這兩個(gè)方面雖有分別但又有交叉，所以在不少以比較為題或以傳播接受為題的論著中都有體現(xiàn)，對(duì)重點(diǎn)作家如陶淵明等人的研究上表現(xiàn)得尤其明顯：“陶淵明與日本文學(xué)”是日本陶學(xué)研究的一個(gè)相當(dāng)重要的方面，例如大矢根文次郎的《陶淵明的生涯》和《陶淵明研究》，皆列專章討論日本文學(xué)與陶淵明的關(guān)系——“日本文學(xué)與陶淵明”。鈴木修次的《中國(guó)文學(xué)與日本文學(xué)》也在“幻暈嗜好”、“風(fēng)流考”、“無(wú)常考”等章節(jié)專門討論陶的上述性格、愛好對(duì)日本文人和日本文學(xué)的影響。津下正章《淵明與蕪村》、《蕪村對(duì)中國(guó)詩(shī)的攝取》，大矢根文次郎《影響平安朝文學(xué)的中國(guó)文學(xué)——白樂(lè)天與陶淵明的影響》，芳賀徹《蕪村的桃源鄉(xiāng)——關(guān)于與陶淵明文學(xué)的關(guān)系》，黑川洋《憶良受到陶淵明影響的問(wèn)題———圍繞貧窮問(wèn)答歌》，土界光一《上田秋成與陶淵明——思想關(guān)系的考察》，河邊正行《夏目漱石的“拙”與陶淵明》等也都是研討日本作家蕪村、憶良、上田秋成和夏目漱石等日本古現(xiàn)代作家學(xué)陶以及兩者間的同異。白居易研究也是如此。自奈良、平安直至當(dāng)代，白居易研究一直是日本學(xué)界的一大熱點(diǎn)，而近些年來(lái)尤其引人注目。在白居易研究的諸課題中，日本朝野如何接受白詩(shī)、白詩(shī)在哪些方面影響了日本文學(xué)、在這種影響下日本文學(xué)發(fā)生了什么變化等關(guān)于“受容”的研究，更是受到日本的中國(guó)古典文學(xué)研究者高度關(guān)注。從白居易到菅原道真，從《長(zhǎng)恨歌》到《源氏物語(yǔ)》，乃此“受容”研究中的兩個(gè)重點(diǎn)。通過(guò)研究,相當(dāng)一批論著借助于日本作家、文學(xué)作品與白居易及其詩(shī)文的比較，一方面揭示二者之間的異同，另外則以此為出發(fā)點(diǎn)，進(jìn)一步探討白居易及其作品在日本流播所產(chǎn)生的種種變異。其中不少觀點(diǎn)頗為新穎獨(dú)到，對(duì)更全面地了解白居易及其作品、了解中國(guó)文學(xué)在域外傳播接受的規(guī)律不無(wú)助益。在宋詩(shī)研究方面，日本學(xué)者注意探究宋詩(shī)對(duì)日本詩(shī)歌的影響以及日人喜愛宋詩(shī)的原因。前野直彬指出：宋詩(shī)的平淡與日本俳諧的閑寂、古雅同質(zhì)，宋詩(shī)曾對(duì)以俳諧為首的日本文學(xué)產(chǎn)生過(guò)影響，其好議論的傾向也影響了日本人對(duì)宋詩(shī)的喜好。在民間文學(xué)研究上，日本學(xué)者也把中日兩國(guó)的民間故事比較作為一個(gè)主要課題和研究中一種主要手段。1993日本松江縣與島根大學(xué)主辦“中日傳說(shuō)故事對(duì)比研究大會(huì)”。中、日、韓的二十多位從事民間文學(xué)研究的學(xué)者出席了會(huì)議，上述的田中瑩《寧夏的<小青蛙>和大田的<小田螺>對(duì)比研究》即這次研究會(huì)上的論文，會(huì)后由島根大學(xué)編輯為《1993年環(huán)日本海松江國(guó)際交流論文集》出版。會(huì)議主持人松本孝二在“編后記”中說(shuō)：“一條嶄新的學(xué)術(shù)道路已經(jīng)打開”，“中日兩國(guó)學(xué)者在傳說(shuō)故事研究方面，開始了相互交流的新起點(diǎn)”。可見這種中日文學(xué)之間的比較研究對(duì)日本學(xué)者來(lái)說(shuō)是很自覺的。

　　這種傳播接收中的影響和比較研究是相當(dāng)有意義和有價(jià)值的，因?yàn)橥ㄟ^(guò)影響比較研究我們可以發(fā)現(xiàn)：任何一種優(yōu)秀文化在向它國(guó)流播時(shí)，都不是一種單純的輸出，他會(huì)受到反哺、受到“逆向傳輸”，從而使輸出文化自身更加豐富、更加活躍；同樣的，任何一個(gè)民族對(duì)它國(guó)文化的接收也不是被動(dòng)的承受，它會(huì)對(duì)此改造、取舍，發(fā)展、補(bǔ)充，以適應(yīng)自己的民族需要進(jìn)而彰顯其民族特征，這樣也會(huì)使母本更具有豐富性和多樣性。前面提到的漢籍“逆向傳輸”就是一個(gè)例證，中日兩國(guó)學(xué)者關(guān)于神話學(xué)的研究更是一個(gè)互補(bǔ)的例證：日本的中國(guó)神話學(xué)研究尤其是理論上的研究起步比中國(guó)早，早在1882年至1904年間,日本學(xué)界就有多篇(部)論著問(wèn)世,其中高木敏雄的《比較神話學(xué)》(1904)被尊為“日本神話學(xué)的奠基性著作”。高木一書在詳細(xì)介紹西方神話學(xué)理論流派的同時(shí),也對(duì)日中神話進(jìn)行了深入的比較分析。比較神話學(xué)的理論方法,成為當(dāng)時(shí)日本學(xué)界熱門的新工具。這種新的理論思潮,在其時(shí)留日的中國(guó)青年學(xué)子中引起熱烈反響。1903年,蔣觀云發(fā)表《神話·歷史養(yǎng)成之人物》一文,率先引入“神話”概念,開中國(guó)現(xiàn)代神話學(xué)之先河。接著,夏曾佑《中國(guó)歷史教科書》(1905)、王國(guó)維《屈子文學(xué)之精神》(1906)、魯迅《破惡聲論》(1908)等著述相繼問(wèn)世。這些論述借鑒神話學(xué)觀點(diǎn),分別從不同角度論及中國(guó)神話,都有自己獨(dú)到的見解。如果說(shuō)十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初，中國(guó)學(xué)者的神話學(xué)研究主要是受日本學(xué)術(shù)界影響的話,那么,到了20世紀(jì)二、三十年代,就形成雙水分流、互相影響的新局面。后者則在主導(dǎo)傾向上發(fā)生了變化,交流過(guò)程中,中國(guó)學(xué)者對(duì)日本學(xué)者的影響日益突出。明顯的表現(xiàn)是當(dāng)時(shí)魯迅、茅盾、顧頡剛等人的有關(guān)論著都在日本受到廣泛注意,有的著作如茅盾《中國(guó)的神話》等在日本翻譯出版,有的重要論文如鐘敬文《盤瓠神話的考察》等直接用日文在日本發(fā)表。影響最大的則是以顧頡剛、楊寬為代表的“古史辨”學(xué)派關(guān)于神話研究的成果。有些問(wèn)題則是互相啟發(fā)、互相補(bǔ)充，得到共同深入提高，如日本學(xué)者森安太郎的“恒字考”,即得益于王國(guó)維《觀堂集林》所列舉的豐富材料；出石誠(chéng)彥作《關(guān)于中國(guó)古代的洪水神話》,則受到顧頡剛《洪水之傳說(shuō)及治水等之傳說(shuō)》的啟發(fā)；內(nèi)藤虎次郎寫《王亥》,曾事先同中國(guó)友人王國(guó)維進(jìn)行商討,王國(guó)維受其啟發(fā)因而有《殷墟卜辭所見先公先王考》這篇著名論文,嗣后，內(nèi)藤又根據(jù)王國(guó)維的這篇論文寫出《續(xù)王亥》。這種雙向連動(dòng)互相激發(fā)的事實(shí)表明,兩國(guó)學(xué)界之交流影響已經(jīng)達(dá)到相當(dāng)深入的程度。八、九十年代日本學(xué)者為了填補(bǔ)對(duì)神話基本理論和中國(guó)神話學(xué)史研究的不足，將一些中國(guó)學(xué)者如袁珂、蕭兵、潛明茲等人的一些重要研究成果在日翻譯出版,深受歡迎。另外,中國(guó)學(xué)界關(guān)于少數(shù)民族神話研究的積極深入,也深深影響了日本學(xué)界,推進(jìn)了他們對(duì)這一領(lǐng)域的關(guān)注。日本的曲學(xué)研究也有類似的情況：近代日本學(xué)者的元曲研究始于京都大學(xué)的狩野直善和鈴木虎雄，他倆在京都大學(xué)主持講座講授中國(guó)戲曲，介紹王國(guó)維的戲曲研究著作。辛亥革命后，王國(guó)維流亡到日本京都，二人更得以和王國(guó)維一起探討中國(guó)戲曲。鹽谷溫在其《中國(guó)文學(xué)概論》中曾談到當(dāng)時(shí)由王國(guó)維所帶來(lái)的中國(guó)戲曲熱：“王氏游寓京都時(shí)，我學(xué)界大受刺激，從狩野君山博士起，久保天隨學(xué)士、鈴木豹軒學(xué)士，西村天囚居士，亡友金井君等都對(duì)斯文造詣極深，或?qū)η鷮W(xué)的研究卓學(xué)，或竟先鞭于名曲的介紹與翻譯，呈萬(wàn)馬馳騁之盛況”。[25]在狩野、鈴木博士的培養(yǎng)下及王國(guó)維的影響下，京都大學(xué)的青木正兒集其大乘，完成了《中國(guó)近世戲曲史》和《元人雜劇序說(shuō)》，成為日本的中國(guó)戲曲研究的里程碑式人物。中國(guó)曲學(xué)大家吳梅對(duì)《中國(guó)近世戲曲史》的評(píng)價(jià)是：“遍覽說(shuō)部，獨(dú)發(fā)宏議，詣旨所及，亦有為靜安與鄙人所未發(fā)者”[26]。在后一部論著中，作者主要討論雜劇的沿革、分類和結(jié)構(gòu)等問(wèn)題。他認(rèn)為元雜劇的興盛與女真人和蒙古人的歌舞愛好關(guān)系極大，這兩個(gè)愛歌舞的民族所建立的金元相互繼承，助成了中國(guó)北部通俗音樂(lè)趨于隆盛，遂至誘導(dǎo)金院本的盛行與元雜劇的改進(jìn)，這便是元雜劇隆盛的一個(gè)重要原因。青木正兒認(rèn)為這部著作承緒了王國(guó)維的《中國(guó)戲曲史》和吳梅的《曲學(xué)概論》，但“偏重作品介紹與批評(píng)，這是曲學(xué)先輩王國(guó)維、吳梅兩家著作中不大談到的”[27]。

　　我們常說(shuō)“文學(xué)只有民族的才會(huì)是世界的”。其實(shí)，這個(gè)命題應(yīng)該理解為一個(gè)民族的文學(xué)在向世界流播的過(guò)程中，既要有其母體特征，也應(yīng)該具有包容、取舍等適應(yīng)性特征，這樣才容易被接收、被移植，才具備世界性。如果過(guò)分強(qiáng)調(diào)草根特征，強(qiáng)調(diào)原生態(tài)，這是對(duì)“文學(xué)只有民族的才會(huì)是世界的”的狹隘理解，日本漢詩(shī)的衰落就是一個(gè)很好的教訓(xùn)。

注釋：

[1]中村真一郎《江戶漢詩(shī)》。

[2]川合康三、興膳宏、金文京等《歷史與現(xiàn)狀——漫談日本的中國(guó)古典文學(xué)研究》[J]，文學(xué)遺產(chǎn)1999.1。

[3]川合康三、興膳宏、金文京等《歷史與現(xiàn)狀——漫談日本的中國(guó)古典文學(xué)研究》[J]，文學(xué)遺產(chǎn)1999.1。

[4]川合康三、興膳宏、金文京等《歷史與現(xiàn)狀——漫談日本的中國(guó)古典文學(xué)研究》[J]，文學(xué)遺產(chǎn)1999.1。

[5]川合康三、興膳宏、金文京等《歷史與現(xiàn)狀——漫談日本的中國(guó)古典文學(xué)研究》[J]，文學(xué)遺產(chǎn)1999.1。

[6]川合康三、興膳宏、金文京等《歷史與現(xiàn)狀——漫談日本的中國(guó)古典文學(xué)研究》[J]，文學(xué)遺產(chǎn)1999.1。

[7]日本·清水弘文堂書店，1968。

[8]石川三佐男《從日中比較角度談日本學(xué)者的中國(guó)古代文學(xué)研究方法論》，蘇州鐵道師范學(xué)院學(xué)報(bào)[J]，2002年12月19卷4期。

[9]石川三佐男《從日中比較角度談日本學(xué)者的中國(guó)古代文學(xué)研究方法論》，蘇州鐵道師范學(xué)院學(xué)報(bào)[J]，2002年12月19卷4期。

[10]（日）吉川幸次郎，中國(guó)詩(shī)史[M]，章培恒等譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001，275頁(yè)。

[11]張哲俊，吉川幸次郎研究，北京:中華書局，2004，205頁(yè)。

[12]川合康三、興膳宏、金文京等《歷史與現(xiàn)狀——漫談日本的中國(guó)古典文學(xué)研究》[J]，文學(xué)遺產(chǎn)1999.1。

[13]嚴(yán)紹璽《中國(guó)傳統(tǒng)文化在日本的命運(yùn)》[J]，《文史知識(shí)》1986. 3。

[14]蔡毅《日本漢籍與唐詩(shī)研究》[J]，華南師大學(xué)報(bào)2005·1。

[15]川合康三、興膳宏、金文京等《歷史與現(xiàn)狀——漫談日本的中國(guó)古典文學(xué)研究》[J]，文學(xué)遺產(chǎn)1999.1。歷史與現(xiàn)狀——漫談日本的中國(guó)古典文學(xué)研究》[J]，文學(xué)遺產(chǎn)1999.1。

[16]川合康三、興膳宏、金文京等《歷史與現(xiàn)狀——漫談日本的中國(guó)古典文學(xué)研究》[J]，文學(xué)遺產(chǎn)1999.1。

[17]川合康三、興膳宏、金文京等《歷史與現(xiàn)狀——漫談日本的中國(guó)古典文學(xué)研究》[J]，文學(xué)遺產(chǎn)1999.1。

[18]西協(xié)隆夫《中國(guó)伊斯蘭教文學(xué)》，日本·《都市性研究報(bào)告》第58號(hào)，1990年3月刊。

[19]田中瑩一《寧夏的<小青蛙>和大田的<小田螺>對(duì)比研究》，見《1993環(huán)日本海松江國(guó)際交流論文集》，日本松江島根大學(xué)主編1994。

[20]金文京，見《歷史與現(xiàn)狀——漫談日本的中國(guó)古典文學(xué)研究》[J]，文學(xué)遺產(chǎn)1999.1。

[21]柳晟俊《韓國(guó)唐詩(shī)研究新動(dòng)向》[J]，華南師大學(xué)報(bào)2005·1。

[22]見《歷史與現(xiàn)狀——漫談日本的中國(guó)古典文學(xué)研究》[J]，文學(xué)遺產(chǎn)1999.1。

[23]蔡毅《日本漢籍與唐詩(shī)研究》[J]，華南師大學(xué)報(bào)2005·1。

[24]見《歷史與現(xiàn)狀——漫談日本的中國(guó)古典文學(xué)研究》[J]，文學(xué)遺產(chǎn)1999.1。

[25]（日）鹽谷溫《支那文學(xué)概論》[M]，日本，弘道館，1946，下冊(cè)，146頁(yè)。

[26]見（日）青木正兒《中國(guó)近世戲曲史》“附言”[M]，王古魯譯，北京，商務(wù)印書館1936。

[27]（日）青木正兒《元人雜劇序說(shuō)》“前言”[M]，京都，弘文堂，1937。