從負(fù)重生活到藝術(shù)生活——佛教與盛唐詩人生活態(tài)度

　　佛教?hào)|傳以來，經(jīng)歷數(shù)百年的磨合，終于由一種域外文明消融成為中國文化的有機(jī)組成部分，成為影響中國人生命觀念和生存形態(tài)的三大文化之一。佛教與中國文化的完全融合，是在初盛唐之間實(shí)現(xiàn)的，在盛唐體現(xiàn)得尤為突出，因?yàn)樽鳛橹袊鸾痰亩U宗是在盛唐完全定型并得以推廣開來的。因此，盛唐詩人與佛教的關(guān)系，最能體現(xiàn)佛教中國化之后對文人生活構(gòu)成的影響，以及佛教與中國文化相融合的程度。本文即從這一文化現(xiàn)象入手，分析盛唐詩人在感受佛教教義、運(yùn)用佛教觀念之后，生活態(tài)度由負(fù)重生活向藝術(shù)生活的轉(zhuǎn)變，探討盛唐文學(xué)與佛教的深厚因緣。

一

　　中國古代知識(shí)分子是由“士”演化而來的，“士”的原始型態(tài)是“事”，是一群重行動(dòng)重效果的知識(shí)階層，特別經(jīng)過孔孟等儒家先哲們規(guī)定之后，“士”的社會(huì)責(zé)任感和使命感更加強(qiáng)烈了，“天下有道，丘不與易也”（《論語?微子》），“如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也”（《孟子?公孫丑下》），孔孟的這種士道觀念幾乎成了中國士人社會(huì)生活的基本態(tài)度和最終目標(biāo)。

　　也許孔孟等先哲們當(dāng)初就意識(shí)到“士”的理想與現(xiàn)實(shí)是難以真正統(tǒng)一的，因而當(dāng)時(shí)就開具了很多堅(jiān)定理想和平衡矛盾的藥方。如孔子說：“篤信好學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也?！保ā墩撜Z?泰伯》）孟子說：“故士窮不失義，達(dá)不離道。窮不失義，故士得己焉；達(dá)不離道，故民不失望矣。古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下?！保ā睹献?盡心上》）這藥方大都不離守道和安貧這兩味藥，教給人們的是一種堅(jiān)持理想和操守的負(fù)重生活，正如余英時(shí)所說：“中國知識(shí)階層剛剛出現(xiàn)在歷史舞臺(tái)上的時(shí)候，孔子便已努力給它貫注一種理想主義的精神，要求它的每一分子——士——都能超越他個(gè)體的和群體的利害得失，而發(fā)展對整個(gè)社會(huì)的深厚關(guān)懷?！保ㄗⅲ骸妒颗c中國文化》，上海人民出版社1987年版，第35頁。）可以說，負(fù)重生活是知識(shí)分子一種既定的生活品質(zhì)。它以一種深刻的個(gè)體悲劇意識(shí)，實(shí)踐著自我對社會(huì)的深厚關(guān)懷。盡管孔子提出過“無道則隱”、孟子提出過“獨(dú)善其身”，其實(shí)這種“隱”也是為“道”而隱，“善”也是用“道”而善，沒有超出守道安貧的負(fù)重生活原則。

　　當(dāng)然，道家思想特別是道教的興起對士人的負(fù)重生活和情感是有些調(diào)節(jié)作用的，這主要體現(xiàn)在魏晉名士的服藥、談玄、飲酒、隱逸等，但是道家和道教沒有根本解決生死問題，因此那些“越名教而任自然”的名士們，在擺脫了對功名期待和對現(xiàn)實(shí)的某種責(zé)任之后，依然未能擺脫“不朽”的困擾。儒家所宣揚(yáng)的“三不朽”在他們的生活中已經(jīng)幻滅了，但道教的長生術(shù)卻也未能讓他們看到生命永恒的靈光，因此，名士們的服藥、談玄、飲酒、隱逸等都帶有一種極強(qiáng)烈的悲觀和恐懼心理。應(yīng)該說，佛教的靈魂不滅和生死輪回之說，已經(jīng)從根本上解決了生死問題，但由于魏晉時(shí)期佛教剛傳入中國，未能從思想觀念和行為范式方面普及開來，因而唐以前的士人們，基本處于一種負(fù)重生活狀態(tài)。

　　盛唐詩人在開始其人生實(shí)踐的時(shí)候，也遇到了以社會(huì)事功為目的的“不朽”理想與復(fù)雜現(xiàn)實(shí)的不可調(diào)和的矛盾。當(dāng)他們自我形象預(yù)設(shè)遇到挫折之時(shí)，也大都有過自覺的負(fù)重生活，為了心中的那個(gè)政治夢想，他們稟承生命的使命感和社會(huì)的責(zé)任感，承擔(dān)起了失意和幻滅給他們心理和精神所帶來的重負(fù)，表現(xiàn)了中國知識(shí)階層所共有的堅(jiān)毅和執(zhí)著的品質(zhì)。因此翻開盛唐詩人的作品，不難發(fā)現(xiàn)，他們抒寫政治理想的詩句多與寫失意和愁苦的詩句同時(shí)出現(xiàn)，構(gòu)成其政治詩的一個(gè)重要特色。如杜甫自比稷契，為實(shí)現(xiàn)其致君堯舜的政治理想，在長安苦求十年，失望而歸，失意之時(shí)，他的心情卻是如此：“窮年憂黎元，嘆息腸內(nèi)熱。取笑同學(xué)翁，浩歌彌激烈。非無江海志，瀟灑送日月。生逢堯舜君，不忍便永訣。當(dāng)今廊廟具，構(gòu)廈豈云缺？葵藿傾太陽，物性固難奪。”（《自京赴奉先縣詠懷五百字》）其濟(jì)世安民的責(zé)任感依然如此強(qiáng)烈而執(zhí)著，執(zhí)著中蘊(yùn)含著一種悲壯，真令人一讀酸鼻。此外，高適云：“相逢俱未展，攜手空蕭索。何意千里心，仍求百金諾。公侯皆我輩，動(dòng)用在謀略。圣心思賢才，朅來刈葵藿。”（《和崔二少府登楚丘城作》）岑參云：“莫嘆蹉跎白發(fā)新，應(yīng)須守道莫羞貧。男兒何必戀妻子，莫向江村老卻人?！保ā端唾M(fèi)子歸武昌》）莫不表現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任和執(zhí)著的追求精神，失意的困苦并沒有減弱他們對理想的向往，他們負(fù)載著失落的理想而生活和歌唱。

　　與魏晉時(shí)期的文士們不同的是，盛唐詩人生活時(shí)代，佛教不僅已經(jīng)相當(dāng)普及，而且已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了中國化，中國化的佛教——禪宗興起了。無論是傳統(tǒng)佛教以“空”和輪回解答生死難題，還是禪宗的直指心性，見性成佛，都為盛唐詩人提供了另一種生活參照。因此他們在負(fù)重生活之余，也時(shí)常揚(yáng)起心靈的自由風(fēng)帆，去追求精神的超脫。從盛唐詩人的人生實(shí)踐來看，追求理想失敗后，尋求解脫路子是比較多的，如李白縱酒與求仙，杜甫適性與樂酒，王維習(xí)佛參禪，孟浩然歸隱山林，在盛唐詩人的心目中，酒、仙、隱、佛等，并無嚴(yán)格的取舍，只要是有利于改善他們生活質(zhì)量的，他們都會(huì)自然而然地“拿來”運(yùn)用，而用得較普遍的、最富有藝術(shù)情趣的，則是佛教。習(xí)佛參禪，不僅是大多數(shù)盛唐詩人都信奉的一種宗教活動(dòng)，而且還是一種極注重與終極實(shí)體相契合的情感體悟，它沒有“不朽”意識(shí)的困擾，卻能讓人們感受到一種自由和永恒，從心靈上和行為上，得到真正的解脫和自由，從而使他們的生活由抑郁痛苦轉(zhuǎn)向自然和藝術(shù)。

二

　　佛教之所以能使詩人們改變他們的生活方式，使其由負(fù)重生活轉(zhuǎn)向藝術(shù)生活，與佛教終極實(shí)體對心靈的召喚以及主體對終極實(shí)體的感悟是分不開的。佛教作為一種心靈的純意識(shí)的活動(dòng)，引導(dǎo)人們認(rèn)識(shí)到“萬物皆空”，借助“空的思維”狀態(tài)達(dá)到對終極實(shí)體——涅槃的體悟，“這種終極實(shí)體既不是孤寂的，也不是毫無溫情的……它可以把人們從痛苦與苦難中解放出來，而且它還成為一種生活道路……這種徹悟往往形成一種超越的意識(shí)或‘超思維’，在這種思維照亮心田的剎那之間，不僅使人們舊的生活圖景土崩瓦解，而且塑造出一幅嶄新的生活藍(lán)圖。在這一時(shí)刻，終極實(shí)體是其追尋者自發(fā)認(rèn)識(shí)到的，并且在追尋者身上（通過他或她）展現(xiàn)出來”（注：斯特倫：《人與神》，上海人民出版社1991年版，第137頁），這是一種擺脫世俗名利束縛的心靈解放，是從執(zhí)迷之境向自由之境的情感喜悅。在這里追求的不是名望、財(cái)富、權(quán)力或其他種種現(xiàn)實(shí)世界的東西，而是一種絕對的、無條件的、超念的“虛寂”和“清凈”。舊的生活圖景描繪的是入世、創(chuàng)業(yè)、功名，以人間的不朽事業(yè)作為人生不朽的寄托，因此這個(gè)圖景中充滿著實(shí)踐—理性精神；而在超思維“空”境中所塑造的新的生活圖景，擺脫了諸多影響心靈自由和愉悅的東西，給主體創(chuàng)造了一種極平靜的心境和極空靈的悟境，而這正是藝術(shù)產(chǎn)生的基本前提，是獲得靈感的心理基礎(chǔ)。因此習(xí)佛悟禪所帶來的新的生活圖景大都蘊(yùn)含著藝術(shù)的契機(jī)。

　　從生活的失意痛苦走向佛境的詩人們，一方面從宗教情感上追求那種忘我非我的境界，另一方面則從現(xiàn)實(shí)生活的層面上享受“空寂”所帶來的心靈的平靜與自由。杜甫詩云：“無復(fù)能拘礙，真成浪出游?！保ā渡吓ｎ^寺》）杜甫此詩與當(dāng)今宗教學(xué)家對宗教心理—行為效應(yīng)的論述如出一轍，美國學(xué)者斯特倫說：“圣人和智者都主張精神修煉會(huì)引導(dǎo)人們?nèi)找娉墒臁Ｒ坏┇@得超越的意識(shí)，并由此獲得精神上的成熟，人們就能夠認(rèn)識(shí)到真理的本質(zhì)，并且以此為出發(fā)點(diǎn)，探索自發(fā)地表現(xiàn)自己的真諦……如此生活就變成了一門藝術(shù)而不是一項(xiàng)任務(wù)?！保ㄗⅲ核固貍悾骸度伺c神》，上海人民出版社1991年版，第152頁。）老杜的心理表述及行為描述，可謂道出了佛教帶給盛唐詩人普遍的感情體驗(yàn)和生活轉(zhuǎn)變，那是擺脫了現(xiàn)實(shí)“拘礙”之后的輕松與自由，是悟得生命之“真”后的自得與圓滿。概括地說，追求“無拘礙”和“真”，是盛唐詩人藝術(shù)生活的本質(zhì)。

　　應(yīng)該說，盛唐詩人運(yùn)用其他方法來消解愁苦，所追求的也是“無拘礙”和“真”，但由于所運(yùn)用的方法及過程的區(qū)別，也給其所獲得的結(jié)果帶來一些差異，如求仙思飛升之飄、飲酒重痛醉之狂、歸隱樂自適之趣等等。與上述諸種形式和效果相比，佛教的特色主要表現(xiàn)為“空”，所謂“大分深義，究竟是空”（凈覺《楞伽師資記》），這里的“空”既是消解手段，又是終極目的，過程與結(jié)果合一，縮短了個(gè)體與終極實(shí)體的距離，減少了主體在信仰與實(shí)踐上的心靈壓力。因此與一般宗教那艱難的修煉過程相比，佛教特別是盛唐時(shí)興盛的禪宗不僅給人們展示了神妙無比的終極實(shí)體，而且將這種終極實(shí)體的神秘消融在尋常的生活之中，使信仰者通過日常生活得到回歸與超越的享受?！秹?jīng)》云：“何名為禪定？外離相曰禪，內(nèi)不亂曰定。外若著相，內(nèi)心即亂，外若離相，內(nèi)性不亂，本性自凈自定，只緣境觸，觸即亂。離相不亂即定，外離相即禪，內(nèi)不亂即定，外禪內(nèi)定，故名禪定?！边@種在絕對自尊的前提下對絕對自由的追求，根本不存在信仰危機(jī)和失落所產(chǎn)生的恐慌，更不存在自我在終極實(shí)體面前的自卑感與壓抑感。那種充滿著自信和樂觀的信仰及其追求過程，喚醒了世俗個(gè)體巨大的生命潛能，使他們能擺脫一切精神的或情感的束縛，以求道者和得道者的雙重身分，展示心靈的自由和自足給他們帶來的生活情趣和風(fēng)度?！翱铡钡慕K極存在與“空”的自我生活的合一，正是盛唐詩人們從佛教信仰所獲得的藝術(shù)生活的精神源泉。

　　盛唐詩人的藝術(shù)生活是與其負(fù)重生活相對應(yīng)而產(chǎn)生的宗教—社會(huì)行為，其間固然有宗教教義的轉(zhuǎn)述與演繹，但更多的則是一種基于對現(xiàn)實(shí)負(fù)重生活的厭倦和反叛，因此，與現(xiàn)實(shí)負(fù)重生活中產(chǎn)生的焦慮、拘束、緊張相反，盛唐詩人在佛境中的藝術(shù)生活正好在“空”的基調(diào)下，形成了自由、閑靜、懶散的格調(diào)和情趣。這種反差不僅是一種宗教體驗(yàn)的表達(dá)，更是詩人對新的人生境界的向往。建立在負(fù)重生活對立面的藝術(shù)生活，就是借助佛教的超凡作用，將負(fù)載在詩人心頭的沉重負(fù)擔(dān)全部拋開，還他們以“至真”之心、至幽之境、至清之懷。如儲(chǔ)光羲《同王十三維偶然作十首》其四：“靜念惻群物，何由知至真。狂歌問夫子，夫子莫能陳。鳳凰飛且鳴，容裔下天津。清凈無言語，茲焉庶可親?！狈鸾绦叛鰧⒃娙说那楦腥ど杏趧?dòng)態(tài)的外向的功名需要轉(zhuǎn)向靜態(tài)的內(nèi)在的生命自省，“夫子”也是追求生命至真之人，夫子所規(guī)范的那種生命價(jià)值也曾成為詩人們生活的內(nèi)驅(qū)力，然而“夫子”的價(jià)值是以負(fù)重生活為代價(jià)的，而負(fù)重生活所帶來的往往不僅僅是物質(zhì)生活上的負(fù)重，而且更是精神上的負(fù)重。適度的負(fù)重能加深人們感情的深沉感和凝重感，但過度的負(fù)重則往往會(huì)導(dǎo)致精神的焦慮、惶恐，使人陷于消沉和悲觀。盛唐詩人大都有過適度的負(fù)重，但是卻較少超負(fù)荷的精神困苦，因?yàn)槎U宗所標(biāo)舉的那種自信和樂觀的終極實(shí)體，使詩人們借助極簡便的形式將自我的生存形態(tài)轉(zhuǎn)換過來，由被動(dòng)生存轉(zhuǎn)為主動(dòng)生存，由有限實(shí)體轉(zhuǎn)為無限實(shí)體。儲(chǔ)光羲的這首詩正好從宗教信仰的角度，表達(dá)了自我生存意識(shí)的轉(zhuǎn)變，“夫子莫能陳”的“至真”之理，在佛教“清凈”之境中可以體驗(yàn)得到，“狂歌”人間的生活形態(tài)飽含著自我生存的不適和對人間的失望，“可親”的佛境，則能讓詩人感受到生命的“至真”，在那“無言”的境界中，蘊(yùn)藏著無窮和不朽。在“可親”的皈依體驗(yàn)中，詩人對人間的“狂歌”之態(tài)也得到克服，取而代之的是心態(tài)的平靜和行為的自適。

三

　　如上所述，盛唐詩人由負(fù)重生活向藝術(shù)生活的轉(zhuǎn)變，首先是自我形象的重塑，也就是由社會(huì)理性的自我轉(zhuǎn)向宗教理性的自我，前者重功名的實(shí)現(xiàn)，后者則重哲理的滿足。從這個(gè)意義上來說，由負(fù)重生活向藝術(shù)生活轉(zhuǎn)變的實(shí)質(zhì)，是詩人由功名的自我向哲人的自我轉(zhuǎn)變。

　　這一點(diǎn)在杜甫自我形象自述中體現(xiàn)得最為明顯。杜甫是一個(gè)相當(dāng)真實(shí)的詩人，在他人生的不同處境和不同階段，他總能用詩句將自我追求真實(shí)地表現(xiàn)出來。如當(dāng)他追求社會(huì)的自我，渴望在人間事業(yè)中實(shí)現(xiàn)自己不朽人格時(shí)，是以古圣賢作為人生楷模：“許身一何愚，竊比稷與契?！边@是他的生命目標(biāo)。而當(dāng)他在人間備受挫折，渴望得到精神安慰時(shí)，則以入佛作為自己的人生選擇，因而“許身”的對象也發(fā)生了變化：“行路難何有，招尋興已專。由來具飛揖，暫擬控鳴弦。身許雙峰寺，門求七祖禪。落帆追宿昔，衣褐向真詮?！保ā肚锶召绺亼逊罴泥嵄O(jiān)李賓客一百韻》）“追宿昔”是什么意思呢？從本詩來看當(dāng)然是入佛求禪，“遂初愿也”（仇兆鰲《杜詩詳注》卷十九），但在詩人的實(shí)際生活經(jīng)歷中，“宿昔”卻并非如此，是“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”的政治理想和“蓋棺事則已，此志常覬豁”的刻苦追求，只是當(dāng)他在艱難苦恨的現(xiàn)實(shí)生活中屢遭挫折，熬白了雙鬢，生發(fā)了“依止老宿亦未晚，富貴功名焉足圖”（《岳麓山道林二寺行》）的幻滅感和超脫欲望之時(shí)，“宿昔”才具有了“身許雙峰寺”的內(nèi)涵。隨著生活內(nèi)涵變化，詩人對生活的體驗(yàn)以及生活行為也發(fā)生了相應(yīng)的變化，包括豁達(dá)的李白在內(nèi)的大部分詩人，在人生艱難時(shí)，都發(fā)出過“行路難”的感慨，可一向在愁苦中悲吟的杜甫，卻能一改常調(diào)，唱出了“行路難何有”的輕松之曲。宗教學(xué)家指出：“無論在印度的瑜伽中還是在佛教的冥思中，精神上的徹悟都是一種‘解放’的力量，它使人們擺脫對自我的執(zhí)著。”（注：斯特倫：《人與神》，上海人民出版社1991年版，第151頁。）杜甫從佛境中所獲得的人生力量，就來自于“精神的解放”，來自于對自我的重新認(rèn)識(shí)與塑造，功名的自我被哲人的自我所取代，因而生活的情調(diào)和態(tài)度也發(fā)生了很大的變化。

　　盛唐詩人藝術(shù)生活是以哲人自我為生活主體的人生行為，這種人生行為，旨在哲理式地處理精神負(fù)荷與絕對自由的關(guān)系。應(yīng)該說這個(gè)問題早就被老莊的“自然無為”哲學(xué)解決，而在佛教禪宗“空”、“無”思想中發(fā)揚(yáng)光大。盛唐詩人的主要貢獻(xiàn)，是以文學(xué)家的情感特質(zhì)和藝術(shù)才性，在生活和創(chuàng)作中實(shí)踐宗教的生命哲學(xué)，使多艱的人生綻開智慧的花朵，在失望的處境中燃起生命的希望。他們不是真正的哲人和僧徒，所以不在乎對生命哲學(xué)作過深的開掘，只是將文學(xué)家特有生命靈感和自由情趣注入詩歌境界中，表現(xiàn)自己富有哲理韻致的生活內(nèi)容。與老莊和佛禪哲學(xué)相同，盛唐詩人的生活哲理來自于自然山水之中，建立在尋真悟道的體驗(yàn)之上，表現(xiàn)為自然無為式的懶和閑。如王昌齡《靜法師東齋》：“筑室在人境，遂得真隱情。春盡草木變，雨來池館清。琴書全雅道，視聽已無生。閉戶脫三界，白云自虛盈。”又李白《同族侄評(píng)事黯游昌禪師山池》：“遠(yuǎn)公愛康樂，為我開禪關(guān)。蕭然松石下，何異清涼山。花將色不染，水與心俱閑。一坐度小劫，觀空天地間?！庇轴瘏ⅰ堆┖笈c群公過慈恩寺》：“乘興忽相招，僧房暮與朝。雪融雙樹濕，紗閉一燈燒。竹外山低塔，藤間院隔橋。歸家如欲懶，俗慮向來銷?！边@些詩歌中，抒情主體的生活行為都是以習(xí)佛悟禪的心靈解脫或滿足為前提，表現(xiàn)自己在超人世的生活情境中的自由與輕松。精神負(fù)荷經(jīng)過自我轉(zhuǎn)變而消解了，平和而寧靜的主體所得到的是“無生”、“觀空”、“欲懶”等對自由生命和自由行為的絕對信賴?！懊撊纭薄ⅰ岸刃〗佟?、“銷俗慮”等詞句，不再是宗教套語，而是轉(zhuǎn)變生活處境獲取新的生存方式的中介，詩人們在那種精神中介里除了能感悟生死至理之外，還能實(shí)踐那種以精神體驗(yàn)為主的生存方式，使自我從負(fù)重生活的狀態(tài)轉(zhuǎn)入藝術(shù)生活的境界。

四

　　以上是詩人們在詩歌中對藝術(shù)生活的理想描述，從盛唐詩人的實(shí)際生活情形來看，他們還有過“懶”、“閑”、“散”之類的藝術(shù)生活切身實(shí)踐。其實(shí)踐方式大致有三種情形。

　　其一，隱逸山林。隱逸是盛唐詩人的基本生活方式之一，其隱逸的情形有多種。從時(shí)間上來說，有終身隱逸者，有階段性隱逸者；從仕與隱的角度來說，有先隱后仕者，有亦官亦隱者；從隱居的成員組成來看，有獨(dú)隱，有偕隱。無論哪一種隱逸，佛教不僅能成為支配詩人生活行為的精神力量之一，而且還是詩人獲得生活藝術(shù)的最感性的教材。如孟浩然：“遂造幽人室，始知靜者妙。儒道雖異門，云林頗同調(diào)。兩心喜相得，畢景共談笑。”（《題終南翠微寺空上人房》）王昌齡：“石室無人到，繩床見虎眠。陰崖常抱雪，枯澗為生泉。出處雖云異，同歡在法筵?！保ā队鲅γ鞲]聰上人》）他們大都以佛寺為直接的習(xí)佛參禪場所，在那里尋找精神食糧，從中獲得情感的慰藉。

　　其二，詩酒自娛。在盛唐詩人題詠佛寺的作品中有一種較普遍的現(xiàn)象，他們在虔誠敬佛的同時(shí)，堅(jiān)持其詩酒自適的瀟灑生活。如李白：“風(fēng)韻逸江左，文章動(dòng)海隅。觀心同水月，解領(lǐng)得明珠。今日逢支遁，高談出有無?！保ā顿?zèng)宣州靈源寺仲濬公》）孟浩然：“壺酒朋情洽，琴歌野興閑。莫愁歸路暝，招月伴人還?！保ā队硒P林寺西嶺》）其實(shí)這種生活是佛教法理對詩人心理的深層影響，玄覺云：“放四大，莫把捉，寂滅性中隨飲啄。”（《永嘉證道歌》）慧海云：“無住心者即佛心”，“本身者即佛身也”（《大珠禪師語錄》卷上）等等，莫不以身心隨意為佛性。盛唐詩人與僧人交往或在佛院游宴時(shí)，不忘詩酒，其實(shí)就是這種以自我身心為佛心佛性理論的實(shí)踐。

　　其三，妙解俗懷。佛教雖云“有欲皆苦，無欲即樂”，但在“有欲”與“無欲”、“苦”與“樂”之間沒有嚴(yán)格區(qū)分，因而在人生解脫之道上，也提倡一種別樣的“解脫心”（《大珠禪師語錄》卷上），這是一種充滿了哲理的心靈解脫，基于“空”的妙解，引發(fā)了人們對生死苦樂的終極解脫。在這種妙理的引導(dǎo)下，盛唐詩人在處理無法解脫的現(xiàn)實(shí)情懷時(shí)，也表現(xiàn)了那種哲人的悟性和風(fēng)范。杜甫與贊公的交往以及詩歌唱和，就是妙解俗懷的典范。贊公本是出家之人，卻也不幸卷入人間的紛爭，而由京城遠(yuǎn)謫于秦州。杜甫入蜀途中，正好與他相遇。不同身分，卻同遭淪落，其復(fù)雜的情懷可想而知。因而，杜甫在《宿贊公房》—詩題下，特注：“贊，京師大云寺主，謫此安置。”詩寫道：“杖錫何來此，秋風(fēng)已颯然。雨荒深院菊，霜倒半池蓮。放逐寧違性，虛空不離禪。相逢成夜宿，隴月向人圓。”詩中作者并未回避賓主在現(xiàn)實(shí)人生中的遭遇，但他卻將那種遭遇所引發(fā)的愁情放在佛性禪境之中，以“佛性”為抒情內(nèi)核，暗用佛經(jīng)中“月印萬川，處處皆圓”之意，讓無量的佛性滲入生活和心靈。雖然未置一解脫之辭，但于無解脫之中卻得到了“真解脫”。所以讀來不僅能見一種故人相遇的親情，更有一種在虛空佛性中超脫之度。

　　上述三種藝術(shù)生活的實(shí)踐，體現(xiàn)了習(xí)佛參禪活動(dòng)所發(fā)揮的宗教社會(huì)效應(yīng)，詩人們的藝術(shù)生活，更從宗教—社會(huì)行為上展示了佛教對盛唐文化的深遠(yuǎn)影響。盛唐詩人們由負(fù)重生活向藝術(shù)生活的轉(zhuǎn)變，就是他們借助宗教的感悟力量，將先儒所提出的“隱”和“獨(dú)善”的人生行為哲理化，這樣既能“無化”其心頭的精神負(fù)荷，又豐富了士階層的另一種品格，這使得盛唐詩人既是一群極具有宗教智慧的超越者，又是一群善于運(yùn)用藝術(shù)生活去引導(dǎo)自我完善自我的成功的社會(huì)實(shí)踐者。因此，盡管盛唐不少詩人在追求自由人格時(shí)，常以陶淵明為榜樣，其實(shí)他們的生活感受和生活行為，與陶淵明的區(qū)別還是很大的。陶淵明是在絕望的人生體驗(yàn)中追求著，因而無論他的隱逸還是飲酒，都是對生命的悲觀情緒的轉(zhuǎn)移。盛唐詩人不是沒有悲觀，也不是沒有痛苦，但藝術(shù)化的生活，卻使他們能夠從生命的另一個(gè)極點(diǎn)上感受到生存的意義，因而使得他們的生活風(fēng)貌顯得更加富有活力。

　　盛唐以后，佛禪影響固然更加深刻了，但由于缺少盛唐時(shí)代的繁榮強(qiáng)盛，知識(shí)分子也缺少剛從門閥制度重壓下解放出來的那種生活豪情。因此，盡管佛教給那些處于生活不幸和感情重負(fù)下的詩人們能帶來一些解脫和安慰，但所產(chǎn)生的效果卻是佛教生活模式的極端化，也就是在冷漠和空寂中去參悟生命。這當(dāng)然未嘗不可，但卻沒有生活的情趣，更無藝術(shù)生活可言，因而也未能產(chǎn)生盛唐時(shí)代詩禪結(jié)合的豪爽樂觀、自然真率的文學(xué)和文化效應(yīng)。

原載《江海學(xué)刊》2000年第4期157-162頁