從不死藥到釋迦牟尼
——淺析漢晉之際士人生死觀的轉(zhuǎn)變與佛教此一時(shí)期在華傳播發(fā)展間的關(guān)系
內(nèi)容提要：本文主要力圖通過(guò)對(duì)漢晉之際士人生死觀的改變作一簡(jiǎn)要的勾勒，同時(shí)與漢晉之際佛教發(fā)展情況相比照。不難窺見(jiàn)，漢晉之際佛教的大發(fā)展恰是出現(xiàn)在士人生死觀發(fā)生重要轉(zhuǎn)變的時(shí)刻。從追求長(zhǎng)生不老的靈藥到接受釋教的生死輪回觀點(diǎn)，中國(guó)的部分士人完成了自身對(duì)于生死理解的蛻變，從而也為佛教在其后一個(gè)時(shí)期的繁榮和發(fā)展埋下了伏筆。本文的最大目的就是試圖解釋這二者之間存在的關(guān)系，從而為中國(guó)這一時(shí)期佛教的發(fā)展提供某種可能的解釋。
關(guān)鍵詞：長(zhǎng)生；生死觀；佛教
一、緒論
前日讀《古詩(shī)十九首》時(shí)，感慨于時(shí)人對(duì)于生死的看法，反觀之于秦漢之世頗為流行的尋找不死仙藥之事，不禁心有所感。后來(lái)筆者又檢視了部分漢晉之際詩(shī)人的作品，發(fā)現(xiàn)其對(duì)于生死的看法竟已經(jīng)全然與秦漢時(shí)不同了。出于一種好奇，漢晉之際士人生死觀的嬗變這一問(wèn)題便進(jìn)入了我的視野。而恰在這一時(shí)期，也是中國(guó)佛教由兩漢之際傳入到南北朝隋唐之世獲得空前繁榮之間的過(guò)渡階段。此二者之間是否會(huì)有什么關(guān)系呢？這便是我要作這一篇文字的動(dòng)因。
對(duì)于佛教史的研究，梁?jiǎn)⒊?、胡適、湯用彤、馮友蘭、任繼愈、季羨林等先生都各有高見(jiàn)，不是我所能望其項(xiàng)背的；然而對(duì)于漢晉之際士人心態(tài)抑或生死觀的研究，就我可見(jiàn)的文章來(lái)看似乎就不是很充分了，更鮮有學(xué)者就其與佛教此一時(shí)期在華傳播發(fā)展間的關(guān)系這一問(wèn)題作出分析和闡述。本文就是希望能憑借已有的部分資料對(duì)這一關(guān)系作一個(gè)簡(jiǎn)要闡釋，筆者深知以自身的功力和學(xué)術(shù)根底，若想對(duì)這一問(wèn)題求得一較為完備的答案，恐是十分困難的。因此本文的目的只是將這一問(wèn)題提出并略加論述，如果需要得出更精確的結(jié)論以說(shuō)明這種關(guān)系到底在多大程度上存在或者其影響范圍究竟如何，則尚有待于進(jìn)一步的研究和更多資料的發(fā)現(xiàn)。
二、長(zhǎng)生之夢(mèng)
世人常嘆：“千古艱難唯一死”；南宋詩(shī)人文天祥有“人生自古誰(shuí)無(wú)死”；東漢士人所作的《古詩(shī)十九首》中也有“生年不滿百，常懷千歲憂”之嘆。的確，人的生命何其有限，面對(duì)著無(wú)邊的蒼穹，無(wú)盡的歲月，人的一生似乎只能成為稍縱即逝的一瞬，似乎在頃刻間就將化作屢屢浮云。
中華民族自古以來(lái)就是一個(gè)樂(lè)生的民族，在中國(guó)的傳統(tǒng)文化里，充滿了對(duì)于現(xiàn)世生活的關(guān)照?？鬃诱f(shuō)“未知生，焉知死”，以他為代表的儒家思想似乎從其一開始就力圖避免回答關(guān)于人的死后世界抑或人有無(wú)所謂“來(lái)世”一類的問(wèn)題。然而死亡是每一個(gè)人都必須面對(duì)的，上至天子，下逮庶民，人人都逃不了這一劫數(shù)。《莊子》上說(shuō)：“大塊載我以形，勞我以生，俟我以老，息我以死?！彼劳龀蔀榱巳魏稳硕紵o(wú)法逾越的終極大限。
然而，古往今來(lái)，似乎總是有那么一些人想要跳出這樣一種宿命，他們不斷尋求各種途徑，希圖長(zhǎng)生不老，永存乎天地萬(wàn)物之間。
如果我們?cè)噲D從這樣的一批人當(dāng)中尋求典型，那么秦皇漢武可以稱得上是為求長(zhǎng)生而無(wú)所不用其極的人物了。就當(dāng)時(shí)而言，尋求長(zhǎng)生的辦法看來(lái)似乎主要是一些方士提供的，這一類人即是所謂的神仙家學(xué)派?！稘h書·藝文志》上記載：“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以蕩意平心，同死生之域，而無(wú)怵惕于胸中?！盵1]其中所錄的神仙家的書目多冠之以“黃帝”、“太一”等名稱，大概可以說(shuō)明其與道家存在的某種傳承關(guān)系。與鄒衍創(chuàng)立的陰陽(yáng)五行之說(shuō)同時(shí)的還有宋毋忌、正伯僑、充尚等神仙家，都是燕人。他們“為方仙道，形解銷化，依于鬼神之事”[2]。戰(zhàn)國(guó)后期的《莊子》一書中似乎也包含有不少神仙家思想，其中的一些概念，甚至于直接為后世的神仙家所吸收。[3]任繼愈先生認(rèn)為：“這種神仙思想與傳統(tǒng)的上帝鬼神觀念不完全相同。傳統(tǒng)的以上帝為首的諸神一般都是自然界和人類社會(huì)的某一方面的主宰者。方士們講的神仙卻是在世外洞天清閑安逸，逍遙自在的，雖不輕易和人往來(lái)，但據(jù)稱可與方士往來(lái)。如果有人按照方士的指導(dǎo)認(rèn)真修煉，據(jù)稱可以成仙?！盵4]身居高位的統(tǒng)治者們?yōu)榱擞老順s華富貴，對(duì)這樣一派言論頗感興趣，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的齊威王、齊宣王和燕昭王都曾派人入海求仙。
秦始皇像
始皇一統(tǒng)之后，這一入海求仙的風(fēng)潮遂發(fā)展臻于一個(gè)空前未有的高度。
?。ㄇ厥蓟嗜迥辏┍R生說(shuō)始皇曰：“臣等求芝奇藥仙者常弗遇，類物有害之者。方中，人主時(shí)為微行以辟惡鬼，惡鬼辟，真人至。人主所居而人臣知之，則害于神。真人者，入水不濡，入火不爇，陵云氣，與天地久長(zhǎng)。今上治天下，未能恬倓。愿上所居宮毋令人知，然后不死之藥殆可得也?！庇谑鞘蓟试唬骸拔崮秸嫒耍灾^‘真人’，不稱‘朕’?！蹦肆钕剃?yáng)之旁二百里內(nèi)宮觀二百七十復(fù)道甬道相連，帷帳鐘鼓美人充之，各案署不移徙。行所幸，有言其處者，罪死?！盵5]然而盧生因?yàn)椴粷M秦始皇之乖戾，遂亡去，不愿為其尋找長(zhǎng)生不死之藥。始皇聞亡，乃大怒曰：“吾前收天下書不中用者盡去之。悉召文學(xué)方術(shù)士甚觽，欲以興太平，方士欲練以求奇藥。今聞韓觽?cè)ゲ粓?bào)，徐市等費(fèi)以巨萬(wàn)計(jì)，終不得藥，徒奸利相告日聞。盧生等吾尊賜之甚厚，今乃誹謗我，以重吾不德也。諸生在咸陽(yáng)者，吾使人廉問(wèn)，或?yàn)樵@言以亂黔首?！庇谑鞘褂废ぐ竼?wèn)諸生，諸生傳相告引，乃自除犯禁者四百六十余人，皆坑之咸陽(yáng)，使天下知之，以懲后。益發(fā)謫徙邊。[6]
這就是所謂的“坑儒”事件，我們?cè)诖瞬环翆⑵淇醋髑厥蓟是箝L(zhǎng)生不死之藥而不得之后的一種極端行為。然而，盧生的逃遁并沒(méi)有使秦始皇徹底絕望，其后又有徐市攜帶捕巨魚之械出海求仙之事，秦始皇本人也一再巡游各地，登山入海，希圖訪遇仙人，得長(zhǎng)生之術(shù)，其結(jié)果自然也是無(wú)果而終。最終，隨著這位千古一帝溘然長(zhǎng)逝于巡游途中，他的長(zhǎng)生之夢(mèng)也因此畫上了句號(hào)。
由秦入漢，在西漢諸帝王中，對(duì)于長(zhǎng)生最為熱衷的恐怕還屬武帝。為求長(zhǎng)生，武帝屢次派遣方士為其尋求仙藥，李少君可謂是其中的代表：自稱七十歲，能役使鬼神，長(zhǎng)生不老。他曾對(duì)武帝說(shuō)：“祠醦則致物，致物而丹沙可化為黃金，黃金成以為飲食器則益壽，益壽而海中蓬萊僊者乃可見(jiàn)，見(jiàn)之以封禪則不死，黃帝是也。臣嘗游海上，見(jiàn)安期生，安期生食巨棗，大如瓜。安期生僊者，通蓬萊中，合則見(jiàn)人，不合則隱?！盵7]武帝聞之大喜，親自祠灶，派遣方士入海求仙，并煉丹沙之藥。后來(lái)李少君病死，武帝還不肯罷休，以為他是“化去”的。此后，許多燕齊之地的方士也來(lái)獻(xiàn)策。元光二年（前133年），亳人謬忌奏祭祀太一神的方術(shù)，被武帝采納。元狩二年（前121年），齊方士少翁以致鬼神的方術(shù)而被武帝崇信，拜為“文成將軍”，最終卻因?yàn)椤芭８怪袝笔录?jiàn)誅。謬、少二人之后又有膠東方士欒大、齊方士公孫卿等，均為武帝器重，然而折騰了數(shù)年光景，也未見(jiàn)成效。[8]（當(dāng)然，所謂的不死藥是找不到的）武帝每次東巡海上，都有眾多方士上書獻(xiàn)奇方妙藥，有時(shí)竟達(dá)萬(wàn)人。史載武帝朝每次出海求仙規(guī)模亦在數(shù)千人以上，其聲勢(shì)不可謂不浩大。然而巨額的投入?yún)s沒(méi)有換來(lái)收獲，反是一而再、再而三的上當(dāng)受騙，以至于連武帝自己也不免疑惑起來(lái)。誠(chéng)然如此，出于一種對(duì)于長(zhǎng)生的孜孜不倦的追求，武帝始終抱著一種僥幸的心理。所謂“天子益怠厭方士之怪迂語(yǔ)矣，然羈縻不絕，冀遇其真。”[9]當(dāng)然，這樣的“僥幸”不可能出現(xiàn)，武帝最終雖享位五十余年，仍然還是難逃生死大限，與世長(zhǎng)辭了。
上有所好，下必從之。統(tǒng)治者對(duì)于長(zhǎng)生的渴求是如此的強(qiáng)烈，也就難怪那些方士的騙局何以一次又一次的蒙蔽了天子的慧眼。在這樣一個(gè)時(shí)代里，其實(shí)何止天子，社會(huì)上層的很大一部分人對(duì)于這樣一種神仙方術(shù)都懷著極大的興趣，我們這里僅舉《遠(yuǎn)游》、《大人賦》和《太玄賦》作一簡(jiǎn)要說(shuō)明。屈騷《遠(yuǎn)游》是一篇具有很濃厚追求長(zhǎng)生意識(shí)的作品，作品主人公因不滿于“時(shí)俗之迫厄”而輕舉遠(yuǎn)游，展現(xiàn)了主人公在仙境、神境、道境神游的作為，拓展了主人公的生存空間?！拜d營(yíng)魄而登霞兮，掩浮云而上征”就是像真人那樣超越生死，登仙遠(yuǎn)去，進(jìn)入天界。通過(guò)這一空間的超越實(shí)現(xiàn)了生命在時(shí)間上的永恒。司馬相如的《大人賦》是一篇模仿《遠(yuǎn)游》之作，意在表現(xiàn)帝王成仙之意。在通過(guò)空間轉(zhuǎn)換表現(xiàn)長(zhǎng)生久視思想這一點(diǎn)上二者存在許多相同的地方。而楊雄的《太玄賦》也是通過(guò)無(wú)限的空間展示對(duì)于長(zhǎng)生不老的向往，這里就不再具體征引了。[10]由此觀之，從天子以降至士大夫階層，似乎人人心中都有著一個(gè)“長(zhǎng)生之夢(mèng)”，這的確是一個(gè)追求長(zhǎng)生的時(shí)代。
三、末世哀音
然而，時(shí)局發(fā)展至東漢，其形勢(shì)已經(jīng)與之前一個(gè)時(shí)期大相徑庭了。東漢后期，政治腐敗。和帝之后，外戚、宦官交替專權(quán)，社會(huì)矛盾日益激化?！肮x既重，私斂又深。牧守長(zhǎng)吏，多非德選，貪聚無(wú)猒，遇人如虜，或絕命于棰楚之下，或自賊于迫切之求。”[11]下逮于桓、靈二帝，隨著黃巾起義席卷南北和各地豪強(qiáng)并起東西，東漢王朝已經(jīng)是處在風(fēng)雨飄搖之中了。下面我們?cè)嚵信e董卓東入關(guān)中之后在長(zhǎng)安洛陽(yáng)的種種暴行來(lái)描繪一下這樣一種天下大亂，人民困于水火的末世情景。
初平元年，董卓攜天子遷都長(zhǎng)安，強(qiáng)迫洛陽(yáng)數(shù)百萬(wàn)口同行，一路上可謂：“步騎驅(qū)蹙，更相蹈藉，饑餓寇掠，積尸盈路。卓自屯留畢圭苑中，悉燒宮廟官府居家，二百里內(nèi)無(wú)復(fù)孑遺。”[12]洛陽(yáng)如此，長(zhǎng)安又當(dāng)如何？根據(jù)《三國(guó)志》的記載，董卓初入長(zhǎng)安，“施帳幔飲，誘降北地反者數(shù)百人，于坐中先斷其舌，或斬手足，或鑿眼，或鑊煮之，未死，偃轉(zhuǎn)杯案閑，會(huì)者皆戰(zhàn)栗亡失匕箸，而卓飲食自若?！盵13]初平三年，董卓被殺，其部將李傕、郭汜等攻陷長(zhǎng)安，縱兵大掠?！伴L(zhǎng)安老少，殺之悉盡，死者狼藉?！盵14]由此，我們便不難深悉東漢末年的長(zhǎng)安、洛陽(yáng)之地是籠罩在一種怎樣的空氣之下了。
對(duì)于董卓之亂后的國(guó)內(nèi)局勢(shì)，曹丕有一段非常生動(dòng)的論述：“……名豪大俠，富室強(qiáng)族，飄揚(yáng)云會(huì)，萬(wàn)里相赴。袞豫之師，戰(zhàn)于滎陽(yáng)；河內(nèi)之甲，軍于孟津。卓遂遷大駕而都長(zhǎng)安，而山東大者連郡國(guó)，中者嬰城邑，小者聚阡陌，以還相吞滅。會(huì)黃巾盛于海岳，山寇暴于并冀。乘勝轉(zhuǎn)攻，席卷而南。鄉(xiāng)邑望煙而奔，城郭睹塵而潰。百姓死亡，暴骨如莽。[15]人禍橫流，天災(zāi)迭起。自漢季以降，地震、大旱、洪荒、蝗災(zāi)并起，尤其是建安二十二年的瘟疫，更是帶來(lái)了前所未有的巨大損失。君且切莫以為這種損失只在于社會(huì)中下層，實(shí)際上在這場(chǎng)瘟疫之中，一些地位頗高的士大夫也難逃劫數(shù)。曹丕在與吳質(zhì)書中談到：“昔年疾疫，親故多離其災(zāi)，徐、陳、應(yīng)、劉[16]，一時(shí)俱逝”[17]由此觀之，無(wú)論對(duì)于士大夫階層還是下層民眾，這都是一個(gè)多災(zāi)多難的時(shí)代，一個(gè)視人命如同草芥的時(shí)代。曹操在《蒿里行》中有“白骨露于野，千里無(wú)雞鳴。生民百遺一，念之人斷腸?！盵18]之嘆，的確是“漢末實(shí)錄，真詩(shī)史也”[19]。
在這樣一種背景之下，漢末士人的生死觀發(fā)生某種程度的變化也就是情理之中的事情了。對(duì)于這樣一種生死觀的變化，我們可以把時(shí)間稍稍往前提一些，從東漢后期的文人詩(shī)的旨趣中窺其涯俟。這里僅選取《古詩(shī)十九首》中的部分詩(shī)篇作一闡釋。在《青青陵上柏》中作者感嘆道：“青青陵上柏，磊磊碉中石。人生天地間，忽如遠(yuǎn)行客。”[20]這種對(duì)于人生苦短的感慨在《古詩(shī)十九首》中可謂比比皆是：“人生寄一世，奄忽若飆塵”[21]、“所遇無(wú)故物，焉得不速老”[22]、“人生非金石，豈能長(zhǎng)壽考？”[23]、“人生忽如寄，壽無(wú)金石固。萬(wàn)歲更相送，圣賢莫能度。服食求神仙，多為藥所誤。不如飲美酒，被服紈與素。”[24]、“生年不滿百，常懷千歲憂。晝短苦夜長(zhǎng)，何不秉燭游?！盵25]如此種種，不難看出東漢后期所謂的長(zhǎng)生之夢(mèng)在一部分士人心中早已煙消云散，表現(xiàn)出來(lái)的是對(duì)于短暫生命的一種內(nèi)心的擔(dān)憂與恐懼。于是乎，及時(shí)行樂(lè)、享受當(dāng)下之風(fēng)大行其道，這一點(diǎn)在《古詩(shī)十九首》中也有充分的反映?！吧瓴粷M百，常懷千歲憂。晝短苦夜長(zhǎng)，何不秉燭游。為樂(lè)當(dāng)及時(shí)，何能待來(lái)茲。愚者愛(ài)惜費(fèi)，但為后世嗤。仙人王子喬，難可與等期?！盵26]集中體現(xiàn)了這樣一種享樂(lè)主義的傾向?？偠灾瑥倪@些東漢后期的文人詩(shī)作中我們似不難看出一部分士人的生死觀已經(jīng)發(fā)生了很大程度的改變。從“服食求神仙，多為藥所誤”、“仙人王子喬，難可與等期”這類詩(shī)句中，我們已經(jīng)可以看到當(dāng)時(shí)部分士人對(duì)于長(zhǎng)生似已不再抱有什么奢望了。
如果說(shuō)一些學(xué)者認(rèn)為古詩(shī)十九首只能代表中下層士人心態(tài)的話，那么發(fā)展至漢魏之際，這種對(duì)于生死理解的改變似乎從當(dāng)時(shí)中國(guó)雄踞一方的統(tǒng)治者們身上也可窺見(jiàn)一斑了。《短歌行》中，曹操吟出了“對(duì)酒當(dāng)歌，人生幾何？譬如朝露，去日苦多?？?dāng)以慷，憂思難忘。何以解憂，惟有杜康。”[27]的慨嘆；《步出夏門行》中，曹操又詠就了“神龜雖壽，猶有競(jìng)時(shí)。騰蛇乘霧，終為土灰。老驥伏櫪，志在千里。烈士暮年，壯心不已。盈縮之期，不但在天。養(yǎng)怡之福，可得永年。幸甚至哉，歌以詠志”[28]的壯志豪情。但無(wú)論《短歌行》還是《步出夏門行》，作者作為統(tǒng)治者（實(shí)質(zhì)上的）已經(jīng)早已沒(méi)有了能夠長(zhǎng)生不老的期許，而只是希望能夠在有生之年成就一番偉業(yè)。
曹子建的名篇——《贈(zèng)白馬王彪》似乎更可以說(shuō)明這樣的一種嬗變：
謁帝承明廬，逝將歸舊疆。清晨發(fā)皇邑，日夕過(guò)首陽(yáng)。伊洛廣且深，欲濟(jì)川無(wú)梁。泛舟越洪濤，怨彼東路長(zhǎng)。顧瞻戀城闕，引領(lǐng)情內(nèi)傷。
太谷何寥寥，山樹郁蒼蒼。霖雨泥我涂，流潦浩縱橫。中逵絕無(wú)軌，改轍登高岡。修坂造云日，我馬玄以黃。
玄黃猶能進(jìn)，我思郁以紆。郁紆將何念？親愛(ài)在離居。本圖相與偕，中更不克俱。鴟梟鳴衡軛，豺狼當(dāng)路衢。蒼蠅間白黑，讒巧令親疏。欲還絕無(wú)蹊，攬轡止踟躕。
踟躕亦何留？相思無(wú)終檢。秋風(fēng)發(fā)微涼，寒蟬鳴我側(cè)。原野何蕭條，白日忽西匿。歸鈁赴喬林，翩翩厲羽翼。孤獸走索群，銜劃不遑食。感物傷我懷，撫心長(zhǎng)太息。
太息將何為？天命與我違。奈何念同生，一往形不歸。孤魂翔故域，靈柩寄京師。存者忽復(fù)過(guò)，亡沒(méi)身自衰。人生處一世，去若朝露晞。年在桑榆間，影響不能追。自顧非金石，咄唶令心悲。
心悲動(dòng)我神，棄置莫復(fù)陳。丈夫志四海，萬(wàn)里猶比鄰。恩愛(ài)茍不虧，在遠(yuǎn)分日親。何必同衾幬，然后展殷勤。憂思成疾疢，無(wú)乃兒女仁。他卒骨肉情，能不懷苦辛？
苦辛何慮思？天命信可疑。虛無(wú)求列仙，松子久吾欺。變故在斯須，百年誰(shuí)能持？離別永無(wú)會(huì)，執(zhí)手將何時(shí)？王其愛(ài)玉體，俱享黃發(fā)期。收淚即長(zhǎng)路，援筆從此辭。[29]
縱觀全詩(shī)，在曹子建的身上，我們看到了他對(duì)于人生短暫的感慨萬(wàn)千，卻看不到他對(duì)于長(zhǎng)生不死的期許。“人生處一世，去若朝露晞”、“自顧非金石，咄唶令心悲”，這是怎樣的一種無(wú)奈和悲愴。誠(chéng)然無(wú)奈，固然悲愴，曹子建對(duì)于成仙得道、白日飛升，卻已經(jīng)不再抱什么幻想了?！疤摕o(wú)求列仙，松子久吾欺。變故在斯須，百年誰(shuí)能持？”其言及此，恐怕這樣一種對(duì)于死生理解的嬗變便已是不言自明了。
如果我們把東漢后期以至于建安時(shí)期的詩(shī)作看作一種末世哀音的話，那么在這樣的哀音中，無(wú)論是《古詩(shī)十九首》中的享樂(lè)主義之風(fēng)，還是建安風(fēng)骨的慷慨悲涼之氣，都給了我們一種全新的感受，似乎自戰(zhàn)國(guó)秦漢以來(lái)人們對(duì)于長(zhǎng)生的期許已經(jīng)破滅了，在這樣一種亂世或者衰世的背景之下，生命變得更加脆弱，更加稍縱即逝，仙人的世界已經(jīng)逐步淡出了部分士人的視野，在這一部分士人心中似乎缺少了一種生命的終極歸宿。既然不能長(zhǎng)生，那么生命的意義何在，生命永恒的價(jià)值又在何處呢？這也許是縈繞在當(dāng)時(shí)士人心頭一樁抹不去的心事。此時(shí)的人們盡可以享受當(dāng)下，但人終歸免不了終極大限的降臨，生命的歸宿究竟在何方呢？就在他們心中徘徊躁動(dòng)之時(shí)，佛教?hào)|來(lái)，一種新的選擇擺在了漢晉之際的世人面前，這也許是長(zhǎng)生之夢(mèng)破滅后的另一條永生之路。
四、佛教?hào)|漸
關(guān)于佛教是何時(shí)傳入中國(guó)的，歷史上有很多傳說(shuō)，湯用彤先生在其《漢魏兩晉南北朝佛教史》中為我們列舉了伯益說(shuō)、周世說(shuō)、孔子說(shuō)、燕昭王說(shuō)、古阿育王寺說(shuō)、秦始皇說(shuō)、東方朔說(shuō)、張騫說(shuō)、休屠王金人說(shuō)、劉向說(shuō)等十種說(shuō)法[30]，上逮于商周之際，下及于兩漢之時(shí)，有一千多年的跨度。對(duì)于這些傳說(shuō)的真?zhèn)慰坚?，前代學(xué)者已有專書論及，不是本篇文章的重點(diǎn)，這里不再作詳細(xì)闡述。綜合湯用彤、馮友蘭、任繼愈、季羨林等諸先生的意見(jiàn)，我們大抵可以把佛教的傳入年代斷在兩漢之際這一時(shí)期。
然而，佛教雖在兩漢之際已傳入中國(guó)內(nèi)地，其發(fā)展卻極為緩慢。依照現(xiàn)存可靠的資料來(lái)看，在東漢末年之前，除傳為西漢哀帝時(shí)大月氏使者口授的《浮圖經(jīng)》和東漢明帝時(shí)譯者不明、頗多爭(zhēng)議的《四十二章經(jīng)》外，并無(wú)其他佛經(jīng)傳譯。而至東漢末年，佛教譯經(jīng)活動(dòng)卻有了極大發(fā)展，安世高、支讖等外來(lái)僧人紛紛來(lái)到洛陽(yáng)，在士人階層的支持下大量翻譯佛經(jīng)。此時(shí)的佛教已經(jīng)具有了相當(dāng)?shù)挠绊懥α恕?/p>
對(duì)于后漢至三國(guó)時(shí)期佛教的發(fā)展，我們不僅可以從漢譯佛經(jīng)這一角度來(lái)考察，還可從當(dāng)時(shí)佛教寺院和佛教或者與佛教有關(guān)的造像的發(fā)展窺見(jiàn)一斑。談到佛教寺院的發(fā)展，這里就不能不談及笮融其人。笮融本人篤信佛教，并且在其都管廣陵等三郡糧食運(yùn)輸任上利用職務(wù)之便將三郡的大量錢糧用于修建佛寺。根據(jù)《三國(guó)志·吳志·劉繇傳》的記載，他所興建的佛寺可謂極盡宏偉繁華之能事?！耙糟~為人，黃金涂身，衣以錦采，垂銅盤九重，下為重樓閣道，可容三千余人，悉課讀佛經(jīng)。令界內(nèi)及旁郡人有好佛者聽(tīng)受道，復(fù)其他役以招致之，由此遠(yuǎn)近前后至者五千余人戶。每浴佛，多設(shè)酒飯，布席于路，經(jīng)數(shù)十里，民人來(lái)觀及就食且萬(wàn)人，費(fèi)以巨億計(jì)。”[31]這般大的規(guī)模，如此多的花費(fèi)，[32]恐非佛教初傳入時(shí)洛陽(yáng)白馬寺所能比。東漢時(shí)期，除洛陽(yáng)、徐州有佛寺外，豫州地區(qū)還出現(xiàn)了佛塔建筑。這一點(diǎn)可以從北魏酈道元所著的《水經(jīng)注》中窺見(jiàn)：“坂水又東徑梁國(guó)睢陽(yáng)縣故城北，而東歷襄鄉(xiāng)塢南?！独m(xù)述征記》曰：西去夏侯塢二十里，東一里，即襄鄉(xiāng)浮圖也。……”[33]至于這一時(shí)期佛教造像的發(fā)展，除文獻(xiàn)征引外，我們還可以從這一時(shí)期的一些考古發(fā)現(xiàn)中了解到一些情況。1954年，華東文物工作隊(duì)和山東省文物管理委員會(huì)在山東沂南發(fā)掘了一座畫像石墓，根據(jù)考證斷為東漢時(shí)期。在墓中室八角柱上線雕的神仙、奇珍異獸中，刻有一個(gè)神童，頭戴露頂帽，頂上用帶結(jié)發(fā)，繞頭有一個(gè)圓圈，如佛光之狀。[34]如何解釋這樣一種現(xiàn)象呢？《四十二章經(jīng)》上說(shuō)：“（漢明帝）夜夢(mèng)見(jiàn)神人，身體有金色，頂有日光，飛在殿前……”[35][36]印度犍陀羅藝術(shù)佛教造像中也有背光，這個(gè)頂有光圈的神童形象固然不能證明是佛，也很可能是受到了佛教傳說(shuō)和佛教造像影響的結(jié)果。而在東漢的墓室石刻里，我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了真正的佛像。四川樂(lè)山麻浩享堂梁上刻有一端坐佛像，高37厘米，寬30厘米，面部已經(jīng)殘損，繞頭有背光，身似披著袈裟，右手似作“施無(wú)畏相”，左手似有所執(zhí)。根據(jù)考古斷代研究，大約是東漢末年的作品。[37]綜合以上佛教譯經(jīng)、佛寺和佛教造像的發(fā)展情況，漢末三國(guó)時(shí)期較之兩漢之際佛教的發(fā)展已是不言自明了。佛教之所以能夠在這一時(shí)期獲得如此之大的發(fā)展，除了經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的某些因素以外，是否還有某些思想潮流變化因素的影響呢？答案是肯定的。
漢季，武帝以來(lái)罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)所確立的儒家學(xué)說(shuō)的統(tǒng)治地位發(fā)生了根本的動(dòng)搖，在這樣一種末世的危機(jī)中，強(qiáng)調(diào)無(wú)為、出世的老莊之學(xué)漸為一些士人所認(rèn)同。當(dāng)時(shí)的佛學(xué)思想，在很大程度上也被人們并入強(qiáng)調(diào)“無(wú)為”的老莊之學(xué)的一種。我們這里僅舉東漢三國(guó)之際的牟子為例，牟子原是一位儒者，精通儒家經(jīng)典及百家之書，因見(jiàn)世亂不寧，無(wú)仕宦之意，遂辭絕州郡召辭，乃嘆曰：“老子絕圣棄智，修身保真，萬(wàn)物不干其志，天下不易其樂(lè)；天子不得臣，諸侯不得友，故可貴也?！庇谑卿J志佛道，兼研《老子》五千文。含玄妙為酒漿，玩《五經(jīng)》為琴簧……[38]由此可見(jiàn)，當(dāng)時(shí)的佛教同《老子》一樣，同屬?gòu)?qiáng)調(diào)無(wú)為的所謂“玄妙”思想，在東漢末年的亂世中給人以一種精神上的慰藉。
前文中，我們已經(jīng)看到東漢末年的士人面對(duì)著“白骨露于野，千里無(wú)雞鳴”到處充滿死亡的社會(huì)圖景，其中的很大一部分人的生死觀遂已發(fā)生了相當(dāng)?shù)淖兓ｉL(zhǎng)生之夢(mèng)似已成為不可能，欲求白日飛升又豈非迷夢(mèng)？既然舊有的觀念已經(jīng)動(dòng)搖，那么新的觀念又在何方呢？
誠(chéng)然，這一時(shí)期的很大一部分士人選擇了玄學(xué)的路子，以至于下至兩晉南北朝之際，開啟了一個(gè)玄學(xué)的時(shí)代。老莊之學(xué)的“無(wú)為”思想似乎與當(dāng)時(shí)的社會(huì)心態(tài)若合符契，然而我們不禁要問(wèn)，是否只有這樣一種選擇呢？
五、第二選擇
要尋找這個(gè)問(wèn)題的答案，我們就必須考察是否還有一種思想能夠迎合當(dāng)時(shí)士人的心態(tài)（當(dāng)然這里主要討論的是生死觀的問(wèn)題），如果這樣一種思想也能夠同老莊之學(xué)一樣與當(dāng)時(shí)士人的心態(tài)若合符節(jié)，那么似乎也就有可能成為當(dāng)時(shí)士人的第二種選擇了。
前面我們已經(jīng)提到過(guò)佛教?hào)|傳以來(lái)，在西漢至東漢中期以前并未獲得多少發(fā)展，甚至與道家思想、神仙家之言摻合一處，沒(méi)有能夠取得一獨(dú)立的地位。那么為何至魏晉南北朝以降，隨著玄學(xué)的發(fā)展，佛學(xué)和佛教也獲得了空前發(fā)展，以至于出現(xiàn)了“南朝四百八十寺，多少樓臺(tái)煙雨中”的盛況呢？誠(chéng)然，這其中有經(jīng)濟(jì)的、社會(huì)的某些因素存在，但是不可忽視的一點(diǎn)是：如果佛教的發(fā)展沒(méi)有獲得相當(dāng)一部分士人，尤其是上層士人的支持，這樣的一種發(fā)展將會(huì)是不可想象的。因此，問(wèn)題的關(guān)鍵就集中在了佛教的教義或者思想到底是如何獲得了這樣一批士大夫的青睞的呢？筆者認(rèn)為這主要同佛教的生死觀有關(guān)，下面我們?cè)噷?duì)這一問(wèn)題作一簡(jiǎn)要說(shuō)明：
在具體展開這一問(wèn)題之前，有一點(diǎn)需要我們明確，這里所討論的生死觀問(wèn)題必須以當(dāng)時(shí)國(guó)人所理解的佛教作為前提，而非以佛教本身對(duì)于生死的理解作為基礎(chǔ)。這是由于當(dāng)時(shí)佛教傳入中國(guó)尚不久，佛教的漢譯經(jīng)典亦不甚多，時(shí)人對(duì)于佛教的理解則往往是片面的，抑或摻雜了儒家、道家的因素，佛教的所謂“格義”的階段還遠(yuǎn)未完成，因此我們這里不是將佛教的生死觀作一宗教的研究，而是放在歷史的語(yǔ)境之中作一歷史的闡述。
佛教傳入中國(guó)以后，人們長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)于佛教教旨中的所謂“四諦”、“八正道”等概念長(zhǎng)期沒(méi)有能夠給予足夠的重視，而對(duì)于其善惡因果、生死輪回的思想?yún)s接受得很快，這可能與中國(guó)古代已有的靈魂不滅的思想有關(guān)。余英時(shí)先生在其《中國(guó)古代死后世界觀的演變》一文中對(duì)這一問(wèn)題作了詳細(xì)的闡述，他認(rèn)為“中國(guó)的天堂和地獄觀念在早佛教傳入以前即已成立了?！盵39]而且余先生進(jìn)一步認(rèn)為：西漢中期以前“魂氣歸于天，形魄歸于地”的分別確是存在的。[40]也就是說(shuō)，在佛教傳入以前，中國(guó)人對(duì)于天上世界、地下世界和靈魂等觀念已經(jīng)有了一基本的認(rèn)識(shí)。正因?yàn)槿绱?，?duì)于佛教的生死輪回觀的理解雖然從觀念上未見(jiàn)得與中國(guó)傳統(tǒng)的死后世界觀相同，但使用的可以是同一套話語(yǔ)。而相反的，在中國(guó)的傳統(tǒng)話語(yǔ)中，我們卻很難找到與“四諦”、“八正道”相符合的話語(yǔ)，這也許就是為何生死輪回觀念接受最快的原因。
任繼愈先生認(rèn)為：“佛教的大、小乘基本教義不外有兩個(gè)組成部分：一個(gè)是對(duì)已經(jīng)出家的人講的，一個(gè)是面對(duì)一般信奉者講的。對(duì)出家人講四諦……以達(dá)到涅磐，擺脫生死輪回為最高修行目標(biāo)。對(duì)一般信奉者則宣傳善惡報(bào)應(yīng)、輪回轉(zhuǎn)生，勸人行善，可以死后免墮惡道?！盵41]于是乎，佛教的靈魂觀便有了兩種境界——擺脫輪回的境界與免墮惡道的境界。也許正是由于靈魂不死的理論最易為當(dāng)時(shí)的中國(guó)人所理解，故而也著重得到強(qiáng)調(diào)。如傳為安世高所譯的《阿難問(wèn)事佛吉兇經(jīng)》說(shuō)：善惡追人，如影逐形，不可得離，罪福之事，亦皆如是，勿作狐疑，自墮惡道。[42]另一部傳為其翻譯的佛經(jīng)《阿含正行經(jīng)》上也說(shuō)：“人身中有三事，身死，識(shí)去、心去、意去，是三者常相追逐。施行惡者，死入泥犁，餓鬼、畜牲、鬼神中；施行善者，亦有三相追逐，或生天上，或生人中……”[43]這樣就把善惡于死后的輪回聯(lián)系在了一處，從而讓人們認(rèn)識(shí)到只要一心向善，靈魂轉(zhuǎn)世之后就可以進(jìn)入天國(guó)或重返人間，而可以免受地獄之苦，因此對(duì)于人的死后世界就有了一種期許與解釋，從而解決了儒、道思想所不能解決的一個(gè)問(wèn)題。
誠(chéng)然，佛教中關(guān)于靈魂輪回的觀念與中國(guó)古代的靈魂不死理論有相通之處，但這并不意味著二者不存在矛盾，因此，佛教這種輪回觀念從一開始就受到儒者的問(wèn)難，這一點(diǎn)在《牟子理惑論》中有所反映：
問(wèn)曰：“佛道言人死當(dāng)復(fù)更生，仆不信此言之審也。”
牟子曰：“人臨死，其家上屋呼之。死已復(fù)呼誰(shuí)？”
或曰：“呼其魂魄?！?/p>
牟子曰：“神還則生，不還神何之？”
曰：“成鬼神。”
牟子曰：“是也?；晟窆滩粶缫?，但身在朽爛耳。身譬如五谷之根葉，魂神如五谷之種實(shí)，根葉生必當(dāng)死，種實(shí)豈有終亡？得道身滅耳?！独献印吩唬何崴杂写蠡迹晕嵊猩硪?；若吾無(wú)身，吾何有患。又曰：功成名遂，身退，天之道也?！?/p>
或曰：“為道亦死，不為道亦死，有何異乎？”
牟子曰：“所謂無(wú)一日之善，而問(wèn)終身之譽(yù)者也。有道雖死，神歸福堂，為惡既死，神當(dāng)其殃。愚夫暗于成事，賢智預(yù)于未萌。道之不道，如金比草；善之與福[44]，如白方黑，焉得不異而言何異乎？”[45]
牟子像
這里牟子用中國(guó)民間的招魂信仰答復(fù)了“儒者”的問(wèn)難，人之身體如五谷的根葉一般，免不了一死，但其靈魂卻能夠像五谷的種子一樣，代代轉(zhuǎn)生不已。只有所謂的“得道者”，才能夠跳出輪回，達(dá)到不死不生的“涅磐”境界。而這種跳出生死輪回的所謂“涅磐”境界在佛教看來(lái)即是人生之至境。
當(dāng)然，對(duì)于大部分人來(lái)說(shuō)，所謂的“至境”是幾乎不可能實(shí)現(xiàn)的，但轉(zhuǎn)世的思想至少為人們的死后世界提供了一種全新的解釋，即是只要生前積德行善，死后便可轉(zhuǎn)世升天或者返回人間，而免于地獄之苦。這對(duì)于處在生存困
境中的人們來(lái)說(shuō)是至關(guān)重要的。正因如此，一部分士大夫開始認(rèn)識(shí)到佛教的生死輪回觀念可以在一定程度上緩解他們的某種生存憂慮感，讓其感到生命的希望與終極的意義之所在，從而在儒家核心價(jià)值體系處于式微的漢晉之際找到玄學(xué)思想以外的第二條道路，也就是所謂的“第二選擇”。說(shuō)到這里，我們就不難回答為何佛教能在這一時(shí)期贏得部分士大夫的支持，從而獲得較大的發(fā)展這一問(wèn)題了。
六、新的歸宿
荷蘭人許里和認(rèn)為：“公元三世紀(jì)末和四世紀(jì)初經(jīng)歷了整個(gè)中國(guó)新型知識(shí)精英的形成，其中包括有教養(yǎng)的僧人，他們能夠通過(guò)結(jié)合佛教教義與中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，成功地發(fā)展出特定形態(tài)的佛教，并在上層階級(jí)中傳播，我們稱之為士大夫佛教”。[46]的確，這一時(shí)期的佛教首先影響所及，無(wú)疑是在中國(guó)社會(huì)的上層。[47]對(duì)于這一點(diǎn)，我們可以透過(guò)許里和對(duì)《高僧傳》的分析獲得一些答案，在《高僧傳》所載的80名4世紀(jì)（兩晉時(shí)期）的中國(guó)僧人中，我們發(fā)現(xiàn)似乎只有11名屬于士大夫家庭；僅有6人被明確說(shuō)明與某官員或?qū)W者有關(guān)[48]在整個(gè)4世紀(jì)，佛教在士大夫階層中的傳播幾乎完全是這一班士大夫佛教徒的事務(wù)。帛遠(yuǎn)、竺道潛、支遁、竺法雅、釋道安、釋慧遠(yuǎn)和釋慧持等無(wú)疑是在士大夫階層傳播佛教愛(ài)哦的過(guò)程中扮演領(lǐng)導(dǎo)角色的大師。[49]而這些人全部出身于士大夫家庭，可以這樣認(rèn)為，他們雖然是僧團(tuán)中為數(shù)不多的一部分人，但是卻扮演了文化和社會(huì)先鋒的角色，成為了學(xué)識(shí)淵博、受人尊敬的“士大夫僧人”。這些人憑借其出生和教育而在一個(gè)講求世族門第的社會(huì)中馳騁于中國(guó)學(xué)者的權(quán)威和清談玄言的名流士大夫之中，為佛學(xué)爭(zhēng)得一席之地，從而極大的擴(kuò)大了佛教在士大夫階層的影響力，為日后佛教的發(fā)展奠定了一個(gè)有力的根基。同時(shí)隨著佛教影響的擴(kuò)大和寺院經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，佛教的影響了也開始下移，繼而終于出現(xiàn)了南北朝時(shí)期中國(guó)佛教空前繁榮的局面——云岡、龍門石窟相繼開鑿，規(guī)模宏大的佛教寺院廣布全國(guó)，僧眾以百萬(wàn)計(jì)。上至北魏、蕭梁的帝王、下逮一般平民百姓，佛教的影響達(dá)到一空前的程度，佛教也迎來(lái)了其在中國(guó)歷史上最為輝煌的時(shí)期。
而這一局面的形成，追根溯源，與漢晉之際士人生死觀念的變革可以說(shuō)是不無(wú)關(guān)系的。正是由于一部分士人在這一迷茫時(shí)期從佛教關(guān)于生死輪回觀念中找到了一種歸宿，故而使得佛教教義與這一班士人內(nèi)心的需求達(dá)成了某種默契。這種默契直接導(dǎo)致了士大夫佛教的發(fā)展，也最終奠定了南北朝以降直至隋唐時(shí)期中國(guó)佛教繁榮發(fā)展、最終自成一格，成為中華文化中不可或缺的一個(gè)重要組成部分的基礎(chǔ)，其影響可以說(shuō)是極為深遠(yuǎn)的。
七、結(jié)論
總而言之，佛教之所以能夠在不太長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)（兩漢——南北朝）從一種非常邊緣的地位成為與儒家學(xué)說(shuō)和道教成鼎足之勢(shì)的第三種文化力量，并且深深根植于華夏文化的土壤中，從而最終完成其中國(guó)化，成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的一個(gè)重要組成部分，實(shí)際上與漢晉之際士人生死觀的轉(zhuǎn)變存在著極大的聯(lián)系。正是由于這樣一種轉(zhuǎn)變，使得佛教真正擁有了自身發(fā)展的基礎(chǔ)——信眾，如果沒(méi)有士人、尤其是統(tǒng)治者的支持和接受，佛教是不可能進(jìn)入到這一中心[50]中去的。佛教為屢屢尋求長(zhǎng)生不死之術(shù)而始終無(wú)有所成或者沉浸于玄學(xué)的虛幻之中的士大夫們提供了第二種選擇，而這種選擇帶來(lái)的結(jié)果就是佛教的發(fā)展與繁榮。由此觀之，這樣一種看似突如其來(lái)的繁榮局面其實(shí)早在漢晉之際士人生死觀的轉(zhuǎn)變中就已經(jīng)埋下伏筆了。
參考書目：[51]
近人、今人論著
《佛教征服中國(guó)——佛教在中國(guó)中古早期的傳播與適應(yīng)》，[荷]許理和著，李四龍、裴勇等譯，江蘇人民出版社，2003
《中國(guó)佛教史》任繼愈，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1985
《漢魏兩晉南北朝佛教史》湯用彤著，中華書局，1983
《中國(guó)哲學(xué)史》馮友蘭著，華東師范大學(xué)出版社，2000
《中國(guó)思想傳統(tǒng)及其現(xiàn)代變遷》余英時(shí)著，廣西師范大學(xué)出版社，2004
《中國(guó)文學(xué)——先秦兩漢卷》劉黎明主編，四川大學(xué)出版社，2006
《中國(guó)文學(xué)——魏晉南北朝隋唐五代卷》王紅、周嘯天主編，四川大學(xué)出版社，2006
古代典籍
《史記》
《漢書》
《后漢書》
《三國(guó)志》
《文選》
《水經(jīng)注》
《四十二章經(jīng)》
《牟子理惑論》
《曹操集》
《曹子建集》
注釋：
[1]《漢書·藝文志》
[2]《史記·封禪書》
[3]這樣的例子很多，《莊子·逍遙游》上說(shuō)：“夫列子御風(fēng)而行，泠然善也，旬有五日而后返?！庇痔岢隽怂^“至人”、“神人”、“圣人”的概念，認(rèn)為其可以連風(fēng)也不用依憑，“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮?！贝似羞€說(shuō)藐姑射山有神人：“不食五谷，吸風(fēng)飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”。這些思想都被后來(lái)的神仙家所吸收。秦代的盧生（方士）就曾對(duì)秦始皇說(shuō)：“真人者，入水不濡，入火不熱，凌云氣，與天地久長(zhǎng)?！边@與《莊子·大宗師》中關(guān)于“真人”的說(shuō)法幾乎是完全相同的。
[4]任繼愈，《中國(guó)佛教史》（第一卷），中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1985，第19頁(yè)
[5]《史記·秦始皇本紀(jì)》
[6]《史記·秦始皇本紀(jì)》
[7]《史記·封禪書》
[8]參見(jiàn)《史記·孝武本紀(jì)》
[9]《史記·孝武本紀(jì)》
[10]這一段論述參考了王鳳霞《以空間超越求長(zhǎng)生久視——先秦兩漢詩(shī)騷作品的求仙模式》，社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線，2004年02期
[11]《后漢書·朱穆傳》
[12]《后漢書·董卓傳》
[13]《三國(guó)志·董卓傳》
[14]同上
[15]《三國(guó)志·魏志·文帝紀(jì)》注引《典論·自敘》
[16]這里指徐干、陳琳、應(yīng)瑒、劉楨四人，都在“建安七子”之列
[17]《三國(guó)志·魏志·王粲傳》
[18]《曹操集·詩(shī)集》，中華書局，1974
[19]出自于鐘惺《古詩(shī)歸》中對(duì)于本篇的評(píng)論
[20]《文選·卷二九》（青青陵上柏）
[21]《文選·卷二九》（今日良宴會(huì)）
[22]《文選·卷二九》（回車駕言邁）
[23]同上
[24]《文選·卷二九》（驅(qū)車上東門）
[25]《文選·卷二九》（生年不滿百）
[26]同上
[27]《曹操集·詩(shī)集》
[28]同上
[29]四部叢刊本《曹子建集·卷六》
[30]參見(jiàn)《漢魏兩晉南北朝佛教史》湯用彤著，中華書局，1983（具體參閱第一分、第一章：佛教入華諸傳說(shuō)
[31]《三國(guó)志·吳志·劉繇傳》
[32]至于具體的數(shù)字，史書中可能有所夸大，但是不可否認(rèn)當(dāng)時(shí)這一佛教寺院的規(guī)模已經(jīng)濟(jì)有了相當(dāng)?shù)某潭?/p>
[33]《水經(jīng)注·卷二十三》
[34]參見(jiàn)南京博物館、山東省文物管理處合編《沂南古畫像墓發(fā)掘報(bào)告》，文化部文物管理局，1956
[35]《四十二章經(jīng)序》
[36]此經(jīng)在東漢末年已經(jīng)流行
[37]聞宥《四川漢代畫像選集》，群眾出版社，1955，第59圖，轉(zhuǎn)引自《中國(guó)佛教史》（第一卷）185頁(yè)
[38]《牟子理惑論·序傳》，轉(zhuǎn)引自任繼愈著《中國(guó)佛教史》（第一卷），第118頁(yè)
[39]余英時(shí)著《中國(guó)思想傳統(tǒng)及其現(xiàn)代變遷》，廣西師范大學(xué)出版社，2004，第18頁(yè)
[40]同上，第21頁(yè)
[41]《中國(guó)佛教史》（第一卷），第211-212頁(yè)
[42]出自《阿難問(wèn)事佛吉兇經(jīng)》，轉(zhuǎn)引自《中國(guó)佛教史》（第一卷），第212頁(yè)
[43]出自《阿含正行經(jīng)》，轉(zhuǎn)引自《中國(guó)佛教史》（第一卷），第212頁(yè)
[44]任繼愈以為當(dāng)作“惡”字解
[45]《牟子理惑論》第十二章
[46]《佛教征服中國(guó)——佛教在中國(guó)中古早期的傳播與適應(yīng)》，[荷]許理和著，李四龍、裴勇等譯，江蘇人民出版社，2003，第6頁(yè)
[47]同時(shí)張道陵等人的太平道和張魯?shù)奈宥访椎绤s深刻的影響了社會(huì)的下層
[48]具體參見(jiàn)許里和的研究，他在其《佛教征服中國(guó)》一書中列舉了這11位僧人，比國(guó)內(nèi)且認(rèn)為這為數(shù)不多的一些僧人實(shí)際上包含了所有公元4世紀(jì)中國(guó)佛教史上最顯耀的名字。這個(gè)事實(shí)可以使我們更為清楚地解說(shuō)佛教征服中古中國(guó)社會(huì)上層和最上層的途徑。參見(jiàn)《佛教征服中國(guó)——佛教在中國(guó)中古早期的傳播與適應(yīng)》[荷]許理和著，李四龍、裴勇等譯，江蘇人民出版社，2003，第7-8頁(yè)
[49]《佛教征服中國(guó)——佛教在中國(guó)中古早期的傳播與適應(yīng)》，第8頁(yè)
[50]即儒、釋、道所建構(gòu)的中華文化的傳統(tǒng)
[51]一部分書目沒(méi)有征引，但是也對(duì)本文有所裨益和啟發(fā)的，一并列于此。
2008年三月作于四川大學(xué)居所
（作者單位：四川大學(xué)歷史文化旅游學(xué)院）
