中日近代佛教交流概述
一
中日兩國在文化上的交流淵源流長，而在佛教方面的交流則自隋唐以來未嘗間斷過。十九世紀(jì)中葉以來，中日兩國的國情分別發(fā)生了很大的變化，從而在兩國的文化、佛教交流方面也出現(xiàn)了一些新的特點(diǎn)。
據(jù)一些史書的記述，日本最初接觸到佛教大約在公元六世紀(jì)初。相傳在繼體天皇十六年（522）時(shí)，中國梁朝人司馬達(dá)等至日本，“于大和國高市郡坂田原安置本尊，歸依禮拜。”[1]然誠如日本著名佛教史學(xué)家村上專精所說，“這還不能作為佛教的正式傳入。”[2]日本學(xué)術(shù)界較為一致的看法是，佛教大約于公元六世紀(jì)中葉由百濟(jì)正式傳入日本，如《日本書記》載，欽明天皇十三年（552）冬，“百濟(jì)圣明王遣西部姬氏達(dá)率怒唎斯致契等，獻(xiàn)釋迦佛金銅像一驅(qū)，幡蓋若干，經(jīng)論若干卷。別表讚流通禮拜功德云：是法于諸法中最為殊勝，難能解入，周公孔子尚不能知。此法能生無量無邊福德果報(bào)，乃至成辦無上菩提。譬如人懷隨意寶，逐所須用，盡依情，此妙法寶亦復(fù)然，祈愿依情，無所乏。且夫遠(yuǎn)自天竺，爰洎三韓，依教奉持，無不尊敬。由是百濟(jì)王臣明，謹(jǐn)遣陪臣怒唎斯致契奉傳帝國，流通畿內(nèi)，果佛所記，我法東流。是日，天皇聞已，歡喜踴躍，詔使者云：朕從昔來未曾得聞如是微妙之法。”此后，佛教開始在日本傳播，特別是在圣德太子攝政期間（593—622），經(jīng)過他的大力提倡和獎(jiǎng)勵(lì)，佛教得到迅速的發(fā)展，使佛教在日本扎下了根，并對日本文化發(fā)生了深刻的影響。
也就是在圣德太子攝政期間，他于推古天皇十五年（607）派遣使者小野妹子出使中國，求取佛教經(jīng)論。而第二年再次派小野妹子使華時(shí)，更帶來了一批留學(xué)僧。據(jù)《隋書·倭國傳》載：“大業(yè)三年（607），其王多利思比孤遣使朝貢，使者曰：聞海西菩薩天子重興佛法，故遣使朝拜，兼沙門數(shù)十人，來學(xué)佛學(xué)。”這也是中日在佛教文化方面直接交流的開始。此后，由隋唐歷宋元明清，日本來華求佛法之留學(xué)僧史不絕書，同時(shí)中國也不斷有高僧大德東渡傳法。在這一千多年的中日佛教交流中，一些杰出日僧的成就對中國佛教也有相當(dāng)?shù)挠绊懀偟恼f來則是以日本向中國學(xué)習(xí)為主。然清末以來，由于中國淪為半殖民地，國事多故，佛教衰微，而日本則由于明治維新的成功，國力強(qiáng)盛，佛教適應(yīng)社會(huì)的發(fā)展，經(jīng)過內(nèi)部改革以及積極向西方學(xué)術(shù)方法學(xué)習(xí)，在佛教歷史文獻(xiàn)研究、史跡發(fā)掘考察、經(jīng)典收集整理出版等方面都取得了令世人矚目的成績。因而近百年來，在中日佛教文化交流中，中國佛教界與學(xué)術(shù)界在許多方面受到日本佛教界和學(xué)術(shù)界的深刻影響。
或許正是由于清末佛教衰微到了極點(diǎn)，因而蘊(yùn)發(fā)了中國近代佛學(xué)的振興運(yùn)動(dòng)。楊文會(huì)居士（1837—1911）是中國近代振興佛學(xué)的倡導(dǎo)者、奠基者，他青年時(shí)期即篤信佛教，發(fā)心宏揚(yáng)佛法。他在與一些學(xué)佛同好切磋佛法時(shí)，深感佛教經(jīng)典的散佚，經(jīng)版的毀壞，給學(xué)習(xí)佛法，尤其是傳播佛法造成了極大的困難。因此，他們發(fā)愿要刻印方冊本藏經(jīng)，以便廣為流傳。當(dāng)時(shí)即由楊文會(huì)居士親自擬訂刻經(jīng)章程，集合同志者十馀人，分別勸募刻經(jīng)，并于1866年創(chuàng)辦了金陵刻經(jīng)處。同時(shí)贊助和響應(yīng)楊氏刻經(jīng)事業(yè)最有力者有鄭學(xué)川（后出家，法名妙空），在揚(yáng)州創(chuàng)立揚(yáng)州藏經(jīng)院（江北刻經(jīng)處）；又有曹鏡初，在長沙創(chuàng)立長沙刻經(jīng)處等。這幾處刻經(jīng)處，以金陵刻經(jīng)處為中心，根據(jù)統(tǒng)一的刻經(jīng)版式和校點(diǎn)編輯體例，互相分工合作。
二
中日兩國近代佛教的交流，正是從兩國的刻經(jīng)事業(yè)開始的。
明清以來，中國佛教各宗派的許多重要經(jīng)典散佚難求，這是楊文會(huì)居士刻經(jīng)工作中碰到的一大困難。1878年（光緒四年）楊氏隨曾紀(jì)澤出使歐洲，考察英法等國的政治、文化、工商業(yè)等。在此期間，他結(jié)識(shí)了當(dāng)時(shí)正在倫敦牛津大學(xué)留學(xué)的日本凈土真宗的學(xué)僧南條文雄氏[3]。此后，約三十年間，兩人書信往來不絕，相互訪求經(jīng)典，切磋學(xué)問。先是楊文會(huì)從南條文雄等處得知，中國許多散佚的佛教重要經(jīng)典，在日本多有所保存，因而起訪求之意。1890年楊氏內(nèi)弟蘇少坡赴駐日大使館工作，于是楊氏即通過蘇少坡，托請南條文雄在日本代為搜集購買中國散佚之重要佛典[4]。據(jù)現(xiàn)存史料可知，楊氏托請南條文雄搜購古佚佛典，主要在蘇少坡居日期間（1890—1893）。這期間，楊氏先后開具了四份求購書單，所列書目總計(jì)有221種之多。其中，經(jīng)南條氏各方努力搜集到寄給楊氏的有145種[5]，此外再加上南條氏及其他日本友人主動(dòng)贈(zèng)與的經(jīng)書，共計(jì)約有283種[6]。楊氏得到這些中國宋元以后散佚的重要經(jīng)論注疏和撰述后，欣喜不已，立即選刻出來，廣為流通。其中包括了華嚴(yán)宗法藏、法相宗窺基、凈土宗善導(dǎo)等人的許多重要撰述。這些經(jīng)典的匯集面世，大大地推進(jìn)了當(dāng)時(shí)社會(huì)上和學(xué)術(shù)界研究佛學(xué)的興趣，法相唯識(shí)學(xué)的研究更由此而成為一時(shí)之熱門。其實(shí)，日本高僧大德為中國佛教信徒和學(xué)者送經(jīng)書的并不僅是南條文雄一人，經(jīng)南條氏的介紹，先后有東海玄虎（后改名為佐藤茂信）、町田久成、赤松連城和島田蕃根等。此外，在楊文會(huì)居士向日本求經(jīng)之前，南條文雄也曾應(yīng)沈善登之請求，為他寄來了五部重要的凈土經(jīng)典注疏[7]。
同時(shí)，當(dāng)明治三十八年（1905）日本京都藏經(jīng)書院計(jì)劃刻印《續(xù)藏經(jīng)》時(shí)，楊氏亦大力于以贊助。他不僅對《續(xù)藏經(jīng)》初擬目錄提出增刪意見，并且多方為之搜集善本秘籍，以供采用。他在《日本續(xù)藏經(jīng)敘》中盛贊此舉，認(rèn)為“是輯也，得六朝唐宋之遺書，為紫柏所未見，誠世間之奇構(gòu)，實(shí)足補(bǔ)隋唐所不足也。”又說：“予亦為之搜輯，樂觀其成。”[8]對此，南條文雄在《大日本續(xù)藏經(jīng)序》中也說：“余曾為君（中野達(dá)慧）致書于金陵刻經(jīng)處仁山楊文會(huì)居士。居士頗隨喜此舉，集藏外及未刊之書，郵政以充其材者，或可以十?dāng)?shù)也。”“藏經(jīng)書院每月未曾誤其發(fā)行之期，是居士之所以隨喜供給其材料也。”從現(xiàn)存史料可知，楊仁山居士應(yīng)南條文雄和《續(xù)藏經(jīng)》編委會(huì)之請，自1905至1906年間在中國先后搜集并寄往日本《續(xù)藏經(jīng)》編委會(huì)的佛典計(jì)有39種[9]。日本《續(xù)藏經(jīng)》編輯主任中野達(dá)慧在《大日本續(xù)藏經(jīng)編纂印行緣起》中也說：“先是介南條博士，請金陵仁山楊君搜訪秘籍，未幾又得與浙甯蘆山寺式定禪師締法門之交，雁魚往來，不知幾十回，二公皆嘉此舉。或親自檢出，或派人旁搜，以集目錄未收之書而見寄送者，前后數(shù)十次，幸而多獲明清兩朝之佛典。予每接一書，歡喜頂受，如獲趙璧，禮拜薰誦，不忍釋手。”由此序可見，為日本《續(xù)藏經(jīng)》收集散佚佛典的中國大德，不只是楊仁山居士一人。今按《續(xù)藏經(jīng)》所附之“隨喜助緣芳名錄”中所記載的中國方面的隨喜助緣者有：南京楊文會(huì)翁、浙甯蘆山寺式定師、南京德崇師、南京智通師、四川玉嵀師、天臺(tái)敏曦師、金陵空浩師、金陵彼岸師、杭州一愿師、普陀印光師、焦山昌道師、金陵圓音尼、揚(yáng)州寶來尼、石埭陳鏡清君、金陵秦谷邨君、懷甯葉子珍君、金陵費(fèi)蓉生君、長沙曹顯宗君、上海汪德淵君、天童寺等。這里，除式定、德崇、智通、汪德淵、天童寺外，都是楊仁會(huì)所寄經(jīng)書的原藏主。此外，楊文會(huì)所寄經(jīng)書的原藏主尚有揚(yáng)州釋觀如、金陵釋月霞、揚(yáng)州釋清梵、石埭女士明悟、秋浦女士郎宛卿、杭州沈明哉、北京龍泉寺、高郵釋普航等為“芳名錄”失載。然即此已可見，通過楊文會(huì)有不少的中國高僧大德為日本《續(xù)藏經(jīng)》的編撰出了力。
金陵刻經(jīng)處的刻經(jīng)事業(yè)和日本藏經(jīng)書院《續(xù)藏經(jīng)》的編纂，分別是中日兩國近代佛教史上的大事，而在這兩件佛教文化史上的大事中，中日兩國的學(xué)者們進(jìn)行了真誠的合作和交流，這是值得我們永遠(yuǎn)懷念和發(fā)揚(yáng)的。
三
佛教學(xué)術(shù)研究方面的交流，也是中日近代佛教交流的一個(gè)重要方面。如前所述，日本佛教界自明治維新后即派遣了一批學(xué)僧前往歐洲留學(xué)，學(xué)習(xí)梵文、巴利文，以及西方近代學(xué)術(shù)思想與研究方法，因此在佛教學(xué)術(shù)研究方面，日本比中國早步入近代學(xué)術(shù)研究的時(shí)期，而且從本世紀(jì)初以來對中國的佛教學(xué)術(shù)研究產(chǎn)生了重要的影響。日本在接受西方學(xué)術(shù)思想和研究方法的熏染后，對佛教作純學(xué)術(shù)研究的風(fēng)氣大增，以至有淡化對佛教作為宗教的修證方面研究的傾向。如東初法師在《中日佛教交通史》一書中說：
“明治以前的日本佛教，乃承繼我國佛教研習(xí)的風(fēng)格。明治以后，由于日本接受西方文化，佛教也隨之采取西方治學(xué)的方法，而以歷史進(jìn)化論的方式，哲學(xué)的觀念，來衡量佛法。因之，日本佛教學(xué)者，視佛學(xué)為哲學(xué)，視佛像為雕塑的藝術(shù)，由于學(xué)術(shù)的觀念太濃厚，便把佛教宗教的氣氛，逐漸沖淡。研究佛學(xué)的人，對佛菩薩圣像，也就不復(fù)有燒香敬禮的行為，更沒有力行求證的信心，步步走上學(xué)術(shù)化、藝術(shù)化。我們不反對佛教學(xué)術(shù)化、藝術(shù)化，但學(xué)術(shù)化、藝術(shù)化的成就，畢竟不能代表佛教的生命。佛教的生命，乃寄托在修證。所以今日日本的佛教，顯然趨向于學(xué)術(shù)化和藝術(shù)化，卻缺少宗教的氣氛。”[10]
東初法師的這番分析是有所見的，它反映了日本明治維新以后日本佛教界在學(xué)術(shù)研究方面的新面貌和取得的巨大進(jìn)步。然東初法師批評(píng)日本佛教由此而“缺少宗教的氣氛”的論斷，則似乎需要作進(jìn)一步的分析。我認(rèn)為，在日本近代佛教的發(fā)展過程中，把佛教學(xué)術(shù)化、藝術(shù)化，是一部分走上以學(xué)術(shù)研究為主的學(xué)僧或?qū)W者們的傾向，在這一部分僧侶或信徒、學(xué)者中“缺少宗教的氣氛”是可以理解的。但是，我們不能以此來概括整個(gè)日本近代佛教的面貌，近代日本佛教在廣大僧侶和信徒中并沒有學(xué)術(shù)化和藝術(shù)化，而仍然是充滿宗教氣氛的。只是由于明治維新以后日本佛教的更加“世俗化”（人間化和現(xiàn)實(shí)化）傾向，因而“力行求證”的高僧難得，而傳統(tǒng)意義上的宗教氣氛也就顯得淡薄了。
這一時(shí)期，日本佛教學(xué)者在對佛教梵文、巴利文原典、藏文譯經(jīng)的研究，以及漢文藏經(jīng)的收集、整理、出版方面；在對佛教史跡的考察方面；在對印度古代宗教哲學(xué)、印度佛教、中國佛教和日本佛教等方面的研究，都取得了豐碩的成果。其中大部分重要的成果都先后傳譯中國，對中國近代佛教研究的發(fā)展起了巨大的推動(dòng)作用。如，在藏經(jīng)方面，《大正新修大藏經(jīng)》、《大日本續(xù)藏經(jīng)》等，是一般佛教學(xué)者最普遍使用的原典讀本。在佛教史跡考察方面，由大谷探險(xiǎn)隊(duì)整理出版的《西域考古圖》、《新西域記》，常盤大定的《支那佛教史跡踏查記》，松本文三郎的《敦煌畫之研究》等，是研究西域佛教和中國佛教史跡、藝術(shù)不可或缺的參考書。在佛教史和佛教思想研究方面，高楠順次郎和木村泰賢合著的《印度哲學(xué)宗教史》，木村泰賢的《原始佛教思想論》，宇井伯壽的《印度哲學(xué)研究》、《支那佛教史》、《禪宗史研究》，境野黃洋的《支那佛教史綱》，鈴木大拙的《禪宗思想史研究》等，更是研究佛教史和佛教思想的中國學(xué)者最重要的參考書。
僅就中國佛教史研究方面來講，本世紀(jì)三十年代以前中國學(xué)人所著之中國佛教史，大都脫胎于日本學(xué)者的著作。先是有各種翻譯書，如最早有楚南沙門聽云、海秋于1912年共同譯的《三國佛教略史》（日本島地墨雷、生田得能著于1890年），最有影響的則是1922年慧圓居士為武昌佛學(xué)院翻譯的《支那佛教史綱》（日本境野黃洋著于1907年）。其后開始出現(xiàn)中國學(xué)者自己編寫的著作，如在社會(huì)上有較大影響，出版于1929年的蔣維喬居士的《中國佛教史》，基本上是境野黃洋《支那佛教史綱》的改寫本，當(dāng)然，其中蔣氏也增加了不少的新內(nèi)容，如補(bǔ)充了北魏石窟造像、北京房山云居寺石經(jīng)，以及清代至民國時(shí)期佛教簡史等有關(guān)章節(jié)[11]。三十年代以后，中國學(xué)人獨(dú)立研究的佛教史和佛教思想著作增多，其中一些作品對日本學(xué)人也頗有影響。如胡適先生的“神會(huì)和尚傳”和《神會(huì)和尚遺集》，盡管其中有不少武斷的結(jié)論，但其中提出的一些新觀點(diǎn)和新方法還是在學(xué)術(shù)界，包括日本學(xué)術(shù)界引起了極大的反響。又如，湯用彤先生的《漢魏兩晉南北朝佛教史》，更是以其豐富的資料、細(xì)致的分析、精辟的論斷，被中日兩國學(xué)者公認(rèn)為漢魏兩晉南北朝佛教史方面的經(jīng)典著作。
四
在中日近代佛教交流史中，兩國留學(xué)僧的往來也是一件值得注意的事。從現(xiàn)有史料看，近代來華留學(xué)日僧中似無特出者可記，然在中國留日僧中，卻有不少對中國近代佛教發(fā)展頗有影響的人。又，在近代留日僧中，又以學(xué)密教為多，這是一個(gè)很鮮明的特點(diǎn)。
密教傳來中國有兩大支派，一支是由唐代開元三大士（善無畏、金剛智、不空）傳入內(nèi)地的密教，后人統(tǒng)稱之為“唐密”。另一支也是在唐代，由蓮花生傳入西藏等地區(qū)的密教，后人統(tǒng)稱之為“藏密”。傳入內(nèi)地的密教，在唐中期曾盛極一時(shí)，然至晚唐已露衰微端倪。到了宋代，雖尚有法賢、施護(hù)、法天、天息災(zāi)等一批譯師繼續(xù)譯出大量密部經(jīng)論，然在教理上已無多發(fā)明。元代宏傳藏密，亦曾盛極一時(shí)。明清兩代亦嘗扶植藏傳佛教（藏密），但主要是政治上的考慮，同時(shí)，其流傳也主要在宮廷和貴族階層，民間是不得隨意傳授真言密法的。因此，總起來說，唐密自元代以后，在中國內(nèi)地基本上是中斷了。民國以來，先是，廣東潮安居士王弘愿于1918年譯出日僧權(quán)田雷斧所著之《密宗綱要》，其后，權(quán)田雷斧又于1924年夏來華，在潮州為王弘愿等傳法灌頂，于是密教在內(nèi)地民間開始流行，大有重興之勢，因而吸引了一批學(xué)僧學(xué)習(xí)、宏揚(yáng)密教的熱情。其中，一部分學(xué)僧進(jìn)藏專研藏密，一部分學(xué)僧則東渡日本求傳唐密。
日本所傳密法，都是在唐代由中國傳去的，然由于傳授師門之不同，到了日本又分為“東密”和“臺(tái)密”兩派。唐時(shí)日本空海（弘法）大師來華求學(xué)，傳不空三藏門下高徒惠果之大法，回日后于高野山建立密宗道場，大弘密教，至今不絕，稱為“東密”。而與空海同時(shí)來唐求學(xué)之最澄（傳教）大師，則于天臺(tái)山國清寺師事道邃大師習(xí)天臺(tái)心法之同時(shí)，又從沙門順曉受灌頂法，習(xí)密教，回日后最澄把天臺(tái)教法密教化，創(chuàng)立了天臺(tái)密教，一般稱之為“臺(tái)密”。或說空海所傳惠果之密法為正統(tǒng)，而最澄所傳之臺(tái)密為旁傳。因此，民國時(shí)期赴日學(xué)僧以學(xué)“東密”為主，兼亦有學(xué)“臺(tái)密”者。
當(dāng)時(shí)，學(xué)僧中赴日求學(xué)密法的很多，先后有大勇、持松、顯蔭、談玄等法師。大勇法師于1919年依太虛法師出家，次年于金山寺受具足戒后，赴五臺(tái)山頂禮文殊菩薩。1921年太虛在北京廣濟(jì)寺宣講《法華經(jīng)》，大勇也前來聽講。是時(shí)，恰有日僧覺隨也在北京弘傳密法，他有意邀請?zhí)摯髱熑ト毡荆詡魇诿芊āＨ惶摯髱煙o意于此，于是大勇即就此機(jī)緣而發(fā)愿東渡。大勇于1922年冬入日本高野山密宗大學(xué)，專修密法，經(jīng)一年左右，授阿阇黎位，乃于1923年10月回國。大勇法師本想回國后閉關(guān)專修數(shù)年，不料才到上海，即為滬杭信徒懇請開壇傳法，隨即又為武漢信徒請為開壇。據(jù)云，僅三、四個(gè)月，大勇法師先后在上海、杭州、武漢等地開灌頂壇十余次，皈依及學(xué)法者達(dá)數(shù)百人之多。一時(shí)，中絕千年之久的唐密，頓顯重興之勢。
持松法師是與大勇法師同時(shí)赴日，于高野山依金山穆昭修學(xué)密法的。他在得阿阇黎位后，于1924年春回國。先于上海傳法，后于是年夏應(yīng)邀至武漢主持洪山寶通寺，并開壇傳法。是年秋，由湖北督軍蕭耀南發(fā)起于寶通寺做《仁王護(hù)國般若經(jīng)》大法會(huì)七日，并舉行結(jié)緣灌頂。在此七日法會(huì)中，每日來受法者有數(shù)百人，盛況空前。一時(shí)，洪山寶通寺，成了唐密重興之主要道場。
顯蔭法師于1923年冬到達(dá)日本高野山的，與持松法師一樣，依高野山天德寺穆昭阿阇黎修密法，受灌頂法。次年春回到上海，然僅過半年即因病圓寂了，年僅二十四歲。顯蔭法師天資聰明，慧解過人，可惜未能展其雄才，驟而英年早逝。
談玄法師東渡學(xué)密，不僅受日密兩部曼陀羅灌頂位，更重要的是他帶回了兩千余種密宗經(jīng)典，以及不少密宗應(yīng)用法物。這批密宗經(jīng)典中，有不少是國內(nèi)久已失傳者，彌足珍貴。
大勇、持松在武漢傳授密法的盛況，直接影響了武昌佛學(xué)院，當(dāng)時(shí)佛學(xué)院內(nèi)相當(dāng)多的一批學(xué)僧都由此而歸向密教。然而，東密的興盛為時(shí)并不長久。1924—25年間，班禪、白晉仁、多杰尊者等在北京宏揚(yáng)藏密，一時(shí)聲勢浩大。其時(shí)大勇也在北京，于是他依白晉仁學(xué)藏密，改宗藏密。從此，東密開始衰微。然即此一度東密之復(fù)興，亦誠為近代中日佛教交流史上的一件大事。
五
1924年，由太虛大師聯(lián)合各界名流發(fā)起建立世界佛教聯(lián)合會(huì)，并于當(dāng)年夏天在廬山召開籌備會(huì)議。在這次會(huì)議上歐洲只來了幾名代表，東南亞的一些佛教國家則沒有代表出席，唯有日本，派出了陣容強(qiáng)大的代表團(tuán)，其中有日本法相宗長佐伯定胤，東京帝國大學(xué)著名佛教學(xué)者木村泰賢等。于是，這次會(huì)議實(shí)際上成了中日佛教會(huì)議。在這次會(huì)議上中日雙方商定，次年（1925）在日本召開一次東亞佛教大會(huì)，中國派出代表參加。這兩次會(huì)議是近代中日佛教界的重要交流活動(dòng)。
廬山世界佛教聯(lián)合會(huì)后，日本代表團(tuán)應(yīng)邀赴上海、南京、北京等地參觀訪問，受到了各地佛教信眾的熱烈歡迎。在上海，木村泰賢教授作了題為“大乘特質(zhì)”的學(xué)術(shù)報(bào)告，重點(diǎn)講述了法相宗的要義。佐伯定胤大僧正則作了題為“日本所得中國文化影響”的學(xué)術(shù)報(bào)告，主要講述了佛教由中國經(jīng)朝鮮傳入日本的過程，及日本佛教徒觀念變遷等問題。聽講者有二百余人。在南京，日本佛教代表團(tuán)受到支那內(nèi)學(xué)院的熱烈歡迎，并于南京毗盧寺召開了歡迎大會(huì)，到會(huì)者有三百余人。會(huì)上，佐伯僧正作題為“唯識(shí)淺義”之專題報(bào)告，木村教授則作題為“日本佛教之近況”的專題報(bào)告。在南京期間，日本代表團(tuán)還專程訪問了支那內(nèi)學(xué)院，對內(nèi)學(xué)院所取得的成績，極為贊嘆。當(dāng)即以日本法隆寺與東京帝大印度哲學(xué)研究室的名義，與內(nèi)學(xué)院簽訂了交換知識(shí)及書籍的協(xié)定。同時(shí)，又由藥師專橋本和尚與內(nèi)學(xué)院簽訂交換藏文佛典的協(xié)議。又，水野曉梅聲明捐贈(zèng)一部《大正藏》給內(nèi)學(xué)院圖書館，并今后互贈(zèng)圖書等。在北京，北京佛教會(huì)在大佛寺舉行歡迎大會(huì)，由佐伯僧正作“法相宗要旨”的演講。而在北京佛教青年會(huì)的歡迎會(huì)上，則由木村教授作“佛教與人生”的演講。
日本佛教代表團(tuán)回國后，對中國佛學(xué)研究的情況也有很好的報(bào)導(dǎo)，介紹了內(nèi)學(xué)院、武昌佛學(xué)院，以及一些大學(xué)中提倡佛學(xué)研究等情況，認(rèn)為中國佛教研究已呈復(fù)蘇現(xiàn)象，而其中尤以法相學(xué)最為突出。由此可見，這次大會(huì)有力地推動(dòng)了中日兩國佛教學(xué)者之間的相互了解，從而有力地推動(dòng)了中日兩國佛教學(xué)者之間的交流。
第二年（1925）十一月，在日本東京召開了東亞佛教大會(huì)，中國派出了總計(jì)三十人的代表團(tuán)，道階和太虛分別擔(dān)任正副團(tuán)長。會(huì)上太虛作了題為“阿陀那識(shí)之研究”的學(xué)術(shù)報(bào)告。會(huì)后代表團(tuán)參觀訪問日本各地，與各界人士廣泛接觸，特別是與當(dāng)時(shí)日本佛教學(xué)術(shù)界的一流學(xué)者們，如南條文雄、木村泰賢、高楠順次郎、渡邊海旭、常盤大定等的交流，以及在京都的一次聚會(huì)中，日方十多位佛學(xué)專家，與中國佛教代表團(tuán)一起討論有關(guān)佛教中的一些疑難問題，這些都大大地增進(jìn)了兩國學(xué)者之間的相互了解。
太虛大師通過這幾次與日本佛教學(xué)者的交流，以及對日本佛教的實(shí)地考察，形成了他對近代中日兩國佛教之間的差異，以及各自的優(yōu)缺點(diǎn)，有了極為深刻的了解和把握。1925年太虛大師在其“敬告亞洲佛教徒”一文中，對中日兩國近代佛教的異同和各自的優(yōu)缺點(diǎn)，作了詳細(xì)的分析。他認(rèn)為，中日佛教各自分別有“四短四長”。中國佛教的“四短四長”是：
“利濟(jì)社會(huì)事業(yè)及教化社會(huì)事業(yè)，極不發(fā)達(dá)，僅有識(shí)之徒與群眾所生薦亡、求福等齋會(huì)經(jīng)懺關(guān)系，短一。諸僧寺雖標(biāo)別禪、講相承，有宗派源流之異，但其內(nèi)容或毫無實(shí)際（若禪寺并不參禪等）、或混合，鮮專精之修學(xué)（若雖參禪、兼?zhèn)鹘洹⒆鹘?jīng)懺等），短二。習(xí)稱方外，對于世事視若風(fēng)馬牛之不相及，為治國者所輕視，短三。缺乏科學(xué)知識(shí)，于代表現(xiàn)代之西洋思想，鮮能了解，呆板陳腐，說法不能應(yīng)當(dāng)世之機(jī)，短四。其上者能隱遁山林，抖落榮利，巖洞茅蓬，關(guān)房禪堂，甘苦淡食，持戒修定，長一。禪凈律講，臺(tái)賢性相，咸無專主，不嚴(yán)別門戶以相排斥，長二。不為國性所拘，今佛教有泱泱獨(dú)立與世之大風(fēng)，合于佛教超出世俗之本質(zhì)，長三。各宗之學(xué)理，雖隋唐來已經(jīng)華學(xué)之變化，而未因近世思想文化之變遷，尚能窺見佛教之純粹真相，長四。”
日本佛教的“四長四短”是：
“佛教徒有團(tuán)體之組織，能辦利濟(jì)及教化社會(huì)事業(yè)，長一。各宗有各宗本山、支寺布教所及專門學(xué)校，有教育專宗人才及宣傳專宗教義之機(jī)關(guān)，雖博大精深者不多覯，而于本宗宗義大致明白，長二。皆能愛國，為國出力，在國家同視為重要國民，長三。對于代表現(xiàn)代之西洋文化思想，已能充分容受，且能用之研究佛教，以適應(yīng)現(xiàn)代思想，長四。個(gè)人持戒、誦經(jīng)、習(xí)禪等自修，漸為輕視，而坐洞、結(jié)茅、閉關(guān)，尤絕無行者，鶩外而不重內(nèi)，短一。偏重各個(gè)宗派之系統(tǒng)，而乏佛教全體之統(tǒng)一，甚至十余宗派有裂為十余教之勢，雖有佛教聯(lián)合會(huì)之說，僅為各宗派之聯(lián)絡(luò)，不能組成一體，為一宗派之利益，時(shí)所脫離，短二。為國之心過重，有將佛教作為國家一大機(jī)器中之一小機(jī)件之勢，失佛教超國族而普遍于世界精神，短三。全國學(xué)界以科學(xué)思想為重心故，佛教徒亦以科學(xué)為本，評(píng)判佛教之教理，而失沒佛法超現(xiàn)代科學(xué)之殊勝，不能轉(zhuǎn)科學(xué)反為科學(xué)轉(zhuǎn)，所講佛學(xué)，往往如水沖敗死，殆無乳味，短四。”
進(jìn)一步，他還認(rèn)為，中日佛教各自的短長，又恰好能用以互補(bǔ)。因此又說：
“中日兩國佛教徒，雖各有短長，但中國佛教之四短，即日本佛教之四長；中國佛徒之四長，又為日本佛徒之四短。所以中日兩國佛徒應(yīng)互相了解，取其所長，補(bǔ)其所短，共同發(fā)揚(yáng)佛教理想。”
太虛大師的分析，未必完全恰當(dāng)，但確實(shí)也抓住了當(dāng)時(shí)中日佛教中各自存在的某些問題和特點(diǎn)。而他希望中日兩國的佛教和佛教學(xué)者，能有更多的了解和交流，能有更多的相互取長補(bǔ)短，以共同發(fā)揚(yáng)佛教理想的愿望，則正也是我們今天的愿望。事實(shí)也是如此，今天中日兩國佛教界和佛教已經(jīng)學(xué)術(shù)界之間的交流，無論在廣度上還是在深度上，都已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了太虛大師的年代。愿我們兩國學(xué)者珍惜這一傳統(tǒng)，并不斷發(fā)揚(yáng)光大之。
注釋：
[1]《扶桑略記》卷三。
[2]《日本佛教史綱》（楊曾文中譯本，第11頁）。
[3]南條文雄（なんじょぅぶんゆぅ1849—1927），日本近代著名佛教學(xué)者。主要著作有《大明三藏圣教目錄》、《校訂梵文法華經(jīng)》等。先是楊氏在上海交日本學(xué)僧松本白華，得知南條文雄、笠原研壽等在倫敦，后于倫敦末松謙澄處進(jìn)一步得知南條文雄等在牛津大學(xué)學(xué)梵文，于是修書致意。不久，楊氏在末松寓所與南條會(huì)晤，連夜暢敘，結(jié)下了深厚的友誼。
[4]楊氏在《匯刻古逸凈土十書緣起》中說：“頃年四海交通，遂得遨游泰西，遇日本南條上人于英倫。上人名文雄，凈土宗杰士也。既各歸國，適內(nèi)戚蘇君少坡隨使節(jié)赴日本，屬就南條物色釋典，凡中華古德逸書輒購之，計(jì)三百馀種。”（《雜錄》卷三）
[5]詳見陳繼東撰：《清末日本傳來佛教典籍考》（《原學(xué)》第五輯，1996年7月，中國廣播電視出版社）。
[6]南條文雄在《大日本續(xù)藏經(jīng)序》中說：“明治二十四年（1891）以后，余與道友相議，所贈(zèng)居士（楊文會(huì)）和漢內(nèi)典凡二百八十三部。”
[7]這批贈(zèng)書的時(shí)間在1887年5月。詳見陳繼東撰：《清末日本傳來佛教典籍考》（《原學(xué)》第五輯，1996年7月，中國廣播電視出版社）。
[8]楊氏此《敘》存于《等不等觀雜錄》卷三，未收入《大日本續(xù)藏經(jīng)》中。
[9]詳見陳繼東撰：《日本“大藏經(jīng)報(bào)”中楊文會(huì)之資料考》（未刊稿，金陵刻經(jīng)處成立130周年學(xué)術(shù)研討會(huì)論文稿）。
[10]東初《中日佛教交通史》第二十五章第一節(jié)“明治時(shí)期的趨勢”（臺(tái)灣東初出版社，1970年）。
[11]蔣氏《中國佛教史凡例》言：“是書以日本境野哲所著《支那佛教史綱》為依據(jù)。惟原書所引事實(shí)，不免錯(cuò)誤，訛字尤多，今檢閱《正續(xù)藏經(jīng)》，于其錯(cuò)誤資格改正之，缺略者補(bǔ)充之。”“北魏之南北石窟造像，及隋時(shí)靜琬所刻之石經(jīng)，為佛教史上重大事實(shí)。原書無一語涉及，今特補(bǔ)敘一章。”“歷史通例，應(yīng)詳近代。原書于清代之佛教，略而不言，蓋以清代佛教材料不易搜集之故，是一大缺點(diǎn)。今于近世佛教史，自清代至民國，特補(bǔ)敘兩章。”
