佛教在市場經(jīng)濟轉(zhuǎn)軌中的機遇與挑戰(zhàn)——兼論當代中國宗教的若干理論問題

　　統(tǒng)計數(shù)字表明，傳播媒體時時使用的“宗教熱”一詞，是在文革中處于冰點以下的宗教，隨著改革開放，逐步升向常溫的社會現(xiàn)象。由于歷史的遺留問題和現(xiàn)實商品大潮的沖擊，表現(xiàn)為“熱中有冷”和“熱中有亂”的兩種困局。文章分析了鴉片論、特區(qū)論、適應論、文化論、相容論、制衡論這六種相互矛盾的理論框架，由于理論上的曖昧不清，使正統(tǒng)宗教徒不敢理直氣壯地堅持自己的信仰，使社會上有宗教需求的人對正統(tǒng)教團產(chǎn)生疑惑，從而促成地下宗教勢力和歪門邪道盛行。作者認為有四種因素使佛教面臨復興的機遇：一、政教分離已成不可逆轉(zhuǎn)的世界性趨勢；二、佛教在各教平等競賽中處于領先地位；三、經(jīng)濟體制改革為佛教的發(fā)展奠定了社會基礎；四、具備獨立品格的佛教知識分子群體正在形成。文章指出：佛教必須回應世俗化的挑戰(zhàn)，調(diào)整在信仰、社會、文化三大層圈中的關系，使信仰素質(zhì)、組織規(guī)模和文化品位三者保持均衡發(fā)展。知識分子對宗教問題的關注和研究，將有效地制約“宗教非宗教化”現(xiàn)象的蔓延，并直接改變“宗教非學術化”的局面。經(jīng)理性提純的宗教，在走向現(xiàn)代化的中國有可能發(fā)揮更大的社會批判作用。化世俗而不為世俗所化，永遠是佛教面臨的現(xiàn)實課題。

一、“宗教熱”質(zhì)疑

　　中國在轉(zhuǎn)入市場經(jīng)濟的過程中，經(jīng)濟秩序和價值規(guī)范正在重組之中，秩序與混亂并存，希望與失望同在。從宗教社會學角度看，愈是在轉(zhuǎn)型變革的時刻，思想文化的活躍性和影響力愈是空前和深遠。在失去精神重心和價值依托的時候，人們尤其需要超越的宗教精神的滋潤。當前，在傳播媒體中時時可見“宗教熱”這個語詞。對這個帶有文學色彩的語詞，人們往往會得出不同的判斷，甚至在實踐中作出截然不同的決策。 在進入本文主題之前，不妨先對此作一番料簡：看看所謂的“宗教熱”究竟是什么，應如何看待這種現(xiàn)象？

　　當代中國大陸的“宗教熱”，發(fā)生在一個特殊的歷史背景下。隨著政府對宗教信仰自由政策的落實，人民群眾中原被壓抑的宗教活動逐步從地下轉(zhuǎn)入正常，宗教研究也從一片荒蕪中開展起來。除了各教自己的研究機構(gòu)，社會上新成立了許多宗教研究機構(gòu)和學術團體，編譯出版了大量宗教典籍、宗教學論著和工具書，并創(chuàng)辦了專門的宗教學術刊物。一些大學和研究所培養(yǎng)了一批宗教學研究人才，宗教課程，尤其是佛教方面的課程，受到大學生的普遍歡迎。 佛教界與學術界的隔閡正在日益消除，雙方共同舉辦學術會議已是尋常之事。佛教界的主體意識趨向形成，九十年代以后，佛教刊物開始面向社會，并舉辦佛學征文比賽； 寺廟也破天荒地舉辦面向大專學生的禪學夏令營。 據(jù)筆者統(tǒng)計，在全國報刊論文集和宗教刊物上發(fā)表的宗教文章，1949至1957年為944篇，1958至1966年為826篇，1967至1976年為25篇，1977至1992年為16,125篇。特別是進入九十年代后，幾乎每年以加速度態(tài)勢發(fā)展。

　　上述大起大落的數(shù)字表明，這是在文革中處于冰點以下的宗教，隨著改革開放，逐步升向常溫的一個社會現(xiàn)象。若對照文革以及在文革前就滋生蔓延的左傾路線對宗教的限制乃至消滅，可說現(xiàn)在確實有點“熱”；若縱向?qū)φ罩袊鴼v史、橫向比觀世界上的宗教，應該說現(xiàn)在的宗教還沒有達到正常溫度。有人憂心忡忡所提到的“宗教熱”，實際上是與在社會生活中使用頻率很高的“宗教問題”一詞緊密聯(lián)系在一起的。 但是，在我看來，這里的問題，在所謂“宗教熱”中，由于歷史的遺留問題和現(xiàn)實商品大潮的沖擊，表現(xiàn)為“熱中有冷”和“熱中有亂”的兩種困局。

　　所謂“熱中有冷”，指佛教的主體性格不明，在一部分佛教徒中的確存在一種悲觀迷惘的情緒，不能理直氣壯地堅持自己的宗教品格，“在教不言教，實為當前佛教界的時代病”。 由于佛教的宗教地位不堅挺，導致宗教組織和宗教活動中的世俗化傾向。在輿論宣傳中，往往片面理解“人間佛教”的口號，強調(diào)佛教去適應世俗生活，而佛教批判現(xiàn)實、化世導俗的主旨卻有所忽略。

　　所謂“熱中有亂”，指外道邪說借宗教之名或乘宗教之虛得以泛濫。根據(jù)筆者的調(diào)查，社會上有很多人是通過氣功和文人所寫的所謂禪學書籍接觸佛學的， 一部分人就此成為正信的佛教徒，但也有一部分人受到誤導，流為“相似佛法”或“附法外道”。從宗教社會學角度看，前一陣子的氣功熱和“禪學熱”，實際上是正信佛教受到壓抑的產(chǎn)物。在佛教的宗教地位不堅挺的情況下，在“宗教是一種文化”的大旗下，佛教的部分內(nèi)容通過氣功和文人禪之類形式表現(xiàn)出來。更有甚者，改革開放以來，土洋迷信借民俗、科學、文化之名得以冒頭。皇歷、“推背圖”、“骨相學”等競相出版；算命、面相、星相、解夢等打著科學研究的旗幟，甚至與電腦結(jié)合在一起；早就流變?yōu)槊耖g習俗的原始信仰借搞活經(jīng)濟之名重獲提倡，神漢、巫婆活動也有所抬頭；一些會道門也打著佛道教旗號進行活動。

　　當正信佛教不能擺脫以往受壓抑的陰影，不能確保自身的宗教品格和主體地位時，社會的宗教需求所形成的巨大引力就會吸納其他宗教，甚至在一度時期內(nèi)導致外道會門的泛濫。

二、理論和實踐中的“悖論”現(xiàn)象

　　宗教信仰，是信奉某種特定宗教的人們對超越理想或超人間力量堅定不移的信念及全身心的皈依，宗教徒以共同的信仰組成獨特的社會實體，將這種思想信念規(guī)范自己在世俗社會中的行為，并按照超越理想進行改善世俗社會、提升全體人生的社會實踐。宗教在中國的必然復興，是不以任何人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀事實。問題在于：宗教將以何種形態(tài)發(fā)展？

　　“宗教熱”反映了在變革時代宗教發(fā)展的客觀大勢；而上述“熱中有冷”、“熱中有亂”的問題則反映了現(xiàn)階段宗教狀況不能滿足人民群眾精神生活中的宗教需求。當前有一種奇特的現(xiàn)象：當一部分佛教徒言必稱“人間”，力圖使自己適應世俗生活時；在一部分非佛教徒中，卻把佛教的大旗舉得甚高，甚至蓋廟造像這些純粹的宗教行為，反倒成了有些地區(qū)的政府行為和企業(yè)行為。

　　上述教內(nèi)教外出現(xiàn)的“越界”行為，表明千百萬人民群眾的宗教實踐已走在宗教的理論研究之前。實踐之樹常青，而理論往往是灰色的。三中全會以來，理論界、政府部門、宗教界對宗教在社會主義社會中的存在，大致有六種具有代表性的理論觀點：

　　（一）鴉片論。由于受教條主義思維模式的影響，把馬克思、恩格斯針對當時西歐歷史背景條件而提出的某些宗教觀點，當作放之四海而皆準的絕對教條，認為中國社會主義時期的宗教仍然只是“麻醉人民的鴉片”，對社會主義社會是有害無益的。此論仍束縛著相當一部分的黨政干部和理論工作者，也使深受左傾路線之苦的宗教徒余悸未除，成為“熱中有冷”現(xiàn)象的冷風源。

　　（二）特區(qū)論。套用“一國兩制”政治制度的構(gòu)想，把宗教作為社會主義制度下的特區(qū)看待。此論在理論上回避了受到宗教徒強烈抵制的鴉片論，用政治上的權(quán)宜之計來對待比政治更為久遠的宗教問題。其理論深處，仍把宗教看作有待克服的舊思想殘余，不過是在宗教走向消亡之前姑且讓其暫時存在。不妨稱它是一種“溫和的鴉片論”，蓋在實際操作中，這種“特區(qū)”往往成為帶有歧視意味的宗教“保留地”意味。

　　（三）適應論。這是對上述二種理論的進一步修正，包含“協(xié)調(diào)論”和“適應論”兩個階段。八十年代中期理論界首先提出“協(xié)調(diào)論”，認為宗教可以同社會主義相協(xié)調(diào)。因為一方面社會主義社會仍有著宗教存在和發(fā)展的根源，另一方面在社會主義制度下中國宗教的社會性質(zhì)發(fā)生了根本變化，所以宗教可以在政治、經(jīng)濟、文化、藝術、教育等多方面和社會主義社會相協(xié)調(diào)，同時協(xié)調(diào)是相互的。 此論對宗教的發(fā)展提供了一個比較積極的理論模型，但它回避了宗教與馬克思主義哲學的關系，宗教在社會主義社會得以存在和發(fā)展的終極依據(jù)仍無從安立。進入九十年代以后，黨政高層對理論界提出的“協(xié)調(diào)論”作了修正，中共中央[1991] 6號文件明確提出“適應論”，1993年在一篇領導人的重要講話中，對“適應論”作了權(quán)威表述：一方面提出“積極引導宗教與社會主義社會相適應”，另一方面要求宗教信徒“改革不適應社會主義的宗教制度和教條”。這一提法引起了宗教界領袖的疑慮。 其實，不管是“協(xié)調(diào)”還是“適應”，只有在保持各自特點的事物之間才有可能，而缺乏主體性的宗教事實上也就失去了自己和社會主義社會相適應的根本前提。由于沒有觸及哲學上的深層理論問題，故在實際操作中仍帶有功利主義的傾向：或者強調(diào)宗教在國際友好交往中的統(tǒng)戰(zhàn)功能，或者強調(diào)宗教在旅游觀光中的經(jīng)濟功能。

　　（四）文化論。由于上述三種理論或隱或顯地把宗教看作落后消極的舊思想體系，有些宗教界和學術界人士避開宗教的信仰特質(zhì)和政教關系等敏感問題，推出“宗教是一種文化”的口號。這在當時的局面下是積極的，強調(diào)佛教可以在主流意識形態(tài)認可的文化外延地帶，為社會起到積極的作用。這種理論更強調(diào)的是佛教有形的文化遺產(chǎn)，至于無形的哲學思想，佛教的修證內(nèi)核，文化論是無法包涵的。相反，文化論的提法光強調(diào)外延而忽略了核心，把宗教的內(nèi)核，即信仰建設，組織建設淡化了。文化是一個極其寬泛的概念，它是人類生存、認識和活動的方式，是人不斷適應、認識和改造世界（自然界、社會和人內(nèi)心世界）的過程。人的文化創(chuàng)造活動凝結(jié)為物質(zhì)文明和精神文明。即便在精神文化中，也包括世俗文化和宗教文化二個既有聯(lián)系又互相區(qū)別的方面。宗教若抽去自己的信仰核心，僅僅保留共世間的文化外殼，就沒有必要讓宗教繼續(xù)存在下去，園林、旅游、文物等部門完全可以最終取宗教而代之。

　　（五）相容論。這是宗教界內(nèi)一部分人提出的護教理論，認為宗教與社會主義有相通之處，甚至說宗教是科學社會主義的來源之一。這是歷史上的宗教人士所謂神圣之國統(tǒng)治地上之國，第一義諦兼容世俗諦之說的翻版。這種一廂情愿的理論，既不符合作為資產(chǎn)階級革命成果的世界性政教分離潮流，也有悖于當今中國的政治現(xiàn)實。

　　（六）制衡論。在肯定宗教與人類共存亡的前提下，提出世俗世界與神圣世界互相區(qū)別、互相制衡的觀點。它從發(fā)展的觀點來看待世俗社會和宗教，認為這二者都是在歷史中形成的，各自都有待完善。人類社會所具有的一切善行和美德、幼稚和成熟，宗教也同樣具有。社會在發(fā)展，宗教也在發(fā)展，宗教的形式可以改變，宗教的內(nèi)容可以提升，宗教將伴隨人類走向未來。宗教與社會中的各種政治力量、經(jīng)濟力量以及各種思想體系之間，處于一種互相制約、監(jiān)控、促進的關系，雙方都有不可取代性。制衡論比文化論前進的地方，就是正面提出佛教在這個社會存在的價值。此論尤強調(diào)宗教批判現(xiàn)實、化世導俗的功能。所謂制衡，就是佛教可以對政治操作、經(jīng)濟活動、社會事務等等，提出批判、修正、補充、促進其發(fā)展的作用；反之亦然。

　　當今宗教活動和宗教工作，大抵處在這六種相互矛盾的理論框架中。第一種理論雖與政府宗教政策明文抵觸，但在不少人內(nèi)心深處仍有市場；第五種理論站在護教立場，也得不到教外大多數(shù)人的認同；第六種理論，目前只存在少數(shù)人的書齋中。起主流作用的，是第二、三、四種理論。這三種理論，基本上只涉及宗教的社會層圈和文化層圈，主要討論的是作為社會成員的宗教徒如何適應世俗社會，以及作為宗教表現(xiàn)形式的共世間文化外殼如何與世俗文化不相違背。卻有意無意地淡化作為宗教存在于世的根本前提的信仰層圈， 我們稱它們是在宗教問題上“摸著石子過河”的半截子理論。理論上的曖昧不清，必然導致實踐上的混亂。它所帶來的問題，使正統(tǒng)宗教徒不敢理直氣壯地堅持自己的信仰，使社會上有宗教需求的人對正統(tǒng)教團產(chǎn)生疑惑，從而促成地下宗教勢力和歪門邪道盛行。

　　以1993年10月召開的中國佛教協(xié)會第六次全國代表大會為標志，才開始把佛教的重心轉(zhuǎn)入信仰層圈。這種重心轉(zhuǎn)移，并未成為全教團乃至全社會的共識，故在當前宗教復興的形勢下，出現(xiàn)上述“熱中有冷”和“熱中有亂”的反常現(xiàn)象。在宗教理論和實踐中所存在的混亂現(xiàn)象，表明需要解放思想、實事求是，勇于探討“什么是宗教，宗教的本質(zhì)和社會作用，在社會主義社會中宗教屬于何種上層建筑范疇及其與經(jīng)濟基礎的關系等一些理論‘禁區(qū)’”。

三、中國佛教發(fā)展的歷史性機遇

　　吳立民先生1994年年初在法國答記者問時指出：佛教在過去是中國文化的重要組成部分，在現(xiàn)在是精神文明建設的一個重要方面，在未來是解決人類精神問題的必由之路。 這段話，非常精辟地概括了佛教在中國歷史中的地位，在當代社會主義社會中的作用，以及在世界宗教之林中的發(fā)展前景。

　　作為人類文化重要組成部分的宗教，在人類文明史中有三個發(fā)展階段：第一階段是長達幾十萬年的原始宗教；第二階段是階級社會出現(xiàn)以后的民族－國家宗教，原始宗教的自發(fā)性、平等性為人為性、階級性所代替，宗教蛻變成統(tǒng)治階級的官方意識形態(tài)。世界宗教在創(chuàng)教時期往往作為官方國教的異端而出現(xiàn)，其普世性和超越性是對狹隘的民族、階級、政治利益的反動。在其發(fā)展過程中，又為世俗統(tǒng)治者所利用，帶上人為宗教的色彩。然而，伴隨三大世界宗教的出現(xiàn)，人與人之間破天荒第一次產(chǎn)生了一種超越種族、語言、政治諸關系的信仰關系，不分籍貫和語言，不分畛域和國籍，開始按信仰結(jié)集。合乎邏輯的歷史進程應是：人類宗教的第三階段在更高的階段上復歸到普世的、自發(fā)的宗教。

　　文革結(jié)束之后，中國宗教有二個轉(zhuǎn)折階段：第一個是1978年中共十一屆三中全會之后在宗教問題上的撥亂反正，結(jié)束了中國無法無天的局面，從而為宗教從一片廢墟中恢復提供了政策上的保障。第二個轉(zhuǎn)折是1992年鄧小平南巡講話后，全國轉(zhuǎn)入市場經(jīng)濟。這一轉(zhuǎn)折為宗教在下個世紀的全面復興提供了根本的社會基礎。問題在于：在中國已有二千年歷史、幾乎成為中國固有文化組成部分的佛教如何在這場宗教復興運動中抓住機遇。

　　讓我們先回顧一下歷史。“白馬馱經(jīng)”、“一葦渡江”，來自喜馬拉雅山南麓恒河、印度河系的印度佛教，匯入中國的黃河、長江河系，融匯成獨具特色的中國佛教。這場延續(xù)近二千年的宗教融合運動，在中國宗教史上，并非空前，亦非絕后。在中國歷史上，至少有三次大規(guī)模的宗教文化融匯：

　　第一次是在華夏文化圈中進行。殷周鼎革時周公奠定的倫理化宗教傳統(tǒng)，在春秋戰(zhàn)國的“百家爭鳴”中，經(jīng)周、魯文化和以齊、楚文化為代表的非周文化的沖突和融匯，至秦漢時形成“王霸雜用、儒道互補”的格局。在這“舊邦維新”的演變中，孔子生前雖未成就“尊王攘夷”的事功，卻在身后完成“素王之業(yè)”，奠定了日后兩千多年中國宗教的基調(diào)。漢代以《三禮》的形成和白虎觀會議，標志著儒教國教地位的確立，維護王權(quán)統(tǒng)治和宗法血緣關系的敬天祭祖觀念，成為知識階層理性詮釋的大傳統(tǒng)文化，而“怪力亂神”的民俗信仰則作為小傳統(tǒng)文化而成為潛流。

　　第二次是在東方文化圈中進行。因僵化的儒教經(jīng)學之解體，東漢末年的社會批判思潮及其后魏晉玄學對儒教的國教地位進行了沖擊，佛教恰值儒教失落之際大規(guī)模傳入中國，填補了因儒教的現(xiàn)世指向和其他民間信仰的粗俗鄙陋所留下的精神空間，滿足了社會各階層的宗教需求。佛教傳入中國，就進入了中國宗教的精神歷程之中。佛教運用本身在思想理論上的優(yōu)勢，超越了中國本土儒道二教的弱點而承擔起發(fā)展深化中國宗教的歷史使命，使中印兩種高級文化在保持各自特征的前提下互相滲透、互相融合。

　　第三次是在東西文化圈中進行。明末基督教再度入華，佛教徒自覺地站在中華民族本位文化立場上，對西方宗教進行批判。鴉片戰(zhàn)爭之后，儒教遂漸退出國教地位，近代佛教復興處于世界性的政教分離運動大背景下。兩次“廟產(chǎn)興學”風潮迫使一盤散沙狀態(tài)的佛教徒自覺地組織起來，并為延續(xù)和重建教團而舉辦新型的佛教教育。“五四”前后，佛教徒在爭取宗教信仰自由的同時，參與“反孔教”運動和“非基督教運動”，表明佛教在更大范圍面臨三大宗教沖突融匯的問題。

　　以1919年的“五四”運動為界，歷史上的中國佛教，處于第二次宗教融匯運動中，表現(xiàn)為儒佛道三教間的沖突和融合。而當代中國佛教，則處于更大范圍的第三次宗教融匯運動中。原來制約著中國佛教發(fā)展的政教、儒佛、教俗三重關系， 以及由此使佛教付出的負面代價， 今天都已發(fā)生根本性的變化，這種變化為佛教在當代的復興帶來了前所未有的機遇。

　　（一）政教分離已成不可逆轉(zhuǎn)的世界性趨勢

　　佛教與政治、經(jīng)濟的關系，突出表現(xiàn)為同國家的關系。中國佛教史上的“僧官制”和“度牒制”，表明佛教從未凌駕于王權(quán)之上，而是處于王權(quán)的有效控制之下，區(qū)別只在于這種控制的強弱程度。進入二十世紀以來，政教分離已成不可逆轉(zhuǎn)的世界性趨勢，近代中國佛教復興運動中所創(chuàng)建的佛教組織，太虛法師提出的“議政而不干治”的口號，就是在這種潮流中所獲得的成果之一。就佛教的圓融、和平的宗教性格而言，佛教只有在政教分離的格局下才能得到健康發(fā)展。

　　當前，政府對佛教界提出“僧要像僧，廟要像廟”的要求，就是在佛教不干預政治、教育的前提下，國家在法律上確保佛教的宗教品格和主體地位。“在教言教”與“在政言政”是同一問題的兩個方面，佛教領袖趙補初居士對當前某些地區(qū)存在的“政教不分”局面的批評，正是自覺地回應著政教分離的世界大勢。

　　（二）佛教在各教平等競賽中處于領先地位

　　中國歷史上的儒佛道三教關系，主要表現(xiàn)為儒佛二教關系。佛教在中國發(fā)展的時空不平衡性，背后機制端在儒教。 隨著封建社會的解體，儒教已從政教合一的國教地位退出，恢復了儒學的人文主義思想原貌，這為佛教真正自由的發(fā)展掃清了障礙。隨著科學技術，特別是在交通和通訊領域的異乎尋常的發(fā)展，地理差距已大體上被克服，沒有一個國家能脫離世界其他部分而孤立存在。現(xiàn)在東西方宗教打破各自局限，互相對話、相互滲透的時代已經(jīng)開始，因為“‘世界’這一概念的含義以及人的地位和人的精神需求，現(xiàn)在正處于根本變化中。” 宗教之間及宗教與社會各種思想間的對話，其前提就是承認各種思想都含有真理，都具有平等地位。而中國歷史上三教鼎立的模式，早啟當代宗教多元化之先河，為未來宗教之發(fā)展提供了一條行之有效的選擇。

　　大乘佛教連結(jié)了印度文化和中國文化，成為東方文明的代表。印度和歐洲大部分民族同出印歐雅利安語系，在人種和宗教上有著共同的淵源。文化存在于傳播中，源于閃族系統(tǒng)的基督教主要在歐洲雅利安語系中發(fā)展，構(gòu)成西方文明的主流；源于印度雅利安人的佛教卻大成于中國，構(gòu)成東方文明的代表。在科學向宗教取得全面勝利的今天，佛教否定創(chuàng)世主及獨斷論神學、主張主體覺悟的學說卻獨擅勝場。在世界走向一體化的今天，佛教當仁不讓地成為連結(jié)東西方文化的紐帶。

　　（三）經(jīng)濟體制改革為佛教的發(fā)展奠定了社會基礎

　　改革開放使中國大陸邁入世界經(jīng)濟一體化和東西文化交流的格局之中，經(jīng)濟體制的改革，改變了政企合一的局面，必然在經(jīng)濟底層環(huán)境掃除舊宗法制度的殘余，為佛教的發(fā)展帶來新的活力，并改變著佛教的存在形式。現(xiàn)在有越來越多的人認識到，現(xiàn)代化過程與宗教并不對立，它們之間是一種辯證的關系。市場經(jīng)濟形成中在道德領域帶來的負面代價只是暫時的過渡現(xiàn)象，“現(xiàn)代化本身產(chǎn)生的問題會增長對宗教的需求”，“宗教乃是減輕現(xiàn)代化帶來壓力的一種可能方式。” 進入九十年代后，佛教在社會層面出現(xiàn)了一些引人注目的變化。除了繼續(xù)得到港澳臺同胞和海外華人的無私援助，正在崛起的大陸民族工商業(yè)者開始投資佛教事業(yè)，并給予佛教界雖為數(shù)不多但意義深遠的資助。寺院經(jīng)濟出現(xiàn)了一種新的類型，由企業(yè)集團在房地產(chǎn)開發(fā)、旅游業(yè)、殯葬業(yè)等經(jīng)濟實體中，恢復或新建作為企業(yè)中相對獨立的寺廟，然后贈予僧團，或與僧團形成一種互補互利的關系。甚至在一些地方的政府機構(gòu)，也熱衷于進行蓋廟造像活動。上述行為對佛教可能帶來的世俗化傾向及與僧爭利等弊端，屬于另文討論的課題。但這一事實說明：各種社會利益集團，已敏銳地感受到因佛教的發(fā)展而帶來的經(jīng)濟利益和社會效益。

　　市場經(jīng)濟運轉(zhuǎn)的前提是明確產(chǎn)權(quán)所有制，并以法律的形式保護產(chǎn)權(quán)關系。這必將使清末民初以來含混不清的“廟產(chǎn)社會所有”的說法得到澄清，從根本上杜絕地方豪強勢力借“廟產(chǎn)興學”及形形式式變種之名義侵占廟產(chǎn)的行為。 市場經(jīng)濟改變了舊的人身依附關系，在封建社會中所強化的宗法性教階制度，必將在社會民主化的潮流中受到?jīng)_擊，從而使佛教的“六和”精神得到真正發(fā)揚。市場經(jīng)濟的運作使社會分工明確化，對各種專業(yè)人才的重視和要求也隨之提高，從而為佛教保持自己的宗教品格和主體地位提供了堅實的社會保障和監(jiān)督系統(tǒng)。市場經(jīng)濟的發(fā)展將形成一個強大的民族工商業(yè)者階層，這中間一部分人對佛教的支持或結(jié)盟，將對佛教提供強有力的經(jīng)濟保障，從而擺脫海外勢力滲透的陰影。市場經(jīng)濟的公平競爭原則，為政教徹底分離提供了堅實的社會基礎，并使當前存在的宗教實踐與理論脫節(jié)的“悖論”現(xiàn)象得到澄明。

　　（四）具備獨立品格的佛教知識分子群體正在形成

　　與佛教唇齒相依的佛學研究得到同步增長，根據(jù)筆者的粗略統(tǒng)計，自1949年至1992年，大陸先后有3,872名作者，在教內(nèi)外報刊上總共發(fā)表了7,500余篇佛教文章，其中僅發(fā)表一篇文章的為2,770人，發(fā)表五篇以上文章的作者為232人。 除去已經(jīng)逝世者，以及撰寫一般性介紹文字者，現(xiàn)在能夠撰寫佛學研究論著的作者，約一百人左右。活躍在佛教界內(nèi)外的這一百名左右學者，將擔負起承先啟后，迎接下世紀佛學研究復興的大任。可喜的是，佛教界、學術界和社會政治、經(jīng)濟各界從事佛教研究的學者，加強了相互之間的溝通、對話和合作，對佛教的發(fā)展有著一種共同的憂患，認為佛教的健康發(fā)展不僅是佛教內(nèi)部的事，而且關系到中國文化的慧命，也關系到中國社會的穩(wěn)定發(fā)展和國家的長治久安。一個具有完全獨立的新型人格的佛教知識分子群體正在形成，按照何云的說法，他們可以有足夠的權(quán)利和機會來發(fā)表自己的見解，不斷對現(xiàn)行的政教體制進行監(jiān)控，讓現(xiàn)行體制不斷聽到基于文化意義上的良心見解的異己聲音。

四、現(xiàn)代化運動對佛教的挑戰(zhàn)

　　我們民族文化傳統(tǒng)的中，有著過分講求人事功利以致忽略對永恒精神的追求，這種承負在現(xiàn)代化進程中會帶來急功近利、價值失范的負面代價。這就為佛教提供了廣闊的發(fā)展天地，同時也帶給佛教世俗化的消極因素。

　　現(xiàn)代文明，基本上是西方工業(yè)和科技發(fā)展的產(chǎn)物。西方自從中世紀以來，通過文藝復興、宗教改革、啟蒙運動、工業(yè)革命等一系列事件的沖擊，世界的世俗化不斷加劇。“世俗化”（Secularization）一詞，是宗教社會學者，如馬克斯·謬勒、包諾夫等人的用語，原義是“與鬼神、宗教脫離關系。”在宗教社會學上，這一用詞和“神圣化”（Regularization）一詞正好相對應。所謂“世俗化”，主要指個人和社會的思想行為方式擺脫以宗教和神學為基礎的世界觀及曾被教會所組織、統(tǒng)治和滲透的社會政治生活方式的過程。在教權(quán)一度高于政權(quán)的西方，“世俗化”與“理性化”、“政教分離”往往在同等含義上使用。

　　國內(nèi)有許多人認為，世俗化已成為現(xiàn)代化的基本限定要素。這一說法，不符合中國宗教的歷史進程。且不論在西方也有不少學者認為在現(xiàn)代世界中并無清楚明確的世俗化傾向，因為雖可將高度世俗化視為歐美國家的某種象征，但同時也出現(xiàn)宗教復興現(xiàn)象，如美國新教基要主義和穆斯林世界中原教旨主義的復興。 在中國漢族地區(qū)，從來不曾出現(xiàn)教權(quán)凌駕于王權(quán)之上的局面。恰恰相反，倒是王權(quán)對宗教的限制，導致了佛教的世俗化。早在東晉元興二年（402），在印度已進入像法末期的佛教，在中國卻如日中天，正處于蓬勃發(fā)展的初期階段。但慧遠以當時中國佛教領袖的憂患意識和歷史洞察力，指出“無上道服毀于塵俗，亮到之心屈乎人事”的現(xiàn)實危機。 這個世俗化危機事實上存在于佛法發(fā)展的全部歷史中，于是有正、像、末三時的佛教史觀，使人在深切的憂患意識下，如臨如履，高揚佛教的主體性。

　　宗教在當代社會的發(fā)展，就看它能否與社會產(chǎn)生密切的關系，并且有效地解答修道者的宗教問題。美國宗教社會學家貝格爾認為人類建造的世界十分脆弱，必須通過宗教這塊神圣的帷幕才能予以保護，而世俗化使這塊帷幕破裂。因此，宗教的未來，只能是“在世俗化的文化中，繼續(xù)發(fā)現(xiàn)超自然的存在”。

　　世俗社會以現(xiàn)存的人作為運思中心，而宗教并不以人的死亡作為生命的結(jié)束，它要考察生從何來，死往何去，即“繼續(xù)發(fā)現(xiàn)超自然的存在”。在儒教作為中國封建社會國教的年代里，由于儒教對鬼神世界存而不論的入世取向，不能滿足人們對超越世界的探求。慧遠指出，在滿足社會對“獨絕之教，不變之宗”的探求上，儒教的局限是顯而易見的，“由世典以一生為限，不明其外。其外未明，故尋理者自畢于視聽之內(nèi)”。 以耳目為關鍵的經(jīng)驗主義立場使儒教無法探究六合之外的超越界，慧遠指出對六合之外的死亡和鬼神世界存而不論，恰恰是儒教的局限。存而不論，并不等于取消這超越界的存在，“分至則止其智之所不知，而不關其外者也”。作為宗教，儒佛二家的深淺、權(quán)實分際立判，“若以對夫獨絕之教、不變之宗，固不得同年而語其優(yōu)劣，亦已明矣”。 只要人類一天不解決生死問題，佛教就不能“以一生為限，不明其外”，把自己局限在凡俗層次。

　　中國佛教在歷史上之所以走向山林、面對鬼神和死人，是由封建統(tǒng)治者和儒教的壓制所造成的。現(xiàn)在強調(diào)“人間佛教”，關注現(xiàn)實人生問題，正是契時應機之舉。但不能矯枉過正，忽略了佛教出離生死、追求永恒解脫的本懷。目前在宗教界內(nèi)部，已出現(xiàn)基要主義的勢頭。對宗教過分依附世俗表示不滿，提出讓神圣的歸于神圣，讓世俗的歸于世俗。重樹宗教的主體地位，不僅改善中國宗教的形象，對肅清宗教領域的混亂現(xiàn)象，提高人民群眾精神風貌，都將起有益的作用。

　　佛教必須回應世俗化的挑戰(zhàn)，調(diào)整在信仰、社會、文化三大層圈中的關系，使信仰素質(zhì)、組織規(guī)模和文化品位三者保持均衡發(fā)展。知識分子對宗教問題的關注和研究，將有效地制約“宗教非宗教化”現(xiàn)象的蔓延，并直接改變“宗教非學術化”的局面。一個健康發(fā)展的宗教，將對社會財富起到有效的貯存、分流和重新分配的作用，并對中國現(xiàn)代化進程中所產(chǎn)生的社會矛盾起消解作用。因此，理性化將成為未來中國宗教的主題，理性化雖與宗教世俗化相伴隨，但又克制著世俗化帶來的消極因素。

　　經(jīng)理性提純的宗教，在走向現(xiàn)代化的中國有可能發(fā)揮更大的社會批判作用。在急功近利的世俗潮流中，高舉理想主義的旗幟，砥柱中流。正如蒂利希在《政治期望》中所說的，宗教的終極關切發(fā)軔于有限的現(xiàn)存社會及已承繼下來的價值系統(tǒng)。宗教不能回避社會和政治，“要把宗教觀點的徹底性和超越性與一種塑造世界的內(nèi)在意志的具體性統(tǒng)一起來。”無論是個人的拯救還是宗教自身的發(fā)展，都要求對社會進行改造，以使當下的邪惡得以緩解，使永恒的意義得以進入世俗的集團和個人。

　　化世俗而不為世俗所化，永遠是佛教面臨的現(xiàn)實課題。

原刊《佛學研究》，1996年年刊