中國思想學(xué)術(shù)史研究在中國有悠久的傳統(tǒng)。戰(zhàn)國時期的《莊子·天下篇》就是一篇很有特點的中國思想學(xué)術(shù)史研究性論著，其中所歸納的道術(shù)由統(tǒng)一到多元的發(fā)展階段甚至到20世紀(jì)還是被人們所稱引。《莊子》之后，中國思想學(xué)術(shù)史的研究不絕如縷，名篇迭出。在長期發(fā)展過程中，形成了中國思想學(xué)術(shù)史研究的理論與方法。

20世紀(jì)初，隨著近代西方學(xué)術(shù)的廣泛傳播，人們逐漸發(fā)現(xiàn)，中國傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)史的研究理論與方法不像近代西方學(xué)術(shù)那樣明晰，用王國維的話說，還沒有達(dá)到“自覺”地位。于是參照近代西方學(xué)術(shù)，對中國思想史學(xué)科進(jìn)行理論與方法定位，就成為20世紀(jì)中國學(xué)術(shù)研究的主要思潮之一。

關(guān)于中國思想史的研究，在中國傳統(tǒng)的思想學(xué)術(shù)史研究的理論與方法基礎(chǔ)上，20世紀(jì)已經(jīng)形成了一些比較成熟的方法，其中主要有：

1、哲學(xué)詮釋的研究方法。1918年，胡適發(fā)表《中國哲學(xué)史大綱》，其導(dǎo)言對中國哲學(xué)史的研究方法做了比較系統(tǒng)的討論，他提出中國哲學(xué)史研究的“根本功夫”不外兩條：一是對材料校勘，二是參照其它哲學(xué)資料，把每一部書的內(nèi)容要旨融會貫串，尋出一個脈胳條理，演成一家有頭緒有條理的學(xué)說。也就是說，要找出中國思想學(xué)術(shù)的條理，首先要在資料的搜集審定和整理上下一番功夫，同時也必須重視西方學(xué)術(shù)思想的參照作用。

在胡適之后，馮友蘭提出，要對中國思想學(xué)術(shù)史進(jìn)行貫通，確實需要參考西方的學(xué)術(shù)，但首先要明確，“前人對于古代事物之傳統(tǒng)的說法，亦不能盡謂為完全錯誤”。應(yīng)首先肯定前人的說法“事出有因”，并努力做出合理的解釋，切不可把古代已有的結(jié)論都置之腦后，應(yīng)該注意西方學(xué)說理論框架與中國傳統(tǒng)學(xué)說的某些說法結(jié)合。他試圖在重視中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)思想觀念的一貫性基礎(chǔ)上，找出中國哲學(xué)實質(zhì)的系統(tǒng)。

侯外廬認(rèn)為研究中國思想史確實需要參考西方思想學(xué)術(shù)，同時也需要尊重中國思想學(xué)術(shù)自身的特點，他還進(jìn)一步明確：只有從哲學(xué)思想、邏輯思想與社會意識的高度統(tǒng)一去剖析思想家們思想觀念的內(nèi)部結(jié)構(gòu)和本質(zhì)特征，才能科學(xué)解釋中國思想的發(fā)展歷史。侯外廬還指出，研究整個社會意識的歷史特點及其變化規(guī)律，既需要注意 “橫通”，又要注意“縱通”。所謂“橫通”，就是要考察思想家個人的思想體系與同歷史時代其他思想的關(guān)系。任何一個時代都會有一個時代的問題，從而也會有那個時代的思想。對時代問題的把握是思想家們思想的出發(fā)點，立場觀點相近的思想家往往構(gòu)成某種學(xué)派，不同的學(xué)派共同展現(xiàn)一個時代的社會思潮，因此，“研究思想史不能不研究學(xué)派”。侯外廬總是把各個時代的思想學(xué)術(shù)置于相應(yīng)的時代條件之下，認(rèn)為各種學(xué)派都是對時代課題的不同回答。它們之間的相近或相同，反映出這一時代社會意識的整體框架和相近的思維水平，而它們之間的相異折射出思想家們不同的思想傾向和價值追求。所謂縱通，就是要考察不同時期思想的流變。中國思想學(xué)術(shù)史的繼承性表現(xiàn)得特別明顯，中國思想學(xué)術(shù)喜歡托古，喜歡用疏解或箋注的方式來表述自己的思想見解，這為深入理解中國思想學(xué)術(shù)史的繼承關(guān)系提供了幫助，但一定要透過形式看到本質(zhì)的內(nèi)容。

由上可見，用哲學(xué)詮釋的方法研究中國思想史，已經(jīng)成為了一條具體可行的道路。

2、社會史的研究方法。單純從思想的角度解釋思想，容易使思想主觀化。胡適的《中國哲學(xué)史大綱》出版后，人們在驚嘆該書對中國先秦思想史明確的條理性分析之余，不免對這種主要用進(jìn)化論和邏輯學(xué)勾勒出來的中國思想史產(chǎn)生疑惑。正如金岳霖所指出的那樣，“所謂中國哲學(xué)史，是中國哲學(xué)的史呢？還是在中國的哲學(xué)史呢？……胡適之先生的《中國哲學(xué)史大綱》就是根據(jù)了一種哲學(xué)上的主張而寫出來的。我們看那本書的時候，難免有一種奇怪的印象，有的時候簡直覺得那本書的作者是一個研究中國思想的美國人。”陳寅恪也曾指出：所謂以科學(xué)方法整理國故者，有解釋，看上去很有條理，然而往往不真實。他說：“著者有意無意之間，往往依自身所遭際之時代，所居處之環(huán)境，所薰染之學(xué)說，以推測解釋古人之意志”，所論中國古代哲學(xué)“大抵即論者今日自身之哲學(xué)”，“其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學(xué)說之真相愈遠(yuǎn)。”

如何才能避免這種解釋上的隨意性？金岳霖指出，最好的辦法是“把中國哲學(xué)當(dāng)作中國國學(xué)中之一種特別的學(xué)問”，根據(jù)中國哲學(xué)自身的特點來理解和詮釋，而不必計較中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的異同。陳寅恪也認(rèn)為，如果要真正使中國思想學(xué)術(shù)的研究契合實際，就必須努力做到“神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情”。

在人們努力確立一套符合中國思想自身特性的詮釋系統(tǒng)的同時，侯外廬指出：避免中國思想史研究的隨意性，高屋建瓴的哲學(xué)洞察力和同情地了解的態(tài)度確實有所幫助，但如果要使中國思想學(xué)術(shù)史的研究真正成為一門科學(xué)，就必須把思想史置于中國社會史的具體背景，把二者貫通起來。他說：“思想史系以社會史為基礎(chǔ)而遞變其形態(tài)。因此，思想史上的疑難就不能由思想的本身運動要求得解決，而只有從社會的歷史發(fā)展里來剔抉其秘密。”

侯外廬認(rèn)為研究思想史，首先應(yīng)對中國社會歷史的特點有科學(xué)的理解。而要準(zhǔn)確理解中國社會歷史的特點，就必須“以自然史的精確性”對中國社會歷史進(jìn)行研究，這就需要對中國社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)的發(fā)展歷史有深入的探討。他說：“研究歷史，首先要知道生產(chǎn)方式，根據(jù)生產(chǎn)方式來區(qū)別某一社會的經(jīng)濟(jì)構(gòu)成，因為生產(chǎn)方式?jīng)Q定著社會性質(zhì)。反之，如果不應(yīng)用政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論和方法，研究特定歷史時代生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的變化，以及由此引起的生產(chǎn)方式的變化，就難以自然史的精確性去判明這一時代的社會性質(zhì)，揭示歷史的規(guī)律性，歷史研究也就失去了最基本的科學(xué)依據(jù)。”侯外廬通過翻譯《資本論》，“從經(jīng)典著作的原著掌握觀察問題的理論和方法”，確立了他研究中國古代社會發(fā)展最基本的理論依據(jù)。他認(rèn)為研究社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)，關(guān)鍵要研究特定歷史時代生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的變化以及由此引起的生產(chǎn)方式的變化，簡言之，即特殊的生產(chǎn)資料與生產(chǎn)力相結(jié)合的特殊方式。根據(jù)這一原理，他剖析了中國古代社會的特征。

侯外廬指出從商周直到秦統(tǒng)一六國是中國古代奴隸制社會的形成、發(fā)展與衰落時期，中國古代奴隸制社會的形成與“古典的古代”（如希臘）有明顯的不同，古希臘是由家族而私有財產(chǎn)而國家，國家代替了家族，而中國古代則是由家族而國家，國家混合于家庭。前者是新陳代謝，新的沖破舊的，是掃除以血緣關(guān)系為紐帶的氏族制度的革命的途徑；后者則是新舊糾葛，舊的拖住新的，即保留氏族制度的維新的路徑。侯外廬把法典化當(dāng)作判斷奴隸社會向封建社會過渡的主要標(biāo)準(zhǔn)。所謂法典化標(biāo)準(zhǔn)，就是以體系化制度形式作為判斷社會形態(tài)的標(biāo)準(zhǔn)。對于中國何時進(jìn)入封建社會，應(yīng)當(dāng)以制度體系轉(zhuǎn)變?yōu)闃?biāo)準(zhǔn)，即法典化為標(biāo)準(zhǔn)來衡量。他認(rèn)為，在古代社會解體過程中，“個別國家或個別區(qū)域的封建因素的成長，必須和全國范圍內(nèi)封建關(guān)系的法典化過程嚴(yán)格地區(qū)別開來，因為由前者而言，它是在沒有法典化以前的某些現(xiàn)象，甚至多數(shù)是尚難實現(xiàn)的理想；由后者而言，它是通過統(tǒng)治階級的一系列法律手續(xù)固定起來的形式。”他把封建社會的誕生定在秦漢初期。侯外廬認(rèn)為從秦統(tǒng)一六國到晚清是中國古代封建社會的形成、發(fā)展與衰落時期。對中國封建社會的研究，侯外廬通過考察最基本的生產(chǎn)資料——土地與生產(chǎn)力的結(jié)合方式，來把握它的特質(zhì)。他提出中國封建社會“土地國有”的鮮明論點，認(rèn)為這是把握中國封建社會特點的鑰匙。為此，侯外廬分析了中國封建社會各主要階層與土地的結(jié)合關(guān)系。他對地主與土地的關(guān)系論述最多。他把封建社會的地主分為兩類，一類是豪族（品級性、身份性地主）地主，一類是庶族（非品級性、非身份性地主）地主。豪族地主表面上對土地及人民擁有特權(quán)，但實際上他們對土地和人民只有“占有權(quán)”，并無所有權(quán)。他們的所有權(quán)不過是“法律的虛構(gòu)”。庶族地主不但沒有基于名分上的土地占有的全部合法性，而且“又被封建社會規(guī)定的賦役法在納供形態(tài)上剝奪了地租的一部分以至于大部分。這樣，土地占有者常常被特權(quán)者所排斥，被繁重的職役所困擾”，也沒有土地所有權(quán)。農(nóng)民由于“處于封建的依賴性或隸屬性的政治條件之下”，是“直接的生產(chǎn)者不是所有者”，更沒有土地所有權(quán)，只有占有權(quán)和使用權(quán)。農(nóng)民典賣自己的土地是通過放棄占有權(quán)來獲得使用權(quán)，并非行使自己的所有權(quán)。皇帝有無限的權(quán)力，他可以隨時奪取臣民的土地，皇權(quán)中隱藏著對土地的無上支配權(quán)。中國封建社會的所謂土地私有，也就是君有、皇族所有。與西方中世紀(jì)、尤其是后代近代相比，中國封建社會的特點是“自由的土地私有的法律觀念的缺乏”。

侯外廬指出了中國社會歷史的特點。這是他貫通社會史與思想史關(guān)系的最牢固的基礎(chǔ)。他還對于社會史如何與思想史相貫通，作了系統(tǒng)的論述，提出了許多富有啟發(fā)的思路。他在研究社會史的基礎(chǔ)上，注重對社會思潮作比較全面的考察，力圖把握社會思潮與社會歷史的聯(lián)系及其所反映的時代特點，進(jìn)而研究不同學(xué)派及其代表人物的思想特色和歷史地位。侯外廬認(rèn)為，如果將復(fù)雜的思想術(shù)語置于社會經(jīng)濟(jì)生活中加以分析，這些問題就相對容易解決。

把社會史與思想史的貫通，是20世紀(jì)中國思想學(xué)術(shù)史研究最重要的創(chuàng)見，它不但為合符真實的現(xiàn)代中國思想學(xué)術(shù)史的建立提供了基礎(chǔ)，而且為科學(xué)地解剖中國思想學(xué)術(shù)史，挖掘思想背后的社會原因提供了依據(jù)。

3、學(xué)術(shù)史的研究方法。這種方法把歷史上的所有思想都視為是具體學(xué)術(shù)背景下的產(chǎn)物，任何思想命題都是從當(dāng)時的學(xué)術(shù)研究中醞釀出來。例如要了解董仲舒天人合一的哲學(xué)形態(tài)，就必須研究好《公羊春秋》學(xué)，董仲舒的天人合一的哲學(xué)思想是在詮釋《公羊春秋》過程中，為了使《公羊春秋》得到更完整、更合理的解釋才提出來的。學(xué)術(shù)史的研究方法在中國思想史研究中有悠久的傳統(tǒng)。20世紀(jì)80年代末90年代初，學(xué)者們反思中國思想史的研究歷史，深感過于政治化、主觀化的詮釋與中國思想史的真實存在一定距離，從而提倡學(xué)術(shù)史的研究，學(xué)術(shù)史研究得到了空前重視。人們相信，只要學(xué)術(shù)史基本事實真實，就一定能夠建立更加契合歷史事實的原理，擺脫過分主觀的弊端。值得注意的是，由于人們的學(xué)術(shù)觀念發(fā)生了變化，近來的學(xué)術(shù)史研究已經(jīng)在學(xué)術(shù)史中沉淀了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)無法包括的視野與方法。例如考古學(xué)、人類學(xué)、民族學(xué)就深深滲透到各種學(xué)術(shù)史中，它們成為了學(xué)術(shù)史研究中的重要因素。

　　當(dāng)前的中國思想史研究，需要我們消化吸收前輩學(xué)者在方法論上所取得的所有成就。中國思想史研究需要有對范疇、觀念和思想體系的哲學(xué)剖析。哲學(xué)是思想史的靈魂。如果沒有關(guān)于思想的明確的分析手段，抓不住思想的本質(zhì)，就會如散騎游勇，東游西蕩，汗漫支離，下筆千言，離題萬里。中國思想史研究也需要對范疇、觀念和思想體系的學(xué)術(shù)背景進(jìn)行挖掘。學(xué)術(shù)史的眼光會使我們變得安穩(wěn)而深邃。它能幫助我們糾正許多習(xí)以為常的誤解，讓我們看到思想背后深沉渾厚的學(xué)術(shù)土壤。中國思想史的研究更需要將范疇、觀念和思想體系的社會背景揭示出來。將思想還置于歷史之中，只會使我們更加深刻地領(lǐng)會思想的真實涵義。不可否認(rèn)，在20世紀(jì)的探索過程中，中國思想史研究方法的運用有這樣或那樣的不足，但它們是幾代學(xué)人用生命凝聚的成果，它們共同構(gòu)成中國思想史研究嶄新的一頁，它使中國思想史研究由傳統(tǒng)學(xué)術(shù)形態(tài)過渡到現(xiàn)代學(xué)術(shù)形態(tài)。

除了要學(xué)習(xí)和發(fā)展前輩學(xué)者在方法論上所取得的成就之外，21世紀(jì)的中國思想史研究還需要加強對文化的反思能力。中國思想史最高的境界就是對文化的反思。中國思想史的任何一家、任何一派都?xì)w結(jié)到文化的反思。例如老子思想，《老子》書中有一個觀點，叫做“天下萬物皆生于有，有生于無”（《老子·41章》）。老子從對天道的洞察中發(fā)現(xiàn)所有的可能性都包含在“無”之中，“有”只是“無”中所有可能性的一種實現(xiàn)了的可能，他指出，與其重視“有”，不如關(guān)注“無”。他的這種思想具有鮮明的文化意義，說明他對當(dāng)時的禮制文化采取的是批判思路。在他看來，禮制文化不過是文化的一種可能選擇，沒有必要把當(dāng)作我們的惟一。他主張超越禮制文化追求中國文化的另外發(fā)展可能，這是老子思想在當(dāng)時中國思想界的最主要的魅力，也是老子思想在中國歷史上持續(xù)產(chǎn)生重要影響的主要原因。

　　文化反思的自覺不但有助于我們準(zhǔn)確理解思想家的思想，而且有助于我們思索思想史與文化發(fā)展之間的密切聯(lián)系，更加真切地看到中國文化不斷創(chuàng)造和發(fā)展的生動過程。它使我們看到春秋戰(zhàn)國時期百家爭鳴在秦漢帝國的塵埃落定，它也使我們看到魏晉南北朝時期數(shù)百年的宗教熱忱以及它對隋唐帝國文化的重塑作用，它使我們看到如同天真爛漫的少年的隋唐文化如何一步一步走向他成熟穩(wěn)重的老年——宋明文化，它使我們看到明代中晚期以后中國文化又是如何逐步把自己融入世界文明大舞臺上，步履蹣跚，終于獲得它的新生。文化反思的自覺會使我們更加立足于文化的創(chuàng)造，使我們在文化脈動的傾聽過程中，調(diào)整好自己的心率，感受到文化創(chuàng)造的重任在肩。

文化反思的自覺同時也是20世紀(jì)中國思想史研究最重要的經(jīng)驗。20世紀(jì)中國學(xué)術(shù)發(fā)展史證明，一種有影響力的研究活動和研究成果，它必須滿足三個基本條件：一是它確實解決了某個重大問題或者推進(jìn)了這個重大問題的解決；二是它有明確的方法論程序，可以檢驗或者可以證偽；三是它有關(guān)于文化的洞察，研究活動和研究成果滲透著研究者對于文化的獨特感悟。而且往往是第三個條件，它最能震撼我們的內(nèi)心。研究活動和研究成果的文化洞察，不可能是千篇一律，從20世紀(jì)學(xué)術(shù)研究來看，有的比較保守，如王國維、陳寅恪，有的很激進(jìn)，如胡適。或許我們不能同意他們對于文化所得出的反思性結(jié)論，但我們卻無法不被他們學(xué)術(shù)生命中所煥發(fā)的文化異彩所震服。

（作者單位：西北大學(xué)中國思想文化研究所）

來源：南京大學(xué)中國思想家研究中心